Стереотипы, родившиеся в Новое время.

В XVI-XVII веках в Европе происходил процесс медленного, ограниченного крайне узким кругом специалистов накопления научных знаний об Арабском Востоке и исламе. Арабистика в это время еще не выделялась в самостоятельную область гуманитарного знания. Первоначально она возникла как прикладная дисциплина к библеистике и церковной истории. Установки на изучение арабской культуры как таковой еще не существовало.

В середине XVI века Г. Постель ввел преподавание восточных языков в Коллеж де Франс. В первой четверти XVII века марониты Сионита и Хесронита опубликовали в Риме латинский перевод географического труда ал-Идриси. В это же время Поукок своим переводом Абу-л-Фараджа познакомил европейских ученых с историей первых веков ислама. В последней четверти XVII века Р. Симон написал «Критическую историю веры и обычаев народов Леванта». В 1697 г., уже после смерти Бартелеми д`Эрбело, была издана его «Восточная библиотека» - по существу, первая серьезная энциклопедия ислама. В 1691-1698 гг. Людовико Мараччи осуществил первое научное издание Корана, переведя его на латинский и сопроводив перевод пространными комментариями, а также с последующим опровержением религии мусульман.

В начале XVIII в. преподаватель арабского языка в Кембридже С. Окли написал «Историю сарацин» - первую в Англии научную историю арабов. В 1717 г. Вышел в свет труд А. Релана «О магометанской религии» - история ислама, которая изменила многие представления европейцев об этой религии. Немногим позже под влиянием этой работы написал «Жизнь Магомета» граф де Буленвилье. Тем не менее, в этот период и в академических, и в церковных кругах по-прежнему бытовали старые стереотипные представления об исламе. Только несли они теперь совсем иную идеологическую нагрузку.

В XVI веке в отношении христиан к исламу произошли существенные изменения. Европейцы сознавали, что культурное первенство перешло к ним. Ислам уже не воспринимался христианами как серьезный интеллектуальный соперник. Мартин Лютер даже издевался над средневековыми представлениями об исламе, представляя их образчиком обычных «папских суеверий и предрассудков». Более того, отвергая идею крестовых походов, он считал, что к туркам надо относиться терпимо, поскольку видел в них справедливое наказание Божие за грехи христиан. Однако стоило туркам-османам в 1529 г. Подойти к Вене, как тон его резко изменился. Средневековые стереотипы ожили: ислам – это религия насилия, которая служит антихристу; мусульмане лишены разума, поэтому бессмысленно пытаться обратить их в истинную веру, им можно противостоять только силой меча.

Тот же Лютер одним из первых дал и принципиально новый образец подхода к исламу, использовав его негативный образ в полемике с католицизмом. Ислам становится, таким образом, синонимом понятия «греха» внутри христианской церкви. Отныне христианские мыслители обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим, сколько используя его образ как средство в теологических и философских спорах между собой. В качестве примера можно назвать книгу английского католика Уильяма Рейнолдса «Кальвино-туркицизм», в которой автор сравнивает доктрину Кальвина с мусульманским вероучением, и работу его соотечественника, представителя англиканской церкви М. Сатклиффа «О Турко-папизме», обличительный пафос которого направлен против католицизма. Тон, заданный христианскими полемистами XVI века усваивают столетием позже и некоторые ученые-востоковеды. В 1697 г. вышла в свет книга английского востоковеда Х. Придо с весьма характерным названием – «Подлинная природа мошенничества, всецело проявившаяся в жизни Магомета; с прибавлением рассуждения, снимающего подобное обвинение с христианства. Предложено вниманию деистов наших дней». В традиционном духе противопоставляя происхождение христианства как религии мира появлению ислама как кары господней, Придо стремится тем самым защитить христианство от критики своих современников деистов. В сарацинах автор видел «орудие Божьего гнева», возмездие за грехи восточного христианства.

Век Просвещения тоже отдал дань исламу, но уже несколько иначе. Вольтера привлекала, прежде всего, личность пророка мусульман, которого он сделал главным героем своей трагедии «Магомет». Хотя и полагают, что Вольтер в работе над трагедией использовал некоторые труды своего времени, реальными историческими событиями в Аравии, равно как и известными фактами из жизни Мухаммада, французский философ почто полностью пренебрегает. В Мухаммаде Вольтер усматривает тип религиозного фанатика и теократического тирана, который использует чувства и верования простых людей для своих зловещих замыслов. Вольтер даже не ставит перед собой задачи более или менее адекватного понимания истории возникновения ислама, сущности этой религии, деятельности ее основателя. На «мусульманском» материале он решает политические и социальные проблемы, волнующие его современников. В центре трагедии – проблемы «правителя» и «народа», «государства» и «церкви», обличение порочности и опасности бесконтрольной, неограниченной власти, неминуемо приводящей к деспотизму, и религиозного фанатизма, который служит опорой этой деспотической власти. Эти проблемы составляют общеизвестный комплекс просветительских идей.

К восточной тематике обращались и другие просветители, в частности Монтескье в «Персидских письмах», Дидро в «Нескромных сокровищах». Но, как и в работах Вольтера, ориентальный колорит этих книг служил в основном для обрамления просветительских идей. Таким образом, в Европе XVIII в. ислам получает новую трактовку, наполняется новым идеологическим содержанием, он используется теперь не различными христианскими группировками в их спорах между собой, а сторонниками теорий прогресса человечества в их полемике против сил консерватизма и традиций. В критике ислама находили свое выражение антиклерикальные и антиабсолютистские идеи реакционности ислама, его враждебности прогрессу, социальному и культурному развитию народов – идеи, которые в XIX в. становятся ходячим стереотипом. Европейские философы, отдавали дань моде своей увлеченностью всем восточным после того, как А. Галлан опубликовал перевод «Тысяча и одной ночи» в 1704-1708 гг. В Востоке видели прежде всего неиссякаемый источник романтики и экзотики. За целое столетие Европа настолько свыклась с представлением о Востоке, как о чем-то экзотическом, что в первой половине XIX века ее многочисленным путешественникам пришлось испытать самое настоящее чувство разочарования. В большинстве записок, мемуаров, частных писем европейцев, посетивших Арабский Восток в этот период, в том или ином виде присутствует это чувство.

В целом можно утверждать, что с XV и вплоть до XIX века, реальные знания об исламе эволюционировали крайне медленно и в очень ограниченной среде европейских научных кругов. Интерпретации ислама в Новое время носили в основном прикладной характер и были обусловлены – в отличие от средневековых – прежде всего внутриевропейскими идеологическими потребностями и задачами. И за «панисламизмом» лютеран, и за «антимагометанскими» настроениями просветителей, и за широко распространенными увлечениями восточной мистикой и магией крылись внутренние религиозные и социально-политические проблемы и противоречия европейских обществ.

В XIX в. мощная волна миграции европейцев - военных, коммерсантов, миссионеров, администраторов, технических кадров и ученых – на Восток открыла широкие возможности для непосредственного знакомства с новым миром. Круг знаний о жизни мусульманских стран, об их культуре и религии стал расширяться необычайно быстро. В Европу поступали новые сведения и данные, новые документы и рукописи, записи непосредственных впечатлений и наблюдений. Этот новый, крайне обширный материал требовал осмысления. Интерес к мусульманскому миру диктовался теперь практическими нуждами европейских стран. Становление исламоведения как самостоятельной научной дисциплины неразрывно связано с историей колониальных завоеваний. Военного и экономического превосходства оказывалось недостаточно для управления завоеванными странами или для сохранения влияния в завоеванных государствах. Колониальные интересы требовали определенного комплекса знаний и сведений об этих странах.

Европейское исламоведение XIX-начала ХХ века внесло огромный вклад в изучение истории мусульманской культуры и религии. В своем стремлении придать рациональную основу процессу познания этой сложнейшей проблемы оно развеяло множество нелепых мифов, созданных исламской теологией и христианско-ортодоксальной литературой. Но в то же время, европейское исламоведение само создало немало новых мифов об исламе, порой лишь придавая наукообразный характер старым заблуждениям, предрассудкам и стереотипам. Подавляющему большинству востоковедов этого периода так и не удалось преодолеть традиционной предубежденности против ислама, враждебного или, по крайней мере, снисходительного отношения к мусульманским народам. Объяснение этому явлению следует искать, прежде всего, в социально-политическом и психологическом климате Европы того периода, в тесной взаимосвязи исламоведения с имперской, колониальной идеологией. Исламистика прошлого столетия была по своему характеру наукой эмпирической, в методологическом плане преимущественно позитивистской.

В европейском же общественном сознании последней четверти XIX века складывается двоякий образ ислама: с одной стороны, он воспринимается как угроза (в лице панисламизма), как «фанатизм варваров», противостоящих «цивилизаторской миссии» Европы, с другой – рассматривается как «стабилизирующая религия», которая может быть использована в качестве «орудия власти».

Так, в XIX в. в европейской мысли успешно уживались романтико-экзотический, имперский и научный подходы к исламу. Что же касается тогдашнего христианства – ученых, теологов, миссионеров, духовенства, - то они в подавляющем большинстве либо оставались в плену традиционных «конфессиональных страстей», либо проявляли полную индифферентность к проблеме ислама. Вполне распространенным было мнение, что ислам исторически исчерпал себя и доживает, как писал в своей книге «Ислам в XIX веке» А. Шателье, последние десятилетия. Интересы же католических и протестантских миссионеров, работающих в мусульманских странах, были ограничены преимущественно проблемами ближневосточного христианства, библеистики, восточной филологии, переводами Библии на арабский. Все эти сюжеты подробно рассмотрены в работе ливанского католического священника И. Мубарака.

В XIX веке мусульманский мир подвергся мощному натиску со стороны европейских держав. В это время, в отличие от средневековья, Европа кже не представляла собой христианского сообщества в полной мере. Формировалась новая секуляризованная цивилизация, бросившая вызов не только исламу, но и христианской религии: цивилизация, которая поклонялась разуму, демократии и правам человека. Религиозные измерения христианско-мусульманских отношений все больше становились вторичными на фоне разнообразных геополитических интересов. После крестовых походов колониализм оказался вторым по значению историческим феноменом, оставившим глубочайший след в мусульманском мире, все сферы социально-экономической и политической жизни которого за последние два столетия подверглись серьезным изменениям. Став на путь модернизации, мир ислама принял вызов цивилизации Запада. При этом ислам не только не оказался в стороне, но и, более того, стал основной мобилизирующей силой явного и скрытого противостояния. В цвета ислама окрасились многие идеологические течения и политические движения. Реакция мусульманского мира на западные ценности и стремление к сохранению собственных ценностей и идентичности наиболее ярко отразились в движении исламского фундаментализма. В целом же современный ислам находится в непрестанном поиске эффективных мер для сплоченности и роста мусульманской уммы, претендуя на решающую роль в глобальной перестройке мира. С этой целью создан ряд общемусульманских организаций, крупнейшими из которых являются Лига исламского мира и Организация исламской конференции. Обе выступают за межконфессиональный диалог с христианством. О необходимости диалога между двумя религиями еще в конце XIX века заговорили западно-христианские миссионеры. Однако начало организованному движению в этом направлении было положено в 50-х годах нашего столетия, когда Всемирный Совет Церквей и Ватикан организовали ряд встреч и консультации для иерархов христианской церкви и представителей других вероисповеданий, в первую очередь мусульман. На II Ватиканском соборе (1963-1965 гг.) христианская церковь впервые за четырнадцать столетий официально положительно отозвалась о мусульманах, признав их особый религиозный статус. Организованный высшими иерархами Церкви диалог открывает новую главу в истории христианско-мусульманских отношений. Однако, несмотря на позитивные сдвиги, этот диалог осуществляется в основном на элитарном, а не массовом уровне. Наследие многовековой истории взаимной вражды и религиозной нетерпимости создает психологический барьер, который нелегко преодолеть. Еще свежи в памяти мусульман следы недавнего колониального прошлого и небескорыстной деятельности христианских миссионеров. Неудивительно, что большинство населения исламских афро-азиатских стран с недоверием отнеслось к призыву римско-католической церкви. Не способствует диалогу и экстремистская деятельность исламских фундаменталистов, равным образом как и сохранение напряженности в отношениях между Западом и рядом мусульманских стран (Иран, Ливия, Ирак). В коллективном сознании европейцев явно формируется новый образ врага, ассоциирующийся уже не с бывшим Советским Союзом, а с мусульманским миром.

В России в XIX веке к проблеме ислама во многих своих работах обращался Вл. Соловьев. Как религиозного философа его глубоко волновали два вопроса – собственно, те два вопроса, которые поставила себе христианская мысль с того момента, когда она впервые столкнулась с феноменом ислама: почему появилось мусульманство, каков его исторический смысл, и кто такой Мухаммад, каков его религиозный статус. Эволюция взглядов Соловьева по этой проблематике как бы воспроизводит развитие христианских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме – это небольшая ранняя работа Соловьева «Три силы» (1877 г.). Ход его рассуждений состоит в утверждении того, что в истории с самого начала действуют три коренные силы, управляющие человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить человечество во всем многообразии его жизни одному верховному началу, подавить его индивидуальную свободу. Вторая, противоположная сила, стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни. Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает личное ради целого, вторая разрывает солидарность целого ради единичного. Третья же сила дает положительное начало двум первым, примиряя единство высшего начало со свободной множественностью частных форм. В современном мире эти силы проявляют себя в трех исторических культурах: под преобладающим влиянием первой силы находится мусульманский Восток, вторая сила – это западная цивилизация, третья же – славянство. Следует отметить, что тогда его конкретные знания о религии мусульман были еще крайне поверхностны и определялись в основном популярными в ту пору стереотипами: арабская философия – пустоцвет, иранская поэзия – единственно ценное, что дал мусульманский мир, - чужда исламу; лучшие представители ислама – дервиши – «помешанные фанатики»; мусульманской цивилизации чужд прогресс и т. д.

В работе «Великий спор и христианская политика», написанной через шесть лет (1883 г.), Вл. Соловьев рассматривал проблему ислама уже в перспективе исторического противоборства восточной и западной культур. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими ересями – арианством, несторианством и монофизитством – к своей внутренней потребности разделения человеческого и божественного начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания. Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения божественного.

В дальнейшем Соловьев постепенно преодолел некоторый схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. Созданию очерка «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (1896 г.), специально посвященного проблеме ислама, предшествовала серьезная работа над исламоведческой литературой. Вл. Соловьев изучал также Коран в европейских переводах. Наконец, в ходе работы над очерком он консультировался у известного русского арабиста академика В. Р. Розена. Соловьевский очерк представляет собой не просто описание жизни и учения пророка мусульман. Это – своеобразная христианская апология ислама. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется, прежде всего, его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и христиане.

В начале XX столетия в католическом исламоведении намечаются существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной интерпретации ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного патернализма. Решающий шаг в этом направлении был сделан французским востоковедом Луи Массиньоном (1883-1962). Профессиональный интерес к исламу пробуждается у Луи Массиньона во время его путешествия по Марокко и Алжиру в 1904 г. В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов отношение Массиньона к исламу основывалось на идее религиозного приобщения христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации. Большое внимание Л. Массиньон уделял также изучению общих теологических тем и важных, имеющих значение символа, моментов в истории взаимоотношений двух религий: мусульманская христология, почитание Девы Марии в исламе и христианстве и влияние христианской мариологии на культ Фатимы (дочери пророка Мухаммада) у мусульман; почитание семи спящих отроков в Эфесе; Неджранский договор Мухаммада с христианами; мирная экспедиция Франциска Ассизского на Ближний Восток и его проповедь при дворе египетского султана; сравнительное исследование христианской и мусульманской мистики. Непредвзятая разработка этой проблематики, по мнению Л. Массиньона, должна подготовить платформу для плодотворного теологического диалога между исламом и христианством. Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание и поэтому церковь может и должна признать ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции относительно ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархиями, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами.