Философская герменевтика Г. Гадамера

Вопросы социального познания и его методов являются предметом пристального внимания в современной герменевтике. Герменевтика — греч. — разъясняю, истолковываю). Изначальный смысл — искусство толкования Библии, литературных текстов и т. д. В XVIII—XIX вв. герменевтика рассматривалась в качестве учения о методе гуманитариях наук. Ее задачей становится объяснение «чуда понимания».

Основы герменевтики как общей теории интерпретации заложены немецким философом Ф. Шлейермахером в конце XVIII — начале XIX в. У него герменевтика мыслится прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности, другого выражения воплощенной индивидуальности. В. Дильтей развивал герменевтику как методологическую основу гуманитарного знания. С его точки зрения, герменевтика есть искусство истолкования литературных памятников, понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. В XX в. герменевтику развивали М. Хайдеггер, Г. Гадамер (онтологическая герменевтика), П. Рикер (гносеологическая герменевтика), Э. Бетти (методологическая герменевтика) и т. п. Крупнейший вклад в разработку философской герменевтики внес немецкий философ Г. Гадамер.

В сжатом виде ее суть он выразил в следующей форме: «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»¹. В качестве наиболее важных выделим следующие основные философско-методологические идеи Гадамера:

¹ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 8.

Философско-методологтеские проблемы социального познания

1. Считая «большим ослеплением» фактическое абсолютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить философию с наукой, показывая ее особенности и границы «во всеобщности человеческой жизни», перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе.

Гадамер стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое освоение мира — лишь одна из возможных позиций человеческого бытия, а истина познается не только и не столько с помощью научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытие истины является искусство, философия и история.

2. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет — нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания. Немецкий философ считает недопустимым и ошибочным, когда (при всем их сходстве) гуманитарные науки понимаются по аналогии с естественными. Он с сожалением констатирует, что «логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX в. их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук»¹.

Однако Гадамер подчеркивает, что гуманитарные науки («науки о духе») имеют свою специфику, свои способы постижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествознания. Хотя в социальном познании можно и нужно применять методы естественных паук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное —

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 44. 428

_________________________________Глава X

учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).

Гадамер обращает внимание на то, что социально-историческое познание не имеет своей непосредственной целью представить конкретное явление как частный, единичный случай, лишь только иллюстрирующий общее правило (закономерность). Суть гуманитарных наук не может быть верно понята, если измерять их по масштабу прогрессирующего познания закономерностей. «Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности»¹ — а именно, понимание того, каковы этот человек, этот народ, это государство и т. д.

При этом очень важно установить, «каково было их становление», т. е. выяснить — как смогло получиться, что они стали именно такими, а не какими-либо другими. Вот почему фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления немецкий философ считает «историчность»: определенность местом, временем, конкретной ситуацией, в которой человек себя застает.

3. Герменевтика — прежде всего практика. Она реализуется в качестве деятельности по осмыслению некоторого текста, и, взятая вне этой деятельности, теряет свою специфику. Однако философская герменевтика для немецкого мыслителя не сводится к методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Согласно Гадамеру, действительность не только теоретически познается научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него часто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни») и различные формы практического и эстетического опосредования реальности («опыт истории», «опыт искусства», «опыт философии»).

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 45.

Философско-методологические проблемы социального познания

Тем самым «опыт науки» — отнюдь не единственный вид опыта, а последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолютизировать его. «Таким образом — отмечает Гадамер, — науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки»¹. Выделенные формы опыта — это три основных вненаучных формы связи человека с миром, три главных измерения, в которых развертывается бытие человека в мире — за рамками науки и ее методов.

4. Означает ли, что при рассмотрении трех названных вненаучных способов постижения мира здесь не применимы понятия «познание и «истина»? Нет, не означает. В этой связи Гадамер в противовес позитивистско-сциентис-тским представлениям стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть характеристика только познания, но прежде всего — характеристика самого бытия. Она не может быть целиком «схвачена» с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» — искусство.

При этом немецкий мыслитель обращает внимание на следующие важные обстоятельства. Во-первых, изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода, каким-то «методом понимания», который сделал бы тексты предметом научного познания. Во-вторых, данный феномен не предполагает построения какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки. В-третьих, понимание того, что пе-

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 39. 430

__________________________________Глава X

редано нам исторической традицией — это не просто понимание тех или иных конкретных текстов, а это выработка определенных истин. В-четвертых, феномен понимания пронизывает все связи человека с миром, в том числе и научные, а потому также и в самой науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. В-пятых, задача герменевтических исследований состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой. В-шестых, предмет герменевтики образуют только «понимающие» (историко-гума-нитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер — вся совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем¹.

5. Важнейшая заслуга Гадамера — всесторонняя и глубокая разработка ключевой для герменевтики категории понимания. Понимание для него — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание — это не столько познание, сколько универсальный способ освоения мира («опыт»), оно неотделимо от самопонимания интерпретатора, есть процесс поиска смысла («сути дела») и невозможно без предпонимания. Оно — предпосылка связи с миром, беспредпосылочное мышление — фикция. Поэтому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. Тем самым предметом понимания является не смысл, вложенный в текст автором, а то предметное содержание («суть дела»), с осмыслением которого связан данный текст.

Гадамер утверждает, что, во-первых, понимание всегда является истолковывающим, а истолкование — понимающим. Во-вторых, понимание возможно лишь в качестве «применения» — соотнесения содержания текста с

См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 38—39.

Философско-методологические проблемы социального познания

культурным мыслительным опытом современности. Интерпретация текста, таким образом, состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Тем самым понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки.

6. Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику. Так,, в одном случае он пишет, что стремится «в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахе-ру»¹, а в другом отмечает: «Моим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской»². Как бы там ни было, но в обоих высказываниях речь идет о рационалистической диалектике объективно-идеалистического «толка».

Вместе с тем Гадамер указывает, что хотя герменевтика признает «диалектическое превосходство рефлексивной философии», но видит границы последней — при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко ценит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в частности, что диалектика последнего была и осталась величественной даже в своей неудаче, и что думать, будто в наш век Сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля — это «большое заблуждение». Заслугу Гегеля немецкий философ видит в том, что, разрабатывая диалектику рефлексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргументации рассудка, называемой им «внешней рефлексией». В этом понятии Гегель, по мнению Гадамера, подверг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему действие. Поэтому он разделяет идеи Гегеля и о том, что истинный метод есть «деяние самого дела» и это деяние не должно входить во

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 221.

² Там же. С. 623.

_________________________________Глава X

внутреннюю область мысли со своими собственными домыслами, ибо мыслить — значит «развернуть дело в его собственной последовательности».

Согласно Гадамеру, гегелевская диалектика мыслительных определений, как и его диалектика форм знания, сознательно воспроизводит тотальное опосредование мышления и бытия, которое было когда-то естественной средой греческой мысли.

«Придерживаясь» Гегеля, опираясь на его диалектические идеи, Гадамер стремится «сделать шаг дальше гегелевского понимания» тех проблем, которые он находит важными для разработки своей концепции. Наиболее ценным у Гегеля он считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переходят в свою противоположность и «опыт перехода в противоположное» — это и есть подлинный опыт диалектики: «Мышление получает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности — таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины»¹.

Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, полагая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т. е. развитие через противоположности), в котором коренится проблема герменевтики. Подчеркивая важность диалектики Платона и Гегеля для решения данной проблемы, Гадамер отмечает, что и в герменевтическом опыте мы сталкиваемся с диалектикой, с переходом в свою противоположность, с историчностью и целостностью. Так, он пишет, что «само дело — смысл текста — добивается нашего признания Движение истолкования является диалектическим... прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, выражает целостность этого смысла и, значит, дает беско-

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 537.

Философско-методологтеские проблемы социального познания

нечности смысла конечное выражение»¹. И вообще, для «наук о духе» должно быть свойственно, чтобы все присущее им частное познавалось в целостности нашего человеческого, разумного существования.

7. Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразный философии понимания. Интерпретацию культурной традиции он рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог с традицией для него — не культурологическая задача, а самостоятельный источник философского знания. В этой связи он большое внимание уделяет Платону, непреходящее значение которого видит в понимании философствования как диалога, который он противопоставляет монологичности мышления гегелевской диалектики.

Диалог (беседу) Гадамер считает — вслед за Сократом и Платоном — основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по его мнению, проходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется наоборот). Поэтому диалог, т. е. вопроша-ние и ответствование, есть тот способ, которым осуществляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос.

Сущность знания, согласно Гадамеру, заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение но одновременно с этим и на тех же основаниях исключает неправильное. «Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание в своей основе диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» или «иначе»². При этом немецкий философ отмечает, во-первых, всякое спрашивание

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. С. 538.

² Там же. С. 429.

_________________________________ГлаваХ

и стремление к знанию предполагает знание незнания, причем именно последнее приводит к вопросу. Во-вторых, не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, видеть проблематическое. В-третьих, требуется преодолеть сильную «власть мнений», чтобы прийти к осознанию своего незнания и, следовательно, поставить проблему.

Искусство вопрошания — это сложное диалектическое искусство искания истины, искусство мышления, искусство ведения беседы (разговора), которое требует прежде всего, чтобы собеседники слышали друг друга, следовали за мыслью своего оппонента, не забывая, однако, «сути дела», о котором идет спор, а тем более не пытаясь вообще замять вопрос.

Вот почему, подчеркивает Гадамер, чтобы вопрошание было действительным искусством, а разговор (спор) — подлинным и продуктивным, но не «софистической интерпретацией текстов», крайне важной «является внутренняя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения»¹.

Диалектика как искусство ведения беседы есть и «искусство образования понятий», т. е. выработка мнений, общих для собеседников. Поскольку беседа — это не «застывшая форма высказывания», то здесь особую роль играет язык, который осуществляет ту «смыслокоммуника-цию», в искусстве разработки каковой и состоит задача герменевтики.

Таким образом, диалог, т. е. логика вопроса и ответа, и есть логика «наук о духе», к которой мы, по мнению Гадамера, несмотря на опыт Платона, подготовлены очень

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 432.

Философско-методологшеские проблемы социального познания

слабо. Подчеркивая тесную связь между вопрошанием и пониманием, немецкий мыслитель утверждает: «Кто хочет мыслить, должен спрашивать», т. е. должен ставить проблемы и правильно разрешать их.

При этом недопустимо действительные проблемы смешивать с несостоятельными (например, о вечном двигателе). Это, во-первых. Во-вторых, всегда иметь в виду, что каждая проблема — это не «пустая абстракция», а конкретно-историческая форма знания, что она всегда исторична. Это означает, что «постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая бы позволяла бы мыслить тождество — той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения, — такой точки зрения в действительности не существует»¹. В-третьих, межчеловеческая общность достигается в коммуникации и строится в диалоге, а все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

8. Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей осуществляется в «стихии языка». Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой человек себя застает. «Я полагаю, — пишет философ, — что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязы-ковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе»².

Всякое понимание есть проблема языковая и оно достигается (или не достигается) в «медиуме языковости», иначе говоря, все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет герменевтики, суть явления языковые. Как «сквозная основа» передачи культурного опыта от поколения к поколению, язык обеспе-

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 441—442.

² Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 44.

__________________________________ГлаваХ

чивает возможность традиций, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.

Характеризуя язык как «горизонт герменевтической онтологии», Гадамер исходит из того, что, во-первых, «философия — это постоянное усилие отыскания языка...,.постоянная мука нехватки языка... Словесная находка играет в философии явно исключительную роль»¹. Во-вторых, в языке заложены и основные механизмы формирования опыта: язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. «В языковом оформлении человеческого опыта мира... обретает голос само сущее... Именно в этом — а не в методологическом идеале рациональной конструкции, господствующем в современной математической науке, — узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание... Языковый характер имеет человеческий опыт вообще»².

Итак, исходный пункт герменевтики — языковая форма выражения мышления. При этом понимание и взаимопонимание имеют в качестве своих условий критику, борьбу с косностью и исторический подход к языку. Последний подход очень важен потому, что вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь и на почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи. «В жизни языка без конца происходят едва заметные изменения: меняется его употребление, возникают и отмирают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблюдать за изменениями его языка»³.

Таким образом, процесс постижения смысла, осуществляемый в понимании, происходит в языковой форме, т. е. есть процесс языковый. Язык есть та среда, в которой про-

¹ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 34.

² Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 527.

³ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 50.

Философско-методологтеские проблемы социального познания

исходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достигается «на путеводной нити языка», и языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.

Струклгурный метод

в гуманитарных науках (М. Фуко)

Структурализм — общее название направлений в соци-ально-гум'анитарном познании XX в., которые связаны с приемом логических структур, объективно существующих за многообразными явлениями культуры. Эти структуры не лежат на прверхности, а должны быть открыты исследователями и являются продуктом сознательной и бессознательной деятельности человека.

Задача структурализма состояла в широком применении структурных методов (выработанных первоначально в лингвистике) в исследовании самых различных продуктов человеческой деятельности с целью выявления логики порождения, строения и функционирования сложных объектов духовной культуры.

Наибольшее распространение структурализм (как комплекс научных и философских идей, связанных с применением структурного метода) получил во Франции в 60—70 гг. XX в. Наиболее видные его представители — французские ученые К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан, Р. Барт.

Основная специфика структурализма заключалась прежде всего в том, что его сторонники рассматривали все явления, доступные чувственному восприятию, как «эпифеномены», т. е. как внешнее проявление («манифестацию») внутренних, глубинных и поэтому «неявных» устойчивых структур, вскрыть которые они и считали своей задачей.

В решении этой задачи весь пафос структурализма был направлен на придание гуманитарным наукам статуса наук точных. Отсюда его стремление к созданию строго выве-

__________________________________ГлаваХ

ренного, точно обозначенного и формализованного понятийного аппарата, широкое использование лингвистических категорий, тяга к формальной логике и математическим формулам, объяснительным схемам и таблицам.

Структура выступает не просто в виде устойчивого «скелета» объекта, а как совокупность правил, следуя которым можно из одного объекта получить второй, третий и т. д. При этом обнаружение единых структурных закономерностей некоторого множества объектов достигается не за счет отбрасывания отличий этих объектов, а путем анализа динамики и механики взаимопревращений зафиксированных различий в качестве конкретных вариантов единого абстрактного инварианта. Из этого общего инварианта структуралисты и стремились вывести логические структуры — языковые, речевые, культурные.

Для решения этой задачи необходимо применять структурный метод. Основными процедурами структурного метода являются следующие:

а) выделение первичного множества объектов (например, текстов), в которых можно предполагать наличие одинаковой или сходной структур;

б) расчленение объектов (текстов) на элементарные части (сегменты), в которых типичные повторяющиеся отношения связывают разнородные элементы;

в) раскрытие отношений преобразования между сегментами, их систематизация и построение абстрактной структуры путем синтезирования или математического и формально-логического моделирования;

г) выведение из структуры всех возможных теоретических следствий (конкретных вариантов) и проверка их на практике.

С помощью структурного анализа были изучены структуры сознания, психики, мышления, языка, а также структуры человеческих действий. Любой процесс или явление объяснялись прежде всего, исходя из такой структуралистской методологии. Такому же объяснению подвергалась человеческая культура, история, современное общество.

Философско-методологические проблемы социального познания

Один из крупнейших представителей французского структурализма Мишель Фуко (1926—1984) в своих работах «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» и «Археология знания» предпринял попытку создать на материале гуманитарного знания особую дисциплину — «археологию знания», предметом которой должны были стать исторически изменяющиеся системы мыслительных предпосылок познания и культуры.

Эти предпосылки, по мнению Фуко, определяются отношениями «слов» и «вещей». Эти отношения расположены между эмпирическим и теоретическим уровнями познания, в «основополагающем» пространстве, предшествующем «словам, восприятиям и жестам».

Исторически изменяющиеся «структуры, которые обусловливают возможность мнений, теорий, отдельных наук в конкретный исторический период, Фуко называет эпис-темами. «Эпистема, — пишет он, — это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема — это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей»¹.

Таким образом, эпистема не только предпосылочное, но и формообразующее начало познавательных полей культуры. Эпистема — это общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции.

Фуко выделяет три скачкообразно сменяющие друг друга познавательных поля (эпистемических образования) в европейской культуре: Возрождение (XV—XVI вв.), класси-

' Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 190. 440

__________________________________Глава X

ческий рационализм (XVII—XVIII вв.) и современность. В эпистеме Возрождения «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической — опосредованы мыслительными представлениями, в современной — связаны такими онтологическими факторами, как жизнь, труд, язык.

При этом философ отмечает, что его анализ данных эпистем не есть история идей и наук, а знания не будут им рассматриваться в их развитии к объективности. Распространяя структурный метод на область истории, Фуко ищет в ней не эволюции тех или иных идей и представлений во времени, но их связной структуры в каждый исторический период. Его интересуют при этом не поверхностные различия между теми или иными мнениями, но их глубинное родство на уровне общих мыслительных структур данного периода. Эти структуры («конфигурации») являются не историей нарастающего совершенствования познания, а историей условий их изменчивости: «то, что должно выясниться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания»¹.

Главная задача «археологии знания» и заключается в том, чтобы изучать исторически изменяющиеся системы мыслительных предпосьшок познания и культуры преимущественно на материале основных областей гуманитарного знания.

Большое внимание в книге «Слова и вещи» Фуко уделяет вопросу о роли и месте гуманитарных наук в современном эпистемологическом поле, посвящая этому вопросу последнюю главу своей книги. Рассмотрим основные его идеи по этой проблеме.

1. Область современной эпистемы — это «обширное открытое трехмерное пространство». В одном из его измерений находятся математические и физические науки, в другом — науки о языке, о жизни, о производстве и

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб, 1994. С. 35.

Философско-методологические проблемы социального познания

распределении богатств, в, третьем — философская рефлексия. Между первыми двумя измерениями находится «некая общая плоскость», для которой характерно либо поле применения математики и эмпирических наук, либо то, что поддается математизации (в лингвистике, биологии, экономике).

2. Гуманитарные науки как бы растворены в указанном «эпистемологическом трехграннике» и располагаются в пробелах между этими областями знания. Иначе говоря, они находят свое место в том самом объеме, который очерчен этими тремя измерениями.

3. Такое растворение делает задачу определения места гуманитарных наук очень сложной и затрудняет выявление их связей с другими формами знания. Цель этих наук — «осуществить или хоть как-то использовать на том или ином уровне математическую формализацию»: они «развиваются в соответствии с моделями или понятиями, заимствованными из биологии, экономии и наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу человеческого бытия, который философия стремится помыслить на уровне его коренной конечности, тогда как сами они стремятся охватить его лишь в эмпирических проявлениях»¹.

4. Свое собственное «поле действия» гуманитарные науки находят там, где «ставится вопрос о самом пространстве слов, о наличии или забвении их смысла». Поэтому человек для гуманитарных наук — это не просто живой организм особой формы, и не человек, с начала своей истории «обреченный на труд», а это такой живой организм, который обладает способностью строить представления — о жизни и своем месте в ней, об обществе и других людях, об экономике, языке и т. д. «Таким образом, объект гуманитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют языком), но то существо, которое, нахо-

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 367.

_________________________________ГлаваХ

дясь внутри языка, окруженное языком, представляет себе, говоря на этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и создает в конце концов представление о самом языке»¹.

5. Область наук о человеке занята тремя «науками» (эпи-стемологическими областями) с их внутренними расчленениями и взаимными пересечениями; области эти определяются трехсторонним отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и филологии. В таком случае следует выделить: а) «психологическую область»; б) «социологическую область», где трудящийся, производящий и потребляющий индивид составляет представление об обществе, об индивидах и группах и т. п.; в) область, где царят законы и формы языка. В этой области осуществляется исследование литератур и мифов, анализ разнообразных речевых проявлений и письменных документов, т. е. анализ словесных следов, оставляемых после себя культурой или отдельным индивидом².

6. На основе указанных трех областей гуманитарных наук (их трех моделей) «вырисовывается» их история, начиная с XIX в. Сначала царит биологическая модель, потом наступает царство экономической модели, а в дальнейшем — царство филологической и лингвистической моделей. В ходе своей истории гуманитарные науки все более насыщаются моделями языка.

7. История гуманитарных наук показывает, что «проблема бессознательного — его возможности, его места, его способа существования, средств его познания и выявления — это не просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую они случайно натыкаются на своих путях: это проблема, которая в конечном счете сопряжена со всем их существованием. Трансцендентальный взлет,

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 372-373.

² См.: там же. С. 374-375.

Фияьаофско-методологичеекие проблемы социального познания

оборачивающийся «разоблачением» неосознанного, — это основополагающий акт всех наук о человеке»¹.

8. История образует «среду» гуманитарных наук, каждой науке о человеке дает опору. Она определяет временные и пространственные рамки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук. Однако вместе с тем история очерчивает их точные пределы и неукоснительно разрушает их притязания на какое бы то ни было универсальное значение.

9. Психоанализ и этнология не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, везде предлагая свои методы расшифровки и интерпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне независимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена².

10. Важнейшая функция, которая внутренне присуща всем гуманитарным наукам — это их критическая функция.

В работе «Археология знания» Фуко продолжает развивать и существенно корректировать свои идеи, изложенные в книге «Слова и вещи». В «Археологии знания» дается более тщательная и методологически отчетливая проработка историко-культурного материала, выявляются некоторые новые аспекты структурного метода.

Фуко не исследует «историю идей» (хотя, разумеется, ее не отвергает), не ищет общих принципов, под которые можно было бы подвести все единичные события, а стремится выявить взаимодействия между различными видами речевых (дискурсивных) практик, а также между дискурсивными и недискурсивными (экономическими и политическими) практиками.

Термин «дискурсивный» в «Археологии знания» не всегда является синонимом терминов «рациональный», «ло-

¹ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 383.

² См.: там же. С. 397.

____________________________ ГлаваХ

гический» или «языковый». Дискурсия — это срединная область между всеобщими законами и индивидуальными явлениями, это область условий возможности языка и познания. Как пишет сам Фуко, его задача в «Археологии знания» (в отличие от «Слов и вещей») больше не состоит в том, «чтобы трактовать дискурсы как совокупности знаков (означающих элементов, которые отсылают к содержанию или репрезентации), а как практику, которая систематически формирует объекты, о которых они (дискурсы) говорят.

Безусловно, дискурс — событие знака, но то, что он делает есть нечто большее, нежели просто использование знаков для обозначения вещей. Именно это «нечто большее» и позволяет ему быть несводимым к языку и речи»¹. Дискурсивные практики, по Фуко, не исключают других видов социальной практики, но, напротив, предполагают их и требуют выявления взаимосвязей между ними. Сам же дискурс является сложной и дифференцированной практикой, подчиненной определенным правилам.

Философ отмечает, что если традиционная история (идей, науки, философии и т. д.) основное внимание уделяла периодам больших длительностей (эпох, веков), выявляя их закономерности, особые тенденции и т. п., то современная история свой фокус внимания смещает к исследованию и раскрытию феноменов прерывности (пороги, разрывы, изъятия, изменения, трансформации), выделяя для этого соответствующие единицы описания (наука, произведение, теория, понятие, текст).

По мере того, как взгляд историка проникает в глубинные структуры, в его поле зрения вовлекаются все новые области, а указанные прерывности выступают в качестве «скрытого начала», «основы обновления основ». При этом «исторические описания неминуемо соотносятся с актуальным уровнем знания в целом, множатся с каждой сво-

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 50.

Фшюсофско-методологические проблемы социального познания

ей трансформацией и, вместе с тем, никогда не перестают порывать с самим собой»¹.

Итак, понятие прерывности, согласно Фуко, занимает важнейшее место в исторических дисциплинах. Если раньше прерывность «вытравляли» из истории, то теперь она стала одним из основополагающих элементов исторического анализа. В этом анализе она играет троякую роль: обусловливает преднамеренные действия историка; является результатом самоописания; представляет собой необходимый концепт, которому ученый придает все новые и новые спецификации. Тем самым она одновременно является и инструментом, и объектом исследования.

В этом исследовании новая историческая наука сталкивается с методологическими проблемами, многие из которых возникли еще до ее появления, а ныне характеризуют именно этот тип дискурса (т. е. превращение прерывности из препятствия в практику, ее интеграция в дискурс историка). Среди этих проблем: установление массы документов, обоснование принципа их отбора, использование статистических и количественных методов, формализация, интерпретация, аналогия, анализ функциональных и причинных связей и др.

Разъясняя замыслы «Археологии знания», Фуко предупреждает, что в своем методе исторического анализа он намерен освободиться от «антропологических примесей», от использования категорий культурных целостностей, от навязывания истории наперекор ее природе некоторых приемов структурного анализа и повернуться к «развитию, истории и становлению структур».

«Археология знания» начинается с критического пересмотра таких традиционных понятий как «влияние», «тра- диция», «развитие», «эволюция», «автор», «книга», «произведение», «наука», «философия», «литература», «история» и т. д.

¹ Фуко М. Археология знания. С. 8. 446

_________________________________ГлаваХ

«Археология знания» внедряется в толщу разнородного материала и представляет разнообразные факты в соизмеримой форме. Единица такой соизмеримости — речевое событие, факт «высказывания». Это не языковая фраза, не логическое суждение, не психологическое намерение, а особая «функция существования» знаков, определяющая саму возможность знаков и их сочетаний в конкретном историческом материале. При этом важно попытаться разглядеть за самими высказываниями интонацию говорящего субъекта, активность его сознания (то есть то, что он хотел сказать), вторжения бессознательного, происходящие помимо воли говорящего в его речи и т. п.

Описание способов построения высказываний, поля объектов, оснований для выбора того или иного пути познания дает в совокупности «дискурсивную формацию». При этом Фуко обращает внимание на то, что дискурсивные формации нельзя отождествлять ни с науками, ни с научными дисциплинами, ни, наконец, с формами, изначально исключающими всякую научность.

Кроме «дискурса», «дискурсивная формация» важными понятиями «Археологии знания» являются: «позитивность» (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); «историческое априори» (совокупность правил и условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивнос-тей по правилам, задаваемым историческими априори).

При этом Фуко отмечает, что «позитивность» — это такая общность сквозь время и пространство, которая характеризует дискурс вне индивидуальных произведений, книг и текстов. «Историческое априори» и «формальное априори» — явления разных уровней и разной природы. Под «архивом» следует понимать не «сумму всех текстов», а системы высказываний (событий, с одной стороны, вещей — с другой). Архив, по словам философа, — это совсем не то, что копит пыль высказываний; архив — это

Философско-методологические проблемы социального познания

прежде всего закон того, что может быть сказано, система, обусловливающая появление высказываний как единичных событий.

При построении своей «Археологии знания» Фуко, во-первых, отделяет себя от истории идей (отказываясь от ее постулатов и принципов); во-вторых, пытается выявить специфику применяемого им метода, который не был бы ни формализаторским, ни интерпретативным, т. е. обращается к любому методологическому инструментарию; в-третьих, показывает, чем археологический анализ отличается от других способов описания.

Специфику археологического анализа (описания) французский философ выражает в следующих четырех основных принципах.

1. Археология стремится определить не мысли, репрезентации, предметы размышлений, навязчивые идеи, которые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дискурсы — дискурсы в качестве практик, подчиняющихся правилам. Она не рассматривает дискурс как документ, а обращается к нему как к памятнику.

2. Археология не стремится найти непрерывный и незаметный переход, который плавно связывает дискурс с тем, что ему предшествует, его окружает и за ним следует. Ее проблема — определить дискурс в его специфичности, ее задача — следовать по пятам за дискурсом и, в лучшем случае, просто его очертить.

3. Археология не является ни психологией, ни социологией, ни, что важнее, антропологией творения. Она лишь определяет типы и правила дискурсивных практик, пронизывающих индивидуальные произведения.

4. Археология является перезаписью, трансформацией по определенным правилам того, что уже было написано в форме внешнего; это систематическое описание дискурса — объекта.

Характеризуя взаимоотношения между археологией, знанием и наукой, Фуко отмечает, что археология занимается не только науками, и ее объектом является не только

__________________________________Глава X

научный дискурс, поскольку существуют знания, независимые от наук, но не может существовать знание, лишенное дискурсивной практики.

Фуко считает, что дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; науки появляются в элементе дискурсивной формации и на основе знания. Поскольку в любой дискурсивной формации существет частное отношение между наукой и знанием, то археологический анализ должен показать, каким образом наука может функционировать в элементе знания. По его мнению, одна из основных областей изучения для археолога — это различные точки появления дискурсивных формаций: пороги позитивности, эпистемологизации, научности и формализации¹.

В своей «Археолргии знания» Фуко не обходит вниманием проблему противоречия, считая ее важной для своей концепции. Наиболее интересные идеи по данной про-блеме таковы:

1. Существуют случайные противоречия — видимость, погрешность, дефекты, ошибки, «ложная наружность скрытой или скрываемой цельности» и фундаментальные (взаимоисключающие постулаты, экономические и политические конфликты и т. п.), которые составляют закон существования дискурса.

2. История идей различает два уровня противоречий: случайные и разрешимые в рамках дискурса и фундаментальные, дающие повод для самого дискурса.

3. Дискурс — это путь, ведущий от одного противоречия к другому. Проанализировать дискурс — это значит разрешить старые и открыть новые противоречия.

4. Следуя за течением дискурса, противоречие, таким образом, действует как основа его историчности.

5. Археология предназначена для выявления «альтернативных ответвлений» противоречия, для описания различных «пространств разногласия».

¹ См.: Фуко М. Археология знания. С. 181—184, 194.

15. Зак. 52 449

Философско-методологические проблемы социального познания

6. Археология должна различать внешние противоречия (противоположности между двумя дискурсивными формациями) и внутренние, которые присущи и развиваются в самой дискурсивной формации, и в то же время, будучи порождены в единой точке системы формаций, вызывают появление подсистем. Для археологического анализа существенны именно такие внутренние противоречия («оппозиции»).

7. «Оппозиции» — это всегда предопределенные функциональные моменты: одни из них обеспечивают дополнительное развитие поля высказываний и открывают последовательность различных объяснений, опытов, проверок и выводов. Другие же вызывают реорганизацию дискурсивного поля. Третьи играют критическую роль.

8. Дискурсивная формация — это пространство множества разногласий, единство различных противоположностей, для которых можно выделить и уровни, и роли.

9. Археологический анализ не должен нивелировать все противопоставления в общих формах мышления и насильно примирить их посредством принудительного априори. Речь идет о том, чтобы сохранить дискурс со всеми его шероховатостями и, следовательно, закрыть тему решительного и всегда возрождающегося противоречия в недифференцированной стихии Логоса¹.

В заключение анализа воззрений М. Фуко отметим, что он не проводил строгих разграничений между наукой и ненаукой и придавал законный познавательный статус качественно своеобразным (в том числе «древним», «неразвитым» и т. п.) мыслительным образованиям (например, мифам). Тем самым, по его мнению, наука по существу не исключает донаучных уровней знания: она опира-ется на весь слой познавательного материала, первоначальную расчлененность и структурированность которого изучает «Археология знания».

¹ Фуко М. Археология знания. С. 149—156. 450

Глава X