Рациональность как метапознавательная проблема

Начиная с последней трети XIX в. и особенно в ХХ в. проблема рациональности становится одним из важнейших центров, вокруг которого концентрируется активность философской, психологической, лингвистической, исторической и иных составляющих современной мысли. Особое место она занимает в сфере исследований самого познания — метапознания, которое переживает в настоящее время некий бум в отношении проблемы рациональности, как у нас в стране, так и за рубежом. В то же время ощущается острая потребность в новых подходах, направлениях, средствах осмысления рациональности познания и, прежде всего современного научного познания.

Но, как говорится. Нет ничего абсолютно нового в этом подлунном мире. Думается, что действительно новые результаты здесь могут быть получены на путях синтеза метапознавательного опыта, накопленного за многие столетия, в течение которых познание осмысливалось с самых разных сторон представителями самых разных направлений, вплоть до прямо противоположных (реализм — номинализм, рационализм — сенсуализм, диалектика — метафизика, эмпиризм, феноменологизм, герменевтика и т.п.).

В данной статье в качестве основы анализа проблемы рациональности взята хорошо известная, хотя и не во всех отношениях однозначно себя зарекомендовавшая, диалектико-материалистическая традиция (в широком смысле, включая социально-философский блок), дополняемая в ряде моментов разработанной автором концепцией исторических типов познания, включающих Метапознание в качестве своей важнейшей части — метапознавательной надстройки, только и делающей познание автономным системным образованием в рамках сферы духовной жизнедеятельности человека (См. нашу монографию «Познание и Метапознание» — позиция 14 в списке литературы).

Проблема рациональности вообще и рациональности в познании в частности, может быть поставлена по-разному и разрабатываться различными средствами. Даже беглое перечисление возможных аспектов проблемы включает в себя немало позиций. Так, можно с полным правом выделить вопросы рациональности и концептуальности, рациональности и целесообразности, рациональности и иррациональных моментов в познании, включая философское, рациональности и объективности, рациональности и субъективности, соотношение рациональности и смысла, рациональности и понимания, рациональности и веры, убеждений, рациональности и наблюдаемости, наконец, рациональности и духовности. К чему иногда сводят всю проблему, нередко при этом, отказывая, например, объективному, научному познанию в какой бы то ни было духовности, как будто научную деятельность осуществляют вовсе не конкретные люди, а некие бездушные автоматы. И т.д. и т.п.

Обратимся к философии. Так, много внимания этой проблеме уделял И. Кант, в частности утверждавший, что «определить границы рационального применения нашей познавательной способности мы можем, но определить границы эмпирической области невозможно» (6, с. 59). Он имел в виду, думается, безграничность эмпирической предметности познания, что тоже требует своего рационального освоения. У. Джеймс, при всей экстравагантности своей позиции, тоже касался вопросов рациональности, настаивая даже на том, что в вопросе об истине «решительно прагматисты, а не рационалисты являются настоящими защитниками рациональности мира» (4, с. 117).

Проблеме рациональности, философии уделял внимание Гегель, который в частности характеризовал тех «философствующих», которые «воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, которым Бог ниспосылает мудрость во сне» (3, с. 5). Почти во весь рост проблема рациональности стояла уже перед Б. Паскалем, отмечавшим в связи с этим две крайности — «зачеркивать разум, признавать только разум» (9, с. 217). Строго говоря, проблема рациональности познания стояла уже перед древнегреческими философами, достаточно последовательно проводившими различие, например, между нусом и логосом, как видно из самих этих категорий, разводя предметный и познавательный, а мы бы добавили — предметный и метапознавательный аспекты познания, бытия познающего человека.

Современный мыслитель К. Г. Юнг отмечает, что «достижение разумности есть величайшее завоевание человечества» (16, с. 85). В то же время наш отечественный мыслитель Н. Ф. Федоров, явно в связи с развитием духовного качества, высказывает мнение о том, что преимущество России заключается в том, что «мы сохранили свою первобытную форму жизни… родовой быт» (12). Много рассуждает о рациональности Ст. Тулмин, в частности вводя понятие «рубежи рациональности», которые обнаруживают себя там, «где люди должны решать новые типы проблем, развивая совершенно новые методы мышления» (11, с. 241). Последняя мысль весьма интересна, но у Тулмина она фактически берется в самом абстрактном виде, при отсутствии как такового учета исторического контекста, хотя и при сохранении некоей формы всеобщей процессуальности.

Большое значение для нашего подхода к проблеме рациональности в познании имеют позиции, которые могут быть охарактеризованы, например, следующими словами П. В. Алексеева и А. В. Панина: «В самом общем виде рациональность понимается как постоянная апелляция к доводам разума и рассудка и максимальное исключение эмоций, страстей, личных мнений» (1, с. 289), хотя они, конечно же, понимают, что проблема рациональности вообще и в познании в частности только к этому далеко не сводится. В самом деле, рациональностью в известной мере обладает все, хотя бы в том смысле, что любое явление может быть понято человеком. В данном случае мы выступаем сторонниками первой части знаменитого гегелевского принципа: «Все действительное разумно, все разумное действительно», сомневаясь во второй его части. На наш взгляд, в самом широком смысле рациональность не может быть ничем иным, как освоением разумности бытия в этом гегелевском смысле, то есть подчиненным определенным закономерностям процессом освоения человеком подчиненного также определенным закономерностям мирового процесса (объективная и субъективная диалектика), но без «довеска» в виде абсолютной идеи, существующей до всякого мирового процесса. Проблема рациональности — это проблема, прежде всего и именно нашего сознания и познания, а не действительности самой по себе со всеми ее законами. И прогресс рациональности познания нужно связывать не с развертыванием форм объективной действительности самой по себе, а с развертыванием форм сознания и познания человека, со сменой того, что мы называем «историческими типами познания».

Об этапности, стилях, контекстах, фоне и даже «познавательных формациях» говорили многие исследователи. Так, В. П.Фофанов считает, что существуют различные типы знания (обыденное, научное, художественное и т.д.), в связи с чем «можно строить типологию различных видов духовной деятельности» (13, с. 229). В. С. Швырев, анализируя характерные особенности современного этапа развития науки, придает важное значение выделению «основных исторических типов научного познания действительности, ««исторических формаций» науки» (15, с. 7), беря за основу определенные представления о диалектике теоретической и эмпирической деятельности в науке. Он подчеркивает важность анализа «науки как способа производства научных знаний», имеющего многовековую «традицию философско-гносеологического и логико-методологического характера» (там же, с. 24). В. С. Швырев обращает внимание на необходимость учета определенного социально-культурного контекста, без которого «нельзя понять научное познание как особый вид духовного производства … его историческую типологизацию» (там же, с. 77). Занимаясь преимущественно научным познанием, он учитывает и другие виды познания, в частности, говорит о познавательном опыте, который «интегрируется в религиозно-мифологические схемы» (там же, с. 118). Последнее обстоятельство, а оно отмечается и целым рядом других исследователей, особо важно для нашей концепции исторических типов познания, в рамках которой мы рассматриваем проблемы рациональности, культуры и др. Мы стремимся учесть все основные исторические стадии и, соответственно, формы, типы познания, включая факт их сосуществования и взаимодействия, что приводило иногда не только к смене менее совершенного более совершенным типом познания, но и, наоборот, к смене более совершенного менее совершенным, но более приспособленным к соответствующему социально-историческому контексту, как это было с познавательной традицией средневековой Западной Европы по отношению к достижениям познания в Древней Греции.

Под «историческим типом познания» мы понимаем исторически конкретное качественное единство познания, взятого во всех основных составляющих, как субстанциальных, элементных, к числу которых мы относим все наличные знания, методы, технику исследования, а также самих субъектов познания, во всем многообразии их деятельности, так и структурных, к числу которых относим все виды познавательных отношений, и даже шире — все виды отношений в познании и по поводу познания в обществе, которые имеют место на данном этапе, стадии развития познания. В типе познания, взятом в наиболее общем, идеализированном виде, как, впрочем, и в каждом отдельном историческом типе, хотя это бывает нелегко сделать, мы выделяем так называемый предметный базис, к которому относим все, что связано с предметным содержанием познания, включая, прежде всего знания о соответствующих предметах действительности и все виды отношений, представляющих соответствующие структурные признаки этих предметов, и метапознавательную надстройку, которую составляет Метапознание соответствующего периода, включая все виды знаний о самом познания, а также все виды познавательных отношений, связанных с познанием, его функционированием, в отличие от его предмета. Такое различие, повторяем, бывает трудно иногда провести, особенно для самых ранних, синкретических типов познания, как, впрочем, и применительно к современному научному познанию. Есть еще ряд достаточно важных моментов, которые мы будем с необходимостью иметь в виду, но которые приходится опускать в данной статье.

Исходя из общего понятия «тип познания», мы вводим целое семейство «исторических типов познания», различающихся по характеру предметного базиса и метапознавательной надстройки. Это следующие типы, взятые в естественной временной последовательности их возникновения: магический, мифологический, натурфилософский, схоластический, ранненаучный, классический научный, современный научный, а также некий ближайший прогнозируемый тип — синтетический научный. Все их можно подразделить на две категории, а именно: донаучные, к которым относятся первые четыре, при этом натурфилософский, связанный с античностью, с большими оговорками, и научные, к которым относится вторая четверка. Если совсем кратко провести различия между этими типами с точки зрения проблемы рациональности, то здесь можно отметить следующее. Магический тип — это исходная ступень человеческого познания, связанная с началом формирования человека как такового, выделения его из чисто природных животных связей и образования специфического социального качества, в том числе познавательного. На этом этапе познавательные элементы почти до неразличимости, синкретично слиты со всеми другими элементами жизнедеятельности первобытного человека. Предметами познавательной активности выступали явления непосредственной среды обитания. Метапознавательный компонент, если о таковом вообще можно здесь говорить, присутствует в виде некоторой групповой необходимости запоминания элементарных достижений в области создания первых орудий труда, формирования простейших технологий собирательства, охоты, позднее — сельского хозяйства, ремесленничества и т.п. Основным субъектом познания, как и всякой иной деятельности, была группа, первобытный коллектив. Индивидуальные моменты имели смысл только в составе последнего. Формы подобного первобытного мышления не могут быть поняты «без рассмотрения форм первобытного общества» (7, с. 152). Имеет место только одна форма знания — коллективное, еще очень смутное, с первыми проблесками индивидуальной осознанности. Все в окружающем мире представляется непосредственно связанным со всем. Отсюда сам принцип магического отношения, сохраняющийся и по сей день: оказывая воздействие на некоторую вещь, можно ожидать желаемого результата со стороны любой другой вещи. Но появляются первые различия «между вещами, на которые можно воздействовать, и вещами, на которые воздействовать невозможно» (10, с. 67). Последующее развитие познавательной способности человека в рамках религиозного сознания «пытается преодолеть эту антитезу» (там же). Сформировавшиеся коллективно первые способы познавательного освоения действительности человеком носили характер своеобразных первобытных парадигмальных элементов.

Просуществовавший весьма долго магический тип дает начало новому — магическому типу познания (и сознания в целом). В то же время элементы магического освоения мира продолжают сохраняться параллельно с мифом, включаясь в него, вплоть до настоящего времени. Это касается элементов и всех других типов познания. О каждом последующем типе познания нужно говорить с учетом его взаимодействия с элементами практически всех предшествующих ему типов.

Только в мифологическом типе познания своеобразным объектом становится фактически весь окружающий человека мир как целое, непосредственность магических образов вытесняется явной опосредованностью, символизмом мифического образа. С мифа начинается учет человеком ненаблюдаемых сторон действительности. Сами мифы при этом, и мы в этом согласны с целым рядом исследователей проблематики рациональности в познании, могут рассматриваться как специфические концептообразующие элементы, или, как говорят, в качестве квазитеоретических конструкций. Мифы — это «была первобытная наука» (8), хотя о науке в полном смысле слова, конечно же, здесь вспоминать еще явно преждевременно. Миф порождает новое качество религиозности, которое продолжает господствовать в дальнейшем, возвращаясь в виде главенствующего типа сознания уже в средние века, внося при этом существенные отклонения от, казалось бы, очевидной нам сегодня линии развития познания, наследуемой Европой от Древней Греции. Можно согласиться с тем, что мифологический компонент «первобытного сознания (но уже не чисто магического — С. Х.) … дает начало сакральной парадигме» (5, с. 33). Неразличимость первобытной магии сменяется также еще синкретическим качеством мифа, но в котором уже начинают просматриваться такие составляющие, как искусство, религия, мифология как таковая, с явным социоантропоцентрическим уклоном, что можно с оговорками считать метапознавательным аспектом мифологического типа познания. При этом мифологию, как, впрочем, и магию, и схоластику и т.п. натурфилософские построения, «нельзя рассматривать как «сумму заблуждений», в них, очевидно, присутствуют вполне реалистические, и в этом смысле явно рациональные, взгляды, «а само мифомышление отражало … потребность человеческого ума понять и объяснить мир» (2, с. 53). Следует также отметить, что на стадии мифологического типа познания продолжалось накопление конкретного предметного материала — знаний об окружающих явлениях, сохранялось многое из того, что было приобретено еще первобытным магическим сознанием.

Но мифология, с ее вторжением в сферу ненаблюдамого, не могла оставаться неизменной бесконечно долго, прежде всего, в силу очевидного несоответствия чувственно-наглядной формы мифообраза потребности отразить, выразить, сделать более доступными, а значит и осмысленными и в высшей степени целесообразными, элементы ненаблюдаемого содержания мира. На повестку дня встала последовательная концептуализация все расширяющегося опыта людей, указывавшего на сферу ненаблюдаемого. Конечно, религия, тем более развитая, с теологическим уровнем, тоже стремится выразить ненаблюдаемое. Более того, в этом отношении ее средства и до сих пор удовлетворяют потребности абсолютного большинства жителей планеты в общении с миром в целом, с абсолютом и т.п. Но человеку понадобилась также иная форма освоения ненаблюдаемого — основанная на последовательно рациональной способности. С этого момента только и можно говорить о рациональности человека, его познания, и происходит это благодаря достижениям древнегреческих философов, ставших родоначальниками натурфилософского типа познания.

Натурфилософский тип познания — это первый тип, представленный специфическими субъектами именно познавательной деятельности, каковыми еще не были в полной мере ни древневавилонские, ни древнеегипетские жрецы, хотя и проводившие нередко развернутые познавательные действия, например, в области астрономии, медицины, измерений площадей и объемов и т.п. Жрецы являлись носителями духовной деятельности, еще явно подчиненной непосредственным практическим интересам и целям. Древнегреческие же философы были в основе своей именно первыми исследователями, людьми, посвятившими себя познанию.

Основная черта натурфилософского типа познания — то, что оно было преимущественно умозрительным, противопоставлявшим себя слишком резко тогдашнему неразвитому эмпирическому уровню, с последовательного развития которого начинается в Новое время развитие собственно научных типов познания. Впрочем, это нисколько не умаляет исторических достижений натурфилософского типа, сумевшего все же не потерять окончательно связь с опытным подходом.

Следующий, схоластический тип познания связан с познавательной активностью европейского человека на протяжении почти пяти столетий, не считая сохранения традиций схоластики вплоть до настоящего времени. Это был период резких социальных перемен в Европе, где после ослабления и растворения социального качества Древней Греции и Рима в преобладавшем количественно социальном качестве варварских племен стала формироваться новая традиция, вылившаяся в настоящее время в феномен современной западной цивилизации, являющейся во многих отношениях, в том числе в связи с познанием, лидером современного человечества. Схоластический тип — это отступление от натурфилософского типа познания. Это шаг назад, в сторону специфической духовно-практической ориентации познавательных элементов: «чистое» познание, не успев родиться у греков, снова исчезает, чтобы появиться затем уже на совершенно новой социальной основе, причем в виде действительной науки, каковой еще, на наш взгляд, нельзя считать достижения древних греков. Греки не дали устойчивого познавательного качества, включающего все основные компоненты: Развитой эмпирически и теоретически предметный базис, последовательно ориентированная на подобный базис метапознавательная надстройка. Средневековая познавательная традиция, надо полагать, является такой же «разумной» частью истории познания, как и любые другие. Более того, средние века, через арабский восток, а затем и по инициативе самих европейцев, развивали многие познавательные компоненты, послужившие основой развития уже собственно научных типов познания. Достаточно вспомнить факты организации схоластической «науки», диспуты, первые университеты, еще сплошь теологические, библиотеки и школы при монастырях и т.д. и т.п., чтобы увидеть эту связь. Это, правда, были элементы преимущественно внешнего метапознавательного, организационного характера, предметная, содержательная сторона познания того времени имела весьма неприглядный вид. Нельзя сбрасывать со счетов и практику преследования людей за их взгляды и убеждения, в том числе познавательные, касавшиеся отнюдь не роли церкви в тогдашнем обществе. Многое пришлось, затем преодолевать по мере становления собственно научных типов познания, в борьбе и со схоластикой, и с натурфилософией, и даже с элементами магии и мифологии.

С начала Нового времени сменилось уже три типа научного познания, на очереди четвертый. Эти типы познания существенно отличаются друг от друга, сохраняя общность на уровне базовых принципов и ценностей: объективный подход, опора на опытное знание (наблюдении и эксперимент), все более и более последовательное усвоение системной, диалектической методологии. Только современное познание имеет развитой предметный базис и более-менее развитую метапознавательную надстройку, хотя и далекую еще от идеальной, достойной современного познания. И все же, на наш взгляд, только исходя из достижений современного научного типа познания, включая философскую составляющую, можно пытаться разобраться в важнейших вопросах развития духовной жизни общества, в проблеме рациональности вообще и познания, в частности.

Современное познание достаточно оснащено и искушенно, по сравнению с предшествующими типами, чтобы оценить по достоинству все виды познавательной активности человека, начиная с магии, не отбрасывая их, по крайней мере, исторического содержания и значения. Сама проблема рациональности формулируется явно уже в рамках современного типа познания, что говорит о том, что он способен ее осознать, как применительно к самому себе, так и применительно к другим типам. Это, в частности, хорошо просматривается на такой важной части проблемы рациональности, как вопрос об истолковании, интерпретации во всех их проявлениях, о том, что можно назвать в широком смысле герменевтикой. Только современное состояние философии, логики, истории, культурологи, наук о языке, выработало достаточное количество надежных средств, чтобы исследовать этот вопрос основательно, не отдавая его на откуп представителям исторически отставших типов познания — мистикам, иррационалистам и т.п., что, конечно же, не может считаться каким-либо запретом на соответствующие убеждения.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М.: Теис, 1996. 504 с.

2. Буянов В. С. Научное мировоззрение. М.: Политиздат, 1987. 208 с.

3. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. В кн.: Гегель. Сочинения. Т. 4. М.: Полит. лит-ра, 1959. 440 с.

4. Джемс В. Прагматизм. Киев: Украина, 1995. 284 с.

5. Ильин В. В. Теория познания. М.: Изд-во МГУ, 1993. 168 с.

6. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. 367 с.

7. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Ч. II. Человек и культура. Лондон, 1945.

8. Лавров П. Л. Три беседы о современном значении философии. В кн.: П. В. Лавров. Философия и социология. Т. 1. М., 1965.

9. Ларошфуко Ф., Паскаль Б., Лабрюйер Ж. Суждения и афоризмы. М.: Политиздат, 1990. 384 с.

10. Рассел Б. Почему я не христианин. М.: Политиздат, 1987. 334 с.

11. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984. 327 с.

12. Федоров Н. Ф. Философия общего дела. В кн.: Н. Ф. Федоров. Сочинения. Т. 1. М., 1982.

13. Фофанов В. П. Социальная деятельность как система. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1981. 304 с.

14. Халин С. М. Познание и Метапознание. Тюмень: Изд-во ТГУ, 1998. 245 с.

15. Швырев В. С. Научное познание как деятельность. М.: Политиздат, 1984. 232 с.

16. Юнг К. Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. 320 с.

2000 г.