Специфика развития восточной политической мысли

Во II - I тыс.до н. э.в долинах великих рек Нила, Тигра, Евфрата, Инда и Хуанхэ развиваются мощные государственные образования - Египет, Вавилон и Ассирия, древнеиндийские и древнекитайские государства. Благодаря необходимости постоянной организации сложного ирригационного хозяйства развитие этих обществ пошло по пути более или менее жесткой административной централизации, что привело к созданию политических структур "восточного" типа. Основными их особенностями являются: во-первых, пирамидальный характер власти и управления; во-вторых, административно-бюрократический контроль основных экономических и символических ресурсов общества; в-третьих, сакральный характер власти и ее персонификаторов.

Социально-политические представления древневосточных обществ соответственно носят преимущественно религиозно-мифологический характер, подчеркивающий божест-венное (небесное и надчеловеческое) происхождение существующих отношений власти и порядка. Мифологическая традиция санкционирует сложившийся порядок и является как бы идеологической основой его существования, «теоретическим» оправданием вечной необходимости его неизменного сохранения.

Легитимность существующих властных отношений господства/подчинения основывается прежде всего на (34) сакральных свойствах правителя, на вере в его магиче-ские (надчеловеческие) способности обеспечивать благоденствие страны и народа. Правитель (фараон, император, царь) не просто вместилище магических сил, единственный интерпретатор божественной воли, он - связующее звено, символ неразрывности мира богов и мира людей, сферы сакрального и сферы мирского. Такой синтез и взаимопроникновение космического и человеческого обеспечивает превращение первичного неуправляемого стихийного "хаоса" в структурированный социальный "порядок". Именно благодаря постоянному воспроизводству такого сакрально-магичес-кого единства власть приобретает легитимность, становится "законной силой", идеологи-чески оправданной, ценностно и морально должной: power (власть - сила) подтверждается authority (властью - авторитетом).

Собственно политические теории (и политические интерпретации) феномена "восточного" государства, которые обрели принципиально новый (рационалистический и демифологизированный) вид, были созданы, пожалуй, только в рамках китайской общественной мысли. Возникшая в первой половине I тыс.до н.э. концепция небесного предопределения или мандата (тян мин) наметила контур примата этической детермина-ции в управлении людьми: право на владение Поднебесной Небо отбирало у порочного правителя и вручало его обладателю высшей благодати или добродетели дэ. При этом концепция небесного мандата не только подорвала господствовавшую до этого веру в безусловность религиозно-сакральной санкционированности существующей власти, но и придала этическому компоненту главенствующее значение в синкретическом комплексе этико-религиозных представлений о мире. Ведущей темой размышлений китайских мыслителей становится проблема гармонизации социального пространства, его больших и малых элементов. Китайская мысль сразу нащупывает основной узел существования восточного социума: деление общества на тех, кто работает, и тех, кто управляет. На первый план выдвигается задача разработки технологии эффективного управления и оптимального администрирования, этической и социальной иерархизации социума, которые способны были бы стабилизировать внутренне конфликтную конфигура (35) цию социальной структуры "восточного" общества. Рационально-прагматическая концептуа-лизация наличного опыта наметила несколько вариантов решения этой проб-лемы, среди которых выделились два базовых (заложивших фундамент политической культуры китайской цивилизации) и два побочных варианта, оказавших дополнительное влияние на китайскую политическую теорию и практику. К первым двум следует отнести полити чес-кие концепции конфуцианства и легизма, а к двум другим - доктрины моизма и даосизма.

1.2. Этико-патерналистская теория Конфуция

Конфуцианское решение проблемы состояло в разработке этико-патерналистской версии деспотического государства. Основатель самого влиятельного направления китайской мысли Конфуций (Кун-цзы, ок. 551 -479 до н.э.) предлагал строить отношения внутри государства аналогично отношениям внутри семейного клана. Государство у Конфуция и выступает как одна большая семья, где власть императора уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям. Как и в семье, в государстве младшие подчиняются старшим, старшие заботятся о младших, но теперь разделение проводится не только по родственно-возрастному принципу, но и по месту в социальной градации. Последнее же, по Конфуцию, должно определяться совокупностью морально-этических достоинств человека; справедливость состоит вовсе не в эгалитарном равенстве (Уравнивании того, что не может быть равным никогда), а в том, чтобы лучшие и достойные были наверху, обыкновенные - внизу, первые должны управлять, вторые - работать. Властные отношения господства/подчинения приобретают у Конфуция мораль-но-культурное измерение: социальная стратификация людей становится следствием и иновыражением их соответствующей моральной градации. В чем же состоит принципиальное различие между теми, кто должен быть наверху и управлять, и теми, кто

внизу и подчиняться? В чем главное отличие «достойных людей» (цзюнь-цзы) от "низких людей" (сяо-жэнь)? Ведь это отнюдь не социальное (благорожденный – простолюдин) и не экономическое (36) тый - бедный) противопоставление. Главное состоит в том, что "достойный человек руководствуется долгом, низкий человек - выгодой". Поэтому стабильное общество возникает лишь тогда, когда моральная дифференциация совпадает с дифференциацией социальной - достойные оказываются наверху, низкие - внизу.

Этические нормы семейно-клановых отношений (чувство родства жэнь, долг и, правила вежливости ли) у Конфуция универсализируются и распространяются на общество в целом. Перенесенное на общество чувство кровного родства жэнь превращается в "человеколюбие", которым теперь объединяется не только семья, но и социум в целом. Понятие долга и, обозначающее исполнение обязанностей младшего по отношению к старшему и наоборот, превращается в понятие "справедливости". Наконец, правила вежливости ли превращаются во всеобщие "правила ритуалов", которые не только предписывают каждому то или иное действие в соответствии с общественной градацией, но и детально регламентируют и нормируют форму этого действия. Четко различая статус и функции, права и обязанности старших и младших, высших и низших, правила ритуалов ли выполняют у Конфуция глобально-всеобъемлющую функцию социального контроля и повседневной регуляции поведения любого члена общества.

Поэтому Конфуций считал, что всеобщее соблюдение правил ритуала ли делает ненужным формальный закон, обезличенный текст которого не просто стирал социальные различия между людьми, но и нивелировал морально-культурное неравенство между ними, в принципе неуничтожимое. Только механизм власти, действующий на основе морально-культурной дифференциации общества, закрепленный в системе "правил ритуала", способен, по Конфуцию, обеспечить стабильность социальной структуры общества и успешное управление им.

Политическая философия конфуцианства - умеренно консервативная "мягкая" версия "опекающего" деспотизма, направленная на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества. Универсализация ценностей этики ("руководство народом с помощью добродетели") и ценностей культуры ("внесение в народ порядка с помощью правил ритуала") становится (37) у Конфуция средством наиболее эффективной гармонизации социума в целом.

1.3. Антиконфуцианские вызовы: моизм, даосизм, легизм

Основные положения конфуцианства подверглись критике со стороны ряда альтернативных теорий: моизма, даосизма и легизма. Так, по мнению Мо-цзы (ок.479-400 до н. э.), причина человеческих конфликтов находится в партикулярном разъединении общества, которое необходимо заменить тотальным единством. Конфуцианский же принцип "человеколюбия" (жэнь) развивает негативную "отдельную любовь" (бе ай), которая реализуется лишь в рамках сословных и клановых связей, - раскол и фрагментация общества при этом еще более усиливаются. В качестве альтернативы Мо-цзы выдвигает независимую от социального статуса и степени родства идею "всеобщей любви" (цзян ай) людей между собой. При этом фундамент последней должна составить человеческая "взаимная выгода" (сякли). По Мо-цзы, принципиально новая, несословно-клановая форма связи между людьми объединяет их в качестве независимых "одинако-вых" единиц в один общий унифицированный социум, в котором ликвидированы конфликты и противоречия.

В соответствии с другим, альтернативным учением даосизма, социальная реаль-ность есть лишь производная часть природно-космической реальности, описываемой с помощью понятия Дао - фундаментального источника и принципа бытия. Конфуциан-ская же теория есть борьба со следствием, но не с самой глубинной причиной человечес-ких конфликтов: "Идея "добродетели" появляется только после утраты Дао, идея "чело-веколюбия" - после утраты "добродетели", идея "справедливости" - после утраты "челове-колюбия", идея "правил ритуала" - после утраты "справедливости" (Даодэцзин, 38). Поэтому наилучшая организация социальной жизни должна основываться, во-первых, на "мудрости простоты (возврате к природе и отказе от искусственных форм человеческого общежития); во-вторых, на "управлении недеянием и невмешательством» (увей) принципа «цзы-жань» - спонтанной естественной самоорганизации природной жизни» (38)

Наиболее значительное влияние на политическую теорию и практику оказало альтер-нативное конфуцианству учение легизма, созданного сторонниками управления на основе законов - фа. Квинтэссенция легизма достаточно четко выражена в легистской главе трактата "Гуань-цзы", в которой сказано: "Дающий законы - это государь, блюдущий законы - это чиновник, берущий законы за образец - это народ. Когда все - и государь, и чиновник, высший и низший, занимающий высокое положение и занимающий низкое положение - послушно следуют законам, это называется навести великий порядок" [Гуань-цзы. Гл.45].

Шан Ян (390 - 338 до н. э.), наиболее последовательно изложивший основные теоретические постулаты учения, поставил под сомнение практическую эффективность, да и саму возможность, конфуцианского управления народом на основе человеколюбия и гуманности. "В древности люди были просты и поэтому честны, - отмечает Шан Ян, - ныне же люди хитры и поэтому нечестны. Поэтому, если следовать древности, то в делах управления надлежит исходить прежде всего из добродетели; если же следовать современности, необходимо прежде всего иметь закон о наказаниях" [Шан цзюнь шу. Гл.7, 33].Поэтому вместо традиционных "правил ритуала" ли, в качестве основы стабилизации социума Шан Ян предлагает тотальное внедрение жесткой системы законодательных регламентов и административных предписаний фа. Только равный и обязательный для всех закон, проявляющийся в наградах и наказаниях, способен обеспе-чить порядок, предотвратить и нейтрализовать зародыши всех конфликтов, обеспечить, в конечном счете, абсолютную власть правителя. "В государстве, где порочными управля-ют, словно добродетельными, неизбежна смута, - пишет он, - и оно непременно будет расчленено. В государстве, где добродетельными управляют, словно порочными, воцаряется порядок, и оно непременно станет сильным" [Там же.- Гл.4, 17].

Игнорирование сложившихся политико-культурных традиций мягкого "морального" администрирования предопределило крах основных идей антиконфуцианс-ких направлений мысли. Вместе с ними погибли потенциальные зародыши и выходы на принципиально (39) иные, "прозападные" аналоги политической теории и практики. В конечном счете, именно этикоцентричное конфуцианство стало глобальным регулятором жизни китайского социума, фундаментальной основой развития китайской государственности, вобравшей в себя весь спектр находок китайской политической мысли. Из двух потенциальных стратегий деспотического управления: мягкой опеки или жесткого принуждения (с противостоянием "кто - кого?"), китайская бюрократия все-таки выбрала первый вариант.

Главным интегральным результатом развития и утверждения конфуцианской политической традиции стала концептуализация принципиально новой формулы властной легитимации. Теперь ее основанием становится строгое следование признанной этической норме, беспрекословное следование очерченному моральному стандарту. Правитель, прежде бывший безусловным сакральным центром социума, теперь сам должен ориентироваться на этическую норму, его статус не абсолютен, а относителен, ограничен и опосредован морально-этическими предписаниями, выход за рамки которых автоматически означает утрату легитимности. Иначе говоря, легитимация начинает осуществляться не в "сфере священного", а в "сфере мирского", не через сакральное, а через этическое. Последнее не вытекает из первого, а скорее, наоборот, первое становится следствием второго.