Дит в психоанализе, юнгианской теории и не только

 

Трехголовый каннибал, Дит, хорошо известен в психоанализе, но у него спорная родословная. Похоже, что Фрейд интерпретировал его как персонификацию влечения к смерти (Freud, 1920: 35). Вероятно, Мелани Кляйн связала бы этот образ с каннибалистскими и садистскими импульсами детей по отношению к груди, которые также являются производными гипотетического «влечения к смерти» (Klein, 1952). Используя термины Биона, мы могли бы сказать, что Дит персонифицирует «атаки на связи», которые он считал аспектом деструктивного Супер-Эго (Bion, 1959). Мы могли бы также соотнести фигуру Дита с внутренним «богом», враждебным осознанию эмоциональных переживаний, «трансформациям в O» с чудовищным фактором, направленным против развития, угрожающим внутреннему миру, о чем Бион писал в своих поздних работах (Bion, 1970: 112). Винникотт описывает его как «примитивную защиту» при ранней травме (Winnicott, 1964b), а в психологии объектных отношений мы находим Дита во «внутреннем саботажнике» Фейрберна; это бессознательная формация, преследуя цель психического выживания, нападает на «невинную» оставшуюся часть регрессировавшего «либидинозного Эго» (Fairbairn, 1981). Черты Дита проступают и в описании «черной дыры» в центре психики, «поразительной силы бессилия, дефекта, небытия… которая выражается не только как статическая пустота, но и как поглощающая, центростремительная тяга к пустоте» современного теоретика Джеймса Гротштейна (Grotstein, 1990: 257). Сюда же мы можем добавить и черты персонажей нарциссической системы, представленные в работах Невилла Симингтона: «ужасный внутренний тиран» (Symington, 1993: 71) и нападающим «ложным богом» (Symington, 2001: 107). Многих других теоретиков я также цитировал в другой своей работе (Kalsched, 1996: sh. 6).

В юнгианской традиции многие практики также столкнулись с Дитом и нашли место этому феномену в своих теориях. Вероятно, Юнг понимал Дита как персонификацию дезинтегрирующего воздействия того, что он назвал автономной фрагментарной системой. Она возникает из коллективного слоя бессознательного, и овладевая Эго, вызывает эго-состояние одержимости при психических расстройствах:

 

…они являются психическими подсистемами. Они либо спонтанно проявляются в экстатических состояниях и при случае вызывают сильнейшие впечатления и эффекты, либо при психических расстройствах закрепляются в виде бредовых идей и галлюцинаций, тем самым разрушая единство личности.

(Jung, 1962: par. 47)

 

В более поздних работах Юнг рассматривал фигуру Дита и как разрушительную сторону Меркурия (Jung, 1953: par. 267), и как коллективную тень. Также Юнг назвал его «темным аспектом Самости», опираясь на библейское описание неинтегрированного садизма Яхве по отношению к своему верному слуге Иову (Jung, 1952а).

Дальнейшие юнгианские исследования защит, представленных в образе Дита, мы находим в статье Майкла Фордэма «Защиты Самости» (Fordham, 1974); в описании Шварц-Саланта аффективных бурь, напоминающих библейские описания Яхве, у его пограничного пациента (Schwartz-Salant, 1989); в образе «врожденного хищника» в психике женщин-клиенток у Пинкола-Эстес (Pinkola-Estes, 1992), в мрачной фигуре «Трикстера» – союзника других потусторонних персонажей, в том числе «человека из подполья», «изгоя», «строгого судьи» и «убийцы», описанных Линдой Леонард (Leonard, 1989). Наконец, Барбара Стивен Салливан, развивающая идеи Симингтона, говорит о внутренней психической структуре, которая организует противостояние между энергиями, противодействующими образованию связей, или нарциссическими энергиями и энергий здоровой психе, способствующих установлению связей и интеграции (Sullivan, 2010: 118).

Похоже, что Салливан является одной из немногих, кого Дит интересует как представитель внутреннего фактора диссоциации, то есть как персонификации диссоциативных защит психики. В этой главе мы придерживаемся именно такого взгляда на внутреннюю фигуру Дита. С травматическим опытом раннего детства психика справляется с помощью диссоциации, которая разделяет переживание на отдельные компоненты и устанавливает внутренние перегородки, благодаря чему жизнь может продолжаться. При этом, однако, психика остается во власти динамики, запущенной травматическим переживанием: продолжаются внутренние атаки, приводящие к диссоциации, и тогда на сцене появляется фигура Дита. Если бы не было этого активного внутреннего воздействия, рана, нанесенная травматическим переживанием, вероятно, со временем «затянулась» бы, но так не происходит. Дит бередит ее.

Влияние Дита и его борьбу за свое выживание в психике проникновенно описывает наш современник Экхарт Толле. Он считает воздействие, о котором мы здесь говорим (воздействие Дита), остаточной болью, накопленной в детстве и поселившейся в разуме и теле как поле негативной энергии. Он назвал его «телом боли» (Tolle, 1999: 29f). Толле анализирует modus operandi[25]этой системы:

 

Точно так же, как любое другое существо, тело боли хочет жить, и оно выживет лишь в том случае, если ему удастся склонить тебя к отождествлению себя с ним. Тогда оно сможет подняться, взять тебя в оборот, «стать тобою» и жить через тебя. Оно нуждается в тебе для получения «пищи». Оно будет подпитывать любые твои ощущения, резонирующие либо с его собственным видом энергии – все то, что способствует продолжению боли в любой ее форме: злость, тенденции к разрушению, ненависть, горе, эмоциональная драма, насилие и даже болезнь. Таким образом, когда тебя одолевает тело боли, оно создает в твоей жизни ситуацию, зеркально отражающую и возвращающую обратно к нему его собственную энергию, которой оно и питается. Боль питается только болью.

Стоит телу боли завладеть тобой, как ты начинаешь хотеть еще больше боли. Ты становишься жертвой или преступником. Ты хочешь причинять боль или страдать от боли, или и то и другое одновременно.

(Tolle, 1999: 30–31)

 

Толле полагает, что Дит получает энергию, соблазняя Эго к отождествлению с ним, то есть к приятию утверждаемой им негативной интерпретации реальности как истины. Такая интерпретация представляет собой «истории», объясняющие страдание в рамках сценария «невинная жертва/злодей-преступник». По мере того как эта интерпретация реальности приобретает вид самой реальности, внутренний ребенок индивида, пережившего травму, во все большей степени становится подавлен и поглощен стыдом. Так что Дит в каком-то смысле подобен вампиру, так как, не имея собственной жизненной энергии, питается жизненной силой – «кровью» хозяина. Удручающим результатом этого является подлинно фаустовский договор между невинным остатком целостного я и дьяволом.

 

Схождение в Ад

 

Мы можем рассматривать структуру «Ада», первой из трех частей великой поэмы Данте как модель топографии бессознательного страдания. Данте и его спутник начинают схождение в Ад с верхнего слоя или первого круга (лимба), узники которого невинны, их страдание невелико. Далее путь ведет их через круги, расположенные друг над другом наподобие воронки. Чем глубже расположен очередной круг, тем в больших грехах и жестокости повинны попавшие в него души людей, тем сильнее боль, которая терзает их там. Наконец, путешественники достигают финальной точки своего пути вниз – «кратера» в самом центре Земли. Здесь в окружении льда и пламени обитает сам великий Дит.

«Божественная комедия» состоит из трех частей – Ад, Чистилище и Рай, соответствующих трем областям, определенным для загробной жизни. В Аду страдание – легкое или тяжелое – продолжается «вечно». В Чистилище страдание может быть со временем «изжито» через признание и раскаяние. Здесь страдание становится осмысленным и, в конечном итоге, завершается. В Раю страдание без остатка растворяется в вечном блаженстве.

Нам сказано, что Данте начинает свое нисхождение, потому что находится в депрессии, вступив в своего рода фазу кризиса середины жизни. Первые строки гласят:

 

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины.

 

(Alighieri, 1978)

Иллюстрация Доре (рисунок 3.2) показывает подавленного Данте, заблудившегося в темной лесной чаще. Спуск Данте в свой внутренний мир с тем, чтобы в полной мере встретиться с реальностью своего страдания, является своеобразным гомеопатическим средством, необходимым для исцеления.

 

Рис. 3.2. Данте, заблудившийся в темной лесной чаще перед сошествием в Ад

 

Первый порыв поэта в этой ситуации – подняться на холм, вершина которого освещается солнцем (Песнь I), но на его пути встают преграды, и он направляется вниз в подземный мир. Появляется Вергилий и, как хороший проводник/психотерапевт, объясняет Данте, что если когда-либо ему суждено исцелиться от депрессии, то сначала он должен спуститься в Ад, чтобы осознать психическую боль, диссоциированную от сознания. В психотерапевтической ситуации это означает, что пациенту предстоит неоднократно обратиться при участии терапевта к отщепленным «имплицитным воспоминаниям», сохранившим живость непосредственного переживания, будучи закодированными на уровне телесной памяти, а также в состояниях я, связанных с ранними отношениями, доступ к которым долгое время был заблокирован (см.: Bromberg, 1998, 2008).

Вергилий также напоминает Данте, что путь, который его так страшит, возвестила сама Беатриче, великая любовь Данте на земле, что сама Беатриче спустилась в лимб и призвала Вергилия помочь ради ее любви к Данте (Песнь II). Таким образом, весь путь пролегает под покровом исцеляющего и любящего взора Беатриче. Итак, ободряемый и направляемый своим любимым поэтическим другом, Данте неохотно начинает путь, ведущий вниз.

 

«Оставь надежды, всяк сюда входящий…»

 

Путешествие Данте начинается у врат Ада, где он и его поэт-проводник видят надвратную надпись: «Я увожу к отверженным селеньям… Входящие, оставьте упованья» (Песнь III). Данте потерял надежду, но, если он хочет получить какой-либо шанс заново обрести реальную надежду, он должен отказаться от своих ложно понимаемых надежд. Этот парадокс Данте применим и к клинической ситуации. На самом деле вернее будет сказать, что для того, чтобы восстановить надежду, Данте должен погрузиться в бездну отчаяния. Однако это должно произойти по его собственной воле и в полном сознании, в сопровождении проводника Вергилия – древнего поэта и свидетеля. На психологическом языке место оставленных надежд означает то место и время, где были разбиты надежды ребенка, где произошло крушение переходного пространства, и для того, чтобы спасти душу ребенка – ядро его жизненных сил, – на помощь были призваны примитивные защиты (Дит). Внутри системы Дита жизнь покинутому ребенку отчасти сохраняют ложные надежды. Однако в конечном счете от них придется отказаться.

Вступив в области невыносимой боли, необходимо двигаться медленно, проходя за раз не более одного круга. Данте было бы мало пользы, если бы он в мгновенье ока достиг самой последней бездны Ада. Одна его часть должна осознавать происходящее с ним, усваивать и перерабатывать. Это часть в поэме представлена тенью Вергилия, в анализе – ростом участия сознания в происходящем. Сначала эта функция осуществляется аналитиком, затем постепенно принимается на себя пациентом.

Когда поэты вступают в пределы Ада, они понимают, что здесь надежды должны быть оставлены, потому что страдания в Аду вечны – они продолжаются без передышки, без надежды на утешение, освобождение или избавление от них. Для Данте ничего не может быть хуже такой вечной боли в наказание за греховную земную жизнь. Видимо, человеческое воображение не может породить ничего ужаснее вечных страданий без надежды на их прекращение. Такое страдание нам хорошо знакомо по клиническим ситуациям с людьми, пережившими раннюю травму, которым приходится использовать диссоциацию как защиту. Их страдание никогда не прекращаются. Они продолжаются снова и снова – «вечно». Почему это так происходит?

Фрейд и Юнг называли этот тип повторяющегося страдания «невротическим» в отличие от подлинного (аутентичного) страдания, необходимого для индивидуации. Юнг прямо пишет об этих двух типах страдания в своем эссе «Психотерапия и жизненная философия»:

 

Важнейшей целью психотерапии является не перевод пациента в какое-то невозможно счастливое состояние, напротив, его нужно укрепить духом и научить с философским терпением переносить страдания. Целостность и полнота жизни требуют равновесия радости и печали. Последнее неприятно, и люди, естественно, стремятся не думать о тех бедах и заботах, на которые обречен человек. Поэтому раздаются успокаивающие речи о прогрессе и движении к максимуму счастья. В них нет и проблеска мысли о том, что и счастье отравлено, если не исполнена мера страдания. За неврозом как раз очень часто скрывается естественное и необходимое страдание, которое люди не желают претерпевать.

(Jung, 1943: 81)

 

Почти полностью наше понимание психопатологии вращается именно вокруг этого различия между реальным и невротическим страданием. Обнаруживается, что невротическое страдание никогда не прекращается, так как подпитывается изнутри неким фактором, помимо всего прочего, этот внутренний фактор не позволяет завершиться нормальному аффективному циклу. Все остается в подвешенном и замороженном состоянии и продолжается вечно. Этот факт впечатлял и Фрейда, и Юнга.

Фрейд писал о некоторых особо сопротивляющихся пациентах: «Несомненно, в этих людях есть что-то такое, что противодействует их выздоровлению» (Freud, 1966: 49). В 1906 году Юнг писал о своей пациентке Сабине Шпильрейн и упоминал о «болезненной» части личности, или комплексе, в ее психе, «предрасположенности, суждения и решения которой направлены только на желание болеть» (цит. по: Minder, 2001). Такая перверсная вторая личность, говорит Юнг, «пожирает то, что осталось от нормального Эго и низводит его до роли вторичного (подавленного) комплекса» (Jung, 1906, цит. по: Minder, 2001: 45).

В дантовской вселенной «болезненная», или «перверсная», вторичная личность, о которой упоминают Фрейд и Юнг – это не кто иной, как Дит. Он представляет собой персонифицированный внутренний фактор, который препятствует выздоровлению. Этот «бог» превращает страдание в насилие и создает при этом внутренний ад, в котором не могут возникнуть реалистичные надежды. Результатом становится тяжелая депрессия.

 

Дит и демон депрессии

 

Данте начинает свой путь, потому что подавлен, и в этой истории он нуждается во встрече с «демоном» этой депрессии. Депрессию часто описывают как «демона», который отнимает у человека его душу. Эндрю Соломон в своей книге «Полуденный демон: атлас депрессии» (Solomon, 2001) описывает два важных аспекта большой депрессии, которые показывают, что происходит, когда Дит царит во внутреннем мире. Во-первых, он отмечает, что депрессивное настроение полностью подчиняет себе внутреннюю жизнь индивида и обладает собственной автономией, не зависит от чего-либо и начинает жить своей собственной жизнью. Во-вторых, Соломон указывает на постоянную игру депрессии на слабостях индивида и неустанные атаки на любое проявление его душевной жизни, что заглушает в человеке искру жизни. И то, и другое имеет отношение к теме этой главы.

Соломон пишет:

 

Моя депрессия нарастала во мне [как лиана, которая медленно оплетает старый дуб и душит его]. Эта высасывающая соки жизни тварь обвивалась вокруг меня, отвратительная, но более живая, чем я сам. У нее не было ничего своего, поэтому она капля за каплей выцедила из меня мою жизнь.

В самые худшие времена… у меня были состояния духа, о которых я точно знал – они не мои: они принадлежали депрессии.

(Solomon, 2001: 18)

 

Соломон полагает, что депрессия обретает качество автономного существа, «присутствующего» во внутреннем мире наподобие призрака в силу того, что эмоциональная боль отделяется от своих причин и становится чем-то большим, чем-то, похожим на даймона. На юнгианском языке мы сказали бы, что связь между эмоциональной болью и ее источниками в личной сфере психе оказывается разорванной (это может произойти из-за высокой интенсивности боли или из-за незрелости Эго), поэтому она попадает во власть даймонических факторов коллективного слоя психе или активирует их. Здесь мы встречаем аспекты психе, напоминающие фигуры титанов и монстров, среди которых Дит занимает главенствующее положение. Этим энергиям нечего противопоставить, они «больше, чем жизнь»[26].

Большая депрессия настолько велика, говорит Соломон, что может быть описана только метафорами и аллегориями:

 

Когда Святого Антония-пустынника спросили, как он отличал ангелов, приходивших ему в смиренном обличье, от бесов, являвшихся в пышности, он отвечал, что различать их можно по тому, что чувствуешь после их ухода. Когда тебя покидает ангел, ты чувствуешь, что его присутствие придало тебе силы, при уходе беса ощущаешь ужас. Печаль – смиренный ангел, после ухода которого остаешься с крепкими и ясными мыслями, с ощущением собственной глубины. Депрессия – это бес, демон, оставляющий тебя в смятении.

(Solomon, 2001: 16)

 

Важным моментом у Соломона является то, что его депрессия, отделившись от своей первоначальной причины – оплакивания смерти матери, стала вести собственную жизнь, кормясь его жизнью. Этот пугающий образ внутренней сущности, паразитирующей на своем «хозяине», аналогичен вышеупомянутому «болевому телу», описанному Толле.

По Соломону, «депрессия – это недостаток любви» (Solomon, 2001: 15). Под этим он подразумевает, что депрессия – это наша неспособность горевать об утрате того, кого мы любим. В депрессии отрицается эмоциональная боль утраты. Депрессия забывает о том, что ее происхождение связано с травмой и после того, как другая боль усиливает, она становится защитой от каких бы то ни было чувств – «небытием», которое Фрейд назвал «тенью объекта» (Freud, 1917), а Юлия Кристева назвала «до-объектом» (non-lost object) или «вещью», которая «погребена заживо» (Kristeva, 1989: 46). Эта потерянная душа, в свою очередь, «замурована в крипте невысказанного аффекта» (Kristeva, 1989: 53) – подходящий образ для дантовского закрытого города Дита.

Эти примеры показывают, что полюбить – это ужасный риск для каждого, а особенно для людей, которые выросли в эмоционально обедненной среде. Действительно полюбить кого-то (без симбиотической привязанности к нему посредством идентификации) означает рисковать потерять его, потому что мы живем в небезопасном, непредсказуемом мире, в котором смерть, разлука или покинутость – это неизбежная реальность. Так что Дит не может позволить потребности в любви и отношениях зависимости как-то проявить себя, потому что однажды любовь уже привела к невыносимой потере в ранней жизни ребенка, после которой любая привязанность впоследствии напоминает человеку, страдающему от депрессии, о катастрофах в его ранних отношениях любви. Поэтому Дит создает «крипту», узники которой – жизненная искра и потребности в отношениях зависимости. Этому дьяволу «продана» душа в обмен на ложную и неполноценную жизнь.

Позже в одном из интервью Эндрю Соломон рассказал, как «полуденный демон» лишил его души. Увязывая начало своей депрессии с неспособностью горевать о смерти матери, он сказал:

 

Переход от горя к небытию был очень тревожащим и очень странным. Я все еще мог бы сказать, что ужасно расстроен смертью матери, и все такое прочее… Но чувства улетучились из этих слов. Я думаю, именно поэтому, когда чувства возвращаются, мы думаем: это душа. Это дух. Что-то глубокое и живое вернулось ко мне после того, как покинуло меня и отсутствовало какое-то время.

(Tippett, 2010: 228)

 

Таким образом, роль Дита во внутреннем мире депрессивного человека – это атаки на связи между эмоциями и мыслями, то есть разрушение способности чувствовать и ограждение души диссоциативными барьерами. В этом процессе он соблазняет человека, пережившего травму, предлагая сделку – замену острого, болезненного страдания, ведущего к трансформации, на более терпимое, но непрекращающееся – хроническое, «вечное» страдание. (Человек в депрессии не осознает этой замены.) Мифологически это классическая фаустовская сделка с дьяволом, то есть отказ во внутреннем мире от творческой работы скорби – от процесса, который в конечном итоге выведет из депрессии к обновлению жизни. Это сделка с «богом», который превращает страдание в насилие.

Альтернативой этой дьявольской сделке является более острое страдание, что, соответственно, предполагает способность справляться с более сильными аффектами. Как правило, для этого необходимо сочувственное участие другого человека. Только тогда становится возможна реальная работа горя, при которой страдающий от утраты человека позволяет одновременное присутствие в своем сознании чувства любви к тому, кого он лишился, а также всей полноты реальности своей утраты, испытывая при этом острую боль, которая сопровождает такое осознание. Очевидно, что психологически это одна из самых трудных задач, которые нам приходится решать. Догадываясь об этом, мы прикладываем колоссальные усилия, чтобы этого избежать. Гораздо проще и легче позволить взять верх демону депрессии («недостатку любви»), анестезирующему острую боль. Но если мы отказываемся от работы горя, благодаря которой скорбь могла бы прийти к творческому разрешению, диссоциация (Дит) снова и снова повергает нас в состояние отчаяния, пожирающее само себя, ведущее собственную жизнь, вновь и вновь, «до бесконечности», возвращая нас к себе, удерживая в своем плену отчужденную душу.

В работе «Печаль и меланхолия» Фрейд объясняет, что утрата любимого объекта постепенно прорабатывается в процессе горевания, и если этому процессу, в том числе активному воспоминанию и тоске по утраченной любви, не удается отвести необходимое для его завершения время, то человеком, страдающим от утраты, одолевает депрессия (Freud, 1917). Джон Боулби наглядно описал, что происходит с детьми, когда они не находят в своем окружении никого, кто оказал бы им помощь в совершении такой трудной внутренней работы. В своем монументальном трехтомном труде «Привязанность и утрата» он показал, что при отсутствии участия сочувствующего человека, который исполнил бы роль медиатора в регуляции сильных аффектов, сопровождающих работу скорби, процесс поначалу проходит естественные фазы от первоначального оцепенения к протесту, тоске и поисковой активности, однако затем наступает дезорганизация, ребенка охватывает отчаяние и он становится отчужденным (Дит) (Bowlby, 1969–1980). В поэме Данте мы находим ужасающие образы, которые мы можем использовать для описания внутреннего мира такой нетрансформированной скорби.