Донаучные типы познания: магический, мифологический, натурфилософский, схоластический

Критерием выделения донаучного периода познания, его типов для нас являются соответствующие временные рамки, а также признаки научного познания, которыми донаучные типы познания не обладают совсем или в сколько-нибудь развитом виде.

К числу основных признаков научного познания следует отнести, прежде всего, его осознанное стремление к объективному знанию, хотя существует мнение, что "научность и истинность, будучи связанными, не совпадают" (1, с.155). Донаучные типы познания, за исключением натурфилософского, таким стремлением не характеризуются.

Научному познанию свойственно также осознанное стремление к новизне. М.Вебер писал: "всякое совершенное исполнение замысла в науке означает новые "вопросы", оно по своему существу желает быть превзойденным" (2, с.354). Чего не предполагают донаучные типы познания, скорее, они заинтересованы в сохранении того, что уже сложилось, досталось от предков (традиция).

Научному познанию очевидно присуща рационалистическая направленность, чего нельзя сказать о донаучных формах познания. Рациональность науки связана с ее теоретичностью в современном смысле слова. Научное познание с первых шагов "выступает как конструктивная творческая деятельность по построению научно-теоретической картины мира" (3, с.6). Кроме того, "в плане рациональности научное познание характеризуется еще двумя чертами – это доказательность и системность " (4, с.289) (выделено нами - С.Х.), что, как правило, отсутствует у донаучного познания.

Научное познание характеризуется сложной цепью опосредований, что также не свойственно в развитом виде большинству донаучных форм познания. В науке много элементов, выполняющих функции, исключительно внутренние для нее. Поэтому, утверждение, что "настоящая научная установка должна быть беспредпосылочной" (4, с.187), нельзя считать обоснованным.

Научное знание нацелено на последовательную систематизацию знания, что отсутствует в донаучных типах познания. Оно стремится отразить свой объект в целостной системе понятий, что отличает науку не только от донаучных типов познания, но и от всех других форм духовно-практического освоения действительности, в частности, таких, как мораль, искусство, религия.

Науке свойственны – организованность, нормативность, стандартизированность, а также наличие особых самоограничений, чего в последовательно развитом рациональном виде не обнаруживается в донаучных типах познания. "Из деятельности, поддерживаемой любознательностью и энтузиазмом одиночек, наука превратилась в деятельность организованную, нормативную, необходимую для самого существования людей" (5, с.29).

Наука тесно связана с практикой, обобщая и опережая ее во многих отношениях, чего нет у донаучных типов познания, для которых связь с практикой носит, как правило, неосознаваемый характер. С опережающим, ускоренным развитием физических и математических наук Б. Рассел, например, связывает доминирование Запада в современном мире (6, с.263).

Научное познание характеризуется сознательным отношением к методам. Сознательная установка науки на разработку и применение методов делает ее универсально критичной (Э. Гуссерль). Ничего подобного мы не обнаруживаем у донаучных типов познания, за некоторым исключением, опять же, в отношении натурфилософии.

Научное познание, наконец, в отличие от донаучного, характеризуется сознательной установкой на опыт, как свою основу, чего нет даже у натурфилософского типа познания. Даже скептик Д. Юм говорит о том, что, "если наука о человеке является единственно прочным основанием для других наук, то единственное прочное основание, на котором мы можем построить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении" (7, с.50).

Можно также привести целый ряд других признаков научного познания, отличающих его от донаучного. Так, например, В.В. Ильин, помимо названных, указывает еще и следующие: " простота, красота, эвристичность, конструктивность, логическое единство, когерентная обоснованность, оптимальность … прагматичность " (1, с.116) (выделено нами – С.Х.).

Специфика любого типа познания, включая научные, определяется тем социальным, социокультурным качеством, в рамках которого тот или иной тип познания появляется и функционирует, составляя его важнейшую часть. Многим хорошо известно высказывание В.И. Ленина: "инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет" (8, с.85). Здесь явно присутствует установка на учет существенных различий стадий развития сознания и познания. Животное тоже "отражает окружающий мир порой в виде сложных форм, но оно его не познает" (9, с.30). Должны были произойти многочисленные анатомические, психологические, а главное, социокультурные трансформации, чтобы определенный вид живых существ пришел к развитым формам языка, познания, ценностей. Само первобытное, но уже человеческое сознание, носило эмоциональный, образный, ассоциативный, а(до)логический характер, тесно связанный с гилозоизмом, анимизмом, аниматизмом, антропоморфизмом, родовым социоморфизмом, биологическим генетизмом (см. А.Н. Чанышев, 10, с.45). Гиперэмоциональность первых ступеней сознания и познания человека побуждает некоторых исследователей даже выводить из нее все основные признаки развития человека (см., например, работу 11, в которой подобную роль отводят экстазу).

Что касается собственно рациональности, своеобразной "теоретичности" донаучных типов познания, то ее зачатки можно видеть в таких моментах, как номинативность мышления древнего человека, фиксировавшего простейшие закономерности действительности, ее определенность, устойчивость, повторяемость. В натурфилософии подобные элементы достигают уже высокой степени развития.

Несмотря на неосознанность связи с практикой, донаучное познание, особенно магическое и мифологическое, было, можно сказать, абсолютно практичным. Это обстоятельство позволило А.Н. Чанышеву утверждать следующее: "можно сказать, что все великие исторические достижения человечества приходятся на доисторическое время. Это речь и начатки мышления, это одомашнивание животных и создание сельскохозяйственных структур … овладение огнем и изобретение колеса … создание наиболее жизненно важных орудий труда и средств обитания и быта" (10, с.44-45). Вообще, о донаучных типах познания нельзя говорить, как о чем-то ущербном. Нам следует постараться понять их, чтобы лучше понимать себя сегодняшних.

Донаучное познание тесно связано с религией. Сама религия возникает как следствие донаучных форм познания и знания, в особенности. Религиозный компонент сознания исторически играл роль важнейшей составляющей сознания человека, роль своеобразного резервуара идеальных способностей человека, получающих затем светские выражения. При этом, религиозное качество сознания и познания также неоднородно. Так, если "большинство христиан в донаучную эпоху верили, что каждое слово Библии вдохновлено богом" (Б. Рассел, 12, с.133), то, по словам А.А. Любищева, именно "религия толкала Леонардо не к созерцанию, а к творчеству" (цит. по 13, с.280). Ряд исследователей уже в рамках первых исторических типов познания находят элементы науки. Согласно В.В. Ильину, наиболее определенными предпосылками становления науки являются следующие: упразднение мифологической логики абсурда, переход к традиционной логике, оформление таких способов познания, которые конституируют элементы объективного мышления (1, с.90). Дж. Томсон связывает науку с магическим способом отражения мира, считая, что философия возникает из мифологии, а наука – из магии (см. 10, с.30). Также с магией, колдовством связывает возникновение науки Б.Рассел. характеризуя колдовство как "преднауку" (6, с.37). Остановимся подробнее на основных донаучных типах познания.

Магический тип познания. Это первая, по нашему мнению, историческая разновидность человеческого сознания и познания вообще. Магическая познавательная способность представляет собой чисто непосредственное, зеркальное отражение, на фоне которого происходят первые проблески сознания как такового. Человек, в основном только формирующийся, не отличал себя от природы, а природы от себя. Ощущения и восприятия, которые возникали в ту пору, он напрямую переносил на объект. Магическое сознание – это чисто чувственное сознание, которое "только предъявляет нам вещи, то есть показывает их нам лишь в их непосредственности", - писал Гегель (14, с.211). В этом сознании "все не только отличется от всего, но и переходит во все, все превращается во все" (15, с.187). Но, как писал А. Бергсон, "ум "первобытных людей" существенно не отличается от нашего; как и наш ум, он должен побуждать к тому, чтобы обращать динамическое в статическое и упорядочивать действия, превращая их в вещи" (16, с.137). Субъект этого типа сознания и познания – это не отдельные человеческие индивиды, а коллективные образования как единое целое. С.Н.Смирнов говорит даже о "коллективных условных рефлексах", потенциально содержащих в себе абстрактное мышление (17, с.224). Как отмечает Ян Линблад, "выживание человека было обусловлено двумя диаметрально противоположными, хорошо сбалансированными качествами – эгоизмом и стайной общностью" (18, с.244). Постепенно это первобытное сознание развивается, в нем обнаруживаются свои определенные стадии. А.Н. Чанышев отмечает: " Третья (выделено нами – С.Х.) ступень первобытного сознания состояла в расчленении на персонифицированные части самой "маны". Так возникают представления о любых богах и демонах" (10, с.29).

Средства магического типа познания характеризуются единством практического и мыслительного содержания, при неразвитости логики действия и логики восприятия. Такими средствами можно считать примитивные орудия труда, коллективные ритуальные действия, формирующуюся устную речь, разного рода фетиши и т.п. Отражение действительности при этом происходит в форме нерасчлененных комплексов, протекает по специфическим законам обобщения, прежде всего, в форме простейшей индукции. Этот тип познания нацелен на сохранение уже достигнутого, а не на какие-то изменения.

Магический тип сознания и познания постепенно изменяется под воздействием медленно, но все же усложняющейся практики и расширения сферы иллюзорного идеального. На более поздних ступенях магического познания начинают формироваться элементы будущих мифов (ранний миф). Начинают проявляться различия между простейшими формами утилитарного знания и мифологическими элементами. Причинно-следственные связи природы начинают осмысливаться через семейно-брачные отношения мифических существ. Мистика примитивной магии начинает уживаться с определенной упорядоченностью мифологических элементов. Сам индивид становится носителем нового – мифологического сознания.

Магия является важным звеном в цепи становления положительной познавательной способности человека. Позднее магический элемент будет воспроизведен в различных так называемых "тайных науках", например, вы средневековой алхимии. Магическая ступень показала, что в человеке природа "породила чрезвычайно эффективную комбинацию! Небольшой набор инстинктивных действий, но активное накопление каждым индивидом и сложение общего багажа знаний группы. Больше того, в багаж входят знания, добытые усопшими членами коллектива … Накопление информации – вот секрет стремительного развития нашей техники и культуры по сей день" (Линдблад, 18, с.205).

Мифологический тип познания. Основной характеристикой этого типа познания является доминирование особых иллюзорных элементов во всех структурах сознания. Благодаря этим элементам он выходит за пределы непосредственно чувственно наглядной действительности в сферу некоторой первичной идеальной предметности. Этот тип познания связан с уже достаточно развитым социальным качеством производственной, бытовой, а также моральной и эстетической деятельности. Конечно, для этого типа сознания и познания "познание не является определяющим элементом" (19, с.11). Мифологические элементы поначалу выступают как доставшаяся от тотемических предков своеобразная мудрость, которая не предполагает особых познавательных действий. Этот миф. Однако, не следует отождествлять ни с религией, ни с искусством. Наиболее архаичные мифы, "например, австралийские, вообще полностью, или почти полностью, дорелигиозны" (7, с.176). Разумность мифа ("инстинкт разумности" по Гегелю) постепенно дифференцировала социоантропоморфизм магической ступени. Мифология начинает играть роль первичной идеологической формы общественного сознания – мировоззрения. Мифология стала первой формой самоконтроля, что можно трактовать как момент появления метауровня сознания и познания.

Мифологический тип сознания и познания, как и магический, еще продолжительное время остается коллективной духовно-практической деятельность. Но с него начинается формирование особых субъектов – сословия специфических носителей мифологизированного опыта, своеобразных "интеллектуалов традиционного общества" – пророков, мудрецов, первых учителей и наставников, мастеров и т.п. (см. 20, с.56). Поэтому вряд ли правильно определять "мифологию" как только "коллективную психику" (Юнг, 4, с.139). Мифология становится первым в истории мировоззрением людей, что нередко смешивается с вопросом о первой исторической форме сознания и познания, каковой является магия. С появлением мифологии магия не исчезает, они долго сосуществуют вместе, а первые мифологические элементы – это еще во многом и элементы магического сознания. Более того, момент магической непосредственности присутствует в любом, даже самом развитом мифе. Хотя мифологические образы-символы – это уже элементы существенно опосредованного отражения связей действительности.

На стадии мифологического типа познания происходит существенное расширение, по сравнению с магическим, предметного поля познания: от непосредственно чувственно воспринимаемого ближайшего окружения до мира в целом, реальные границы которого, правда, в мифе никак не улавливались. Этот тип познания связан также с резко ускоряющимся процессом накопления наглядно-чувственного материала: чем больше такого материала, тем прочнее сам миф, его "объясняющий" Но это же вело и к изменению самого мифа. На смену раннему мифу приходит развитая форма мифологии, наполняющаяся все новым и новым словесно-логическими, то есть уже и внешне рациональными, элементами. Развивалась способность к обобщению чувственных данных, подготавливалась почва для формирования ненаглядных форм отражения мира – понятийных.

Мифологическое сознание еще не проводит четкой границы "между реальным и нереальным, объективным и субъективным, подлинным и мнимым" (1, с.89), но в его рамках уже намечаются границы подобного рода. Это, например, границы между сущностью и явлением, хотя то и другое еще "одинаково мыслятся чувственно-материальными" (21, с.282). Но миф, оставаясь чувственным по форме, все больше и больше наполняется нечувственным содержанием. Это происходит благодаря ускоренному развитию языковой способности. Мы не можем согласиться с А.Н. Чанышевым в том, что, по его мнению, "можно говорить лишь об элементах познания в мифе, о крупицах знания в нем. Знание же как таковое зарождается вне мифа, хотя и в тесной связи с ним. Как и мышление, оно зарождается в сфере … практики, при решении реальных задач" (10, с.48). Такой процесс не может проходить в некотором чистом виде, или же нужно принять некий принцип своеобразного преформизма в отношении всех последующих форм и типов познания, включая научные. В мифологическом сознании и познании все слито со всем. В них, в целом, присутствует некий "зародышевый листок" всех будущих органов развитого познания. Конечно, возможности мифа не следует преувеличивать. Кардинальная ограниченность мифа присутствует уже в самой мифологической "объяснительной" модели, каковой являются разного рода генеалогии, задающие структурные элементы мифа – "мифемы" (19, с.162). Мифологическое сознание и познание все вопросы "решают" с помощью одного и того же набора семантических оппозиций, т.е. экстенсивно, порождая все большее и большее количество мифем. Систематизация в мифе опирается на специфически чувственные абстракции, например, в виде простейших чувственно различимых противоположностей: верх – низ, свет – тьма, сухое – влажное и т.п. Эти же элементы противопоставляются друг другу как ценное и неценное, сакральное и обычное, или низменное. Абстрактные признаки в этих оппозициях выступают содержанием неких протокатегориальных элементов человеческого мышления. Развитой миф – это уже определенное "предчувствие", непосредственная предтеча пусть и ненаучного, но уже теоретического качества – натурфилософского.

Содержание мифов составляло древнюю мудрость, за которой ходили, ездили, плавали первые древнегреческие ученые-натурфилософы. Но взяв из мифологии предметное знание (математическое, астрономическое, медицинское, др.), древние греки сосредоточили свое внимание на именно "теоретическом" аспекте мифа, на заключенных в мифах идеализациях. Что касается конкретного знания, то оно, действительно, только в научных типах познания обретает достоинство, соизмеримое с идеями натурфилософии.

Натурфилософский тип познания. Натурфилософия первоначально возникает как на Древнем Западе, так и на Древнем Востоке. Причем, в ряде отношений последний даже опережал, прежде всего по времени, Запад в становлении натурфилософского сознания и познания. Но все же наивысшего развития натурфилософия получает на Западе, начиная с античной Греции классического периода. Именно этот тип познания, кстати, должен был непосредственно предшествовать научным типам. Но история рассудила иначе.

Древние греки впервые, как утверждает В. Виндельбанд, обнаружили ту "чистую жажду знания", которая привела затем к формированию науки (см. 22, с.71). М. Вебер считал, что "во всем значении понятие было открыто Сократом" (см. 2, с.348). Эта первая форма суверенной словесно-логической рациональности составляет главный существенный признак натурфилософского типа познания. Но, как всякая впервые появляющаяся форма, натурфилософия абсолютизировала этот свой момент. В самом широком смысле натурфилософия, "натурфилософский стиль мышления" есть не что иное, как абсолютизирующее само себя понятие. Натурфилософия не желает видеть своего родства с порождающей ее эмпирической основой, в лице повседневного, нередко, действительно, грубого, даже низменного существования. Как же иначе должен вести себя "божественное" понятие – Логос! Кстати, самым заметным всплеском натурфилософии, этого "самомнения" понятия в Новое время была, несомненно, гегелевская система абсолютного духа, творящего на основе абсолютного же понятия. Но натурфилософский тип познания дает немало превосходных теоретических достижений. Что касается эмпирического знания, то оно на правах неявных, скрытых обобщений, присутствует всегда и во всех натурфилософских системах. Гегель применял эмпирический материал открыто и вполне осознанно, считая, что иначе и быть не может.

Натурфилософия, как первый понятийный тип познания, закрепляется не сразу. А.Н. Чанышев привлекает внимание к упоминанию еще Аристотелем тех, кто "не говорит обо всем в форме мифа", а "вперемежку" – то мифологически, то философски (см. 10, с.13). Возникшая впервые натурфилософия носит некий одноуровневый характер. Она противостоит всей сложившейся к тому времени эмпирии. Более частные, по сравнению с ее высшими обобщениями, а они действительно тогда уже были в немалом количестве, например, в виде учения о числах, евклидовой геометрии, архимедовой механики и т.п., виделись натурфилософии либо как нечто малозначительное, как результат "мнения", либо некритически присоединялись к "божественным" идеям, выносились на уровень предельных– категориальных – обобщений. Но это был "новый систематизированный тип мышления", главной структурной единицей которого стало понятие (20, с.43). Если что-либо отсутствовало, то оно выводилось, или вводилось, спекулятивным путем.

Субъектами натурфилософского типа познания были ученые-натурфилософы, которые пользовались в Древней Греции большим авторитетом. Так, Фалес включался во все известные версии списка "семи мудрецов". Если Древний Вавилон, согласно С. Тулмину, обеспечил "нишу для больших достижений в области астрономии" (23, с.217), то Древняя Греция обеспечила подобную "нишу" для любых возможных на том этапе видов понятийного сознания и познания. С греков, в частности, начинается институт индивидуального авторства вы отношении идей, принципов, теоретических положений, поэм, диалогов, трактатов. Правда, "наукой" у греков занимались те, кто, по словам Аристотеля, имел досуг. Здесь появляется первый исторический тип профессионального ученого – "человека, посвятившего себя той или иной науке, по крайней мере двум-трем близким. Такой ученый даже получал иногда государственное вознаграждение" (6, с.82). Последнее, правда, имело место уже в эллинистическую эпоху. Но вот Аристотель "возможно был первым профессиональным философом" (там же, с.128).

Поначалу предметная область как таковая в натурфилософии Древней Греции была незначительной. Однако, само новое качество познания у греков, его понятийно-категориальный характер, открывали совершенно новые горизонты, прежде всего, в развитии теоретического уровня познавательной способности человека. Поэтому оправданно видеть, например, в платоновской онтологии идей "некий прообраз теоретизированного мира" (1, с.96). Аристотель начинает исследовать в качестве особого предмета само мышление, его логический строй. Именно в натурфилософском типе познания впервые в истории отчетливо проявляется метапознавательный уровень как самостоятельная сфера единого познания. Те же категории Аристотеля – это, по сути, предмет особого теоретического анализа, они играют "роль своеобразных методологических средств" при этом (3, с.144-145). Древнегреческие ученые-натурфилософы впервые в истории высказывают отчетливые идеи о существовании общих законов, вводят идеализации, т.е. "умопостигаемое и безвидное" (Платон). Платон же, по словам А.Н. Чанышева, был первым, кто "установил, что научное знание недостижимо без идеализации предмета знания" (24, с.28).

Несмотря на большие достижения, "наука" гревних греков, по нашему убеждению, не может рассматриваться в качестве полноценной, действительной науки. В лучшем случае она может быть охарактеризована в качестве непосредственно предшествующей науке формы познания. В ней господствует умозрительный подход, явно недооценивается эмпирия, умозрение считалось основным, истинным способом получения истинного же знания о мире. Древнегреческие мыслители "могли предаваться лишь размышлениям и созерцанию, довольствуясь информацией, полученной непосредственно из окружающего мира и полагаясь только на подаренные человеку пять органов чувств. Но и этого оказалось достаточно для постановки таких проблемных вопросов, над решением которых наука бьется и по сей день" (25, с.78). Греческая "наука" не знала настоящего эксперимента, и даже наблюдения в его полном виде. В ней господствует описательный материал, далекий от стандартов даже ранней науки, и который нельзя считать научными фактами в полном смысле слова.

Натурфилософский тип познания проходит ряд внутренних ступеней развития. Та же "эллинистическая наука была подготовлена и в теоретическом и в специальном аспектах развитием древнегреческого интеллекта" (24, с.28). Этапность просматривается на примере правил оценки греками истинных и ложных утверждений: "У античных философов досократовского периода они еще эпизодичны, но уже у Платона и особенно Аристотеля обретают форму стройного учения" (26, с.59).

Велики достижения греков в сфере метапознания. Тот же Аристотель, по словам Гегеля, "является как бы естествоиспытателем … духовных форм мышления … его логика … представляет собой осознание абстрактной деятельности чистого рассудка" (27, с.285). Но в этой логике очевидна неразвитость различения предметного, метапредметного и метапознавательного аспектов. Для Аристотеля законы логики – это и законы самих вещей.

Познание в Новое время многое заимствует у древнегреческой натурфилософии, хотя и начинает с ее отрицания.

Схоластический тип познания. Начиная с эпохи эллинизма, древнегреческая философская традиция активно соединяется с элементами религиозного мировоззрения, особенно при участии неоплатонизма. Позднее древнегреческая "наука" и философия были возрождены и развиты в ряде отношений средневековыми арабскими учеными и философами. Однако, по своему высшей формой развития познания в средние века следует считать схоластику, "схоластическую науку". Именно в результате непосредственного преодоления схоластического мудрствования формируется следующий тип познания – ранняя наука, все представители которой вышли из теологических учебных центров.

Как отмечает Б. Рассел, "от античности до Возрождения и появления современной науки на основе обращения к идеям древнего мира должно было пройти около 12 столетий. Бесполезно спрашивать, почему был возможен такой перерыв в умственном развитии человечества. Он имел место, и не стоит искать простых ответов" (28, с.189). Однако, и в средние века происходили интересные процессы, связанные с судьбами познания. Имел место специфический синтез духовного качества. Гегель, в частности, утверждал, что христианская религия "соответствует всякой ступени образования и в то же время удовлетворяет высшим требованиям" (29, с.350). Схоластика была попыткой объединить все духовно-познавательные традиции вокруг единого центра – христианского бога. В этом божественно-предметном единстве, основанном на законах формальной логики, были заключены и историческая сила, и историческая слабость. Слабость схоластики заключалась в том, что, "отказавшись от более поздних шагов, следует отказаться и от некоторых более ранних" (12, с.134-135).

Как всякая религия, христианство ограничивает, особенно в начале своего становления и укрепления, многие творческие стороны человеческой натуры. Но в отличие от древних религий, христианство постепенно находит в себе возможность преодолеть "характер грубого материализма", свойственный первым. В рамках христианства начинает ускоренно формироваться и развиваться личностное качество человека. Такое качество, на основе которого наряду с "наукой" священной, божественной, начинает развиваться наука о мире как таковом. Конечно, исходным пунктом при этом оставалась церковная догма. Юриспруденция, естествознание, философия – "все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви" (30, с.495). Но для того, чтобы начала развиваться действительная наука, должно было коренным образом измениться отношение к эмпирии, опытному уровню формирования знания. Должен был быть преодолен своеобразный "снобизм" древнегреческой натурфилософии в отношении эмпирии. Что и происходит во многом благодаря распространению христианской традиции на все стороны жизни людей, как связанные так или иначе с высшим – божественным – началом, высшими ценностями. После "школы жизни" средневековья в с ё становится достойным человеческого интереса. Христианство кладет "конец мирской мудрости античных философов" (31, с.399), но оно же "разрушает сложившийся в античную эпоху культ теоретического созерцания действительности" (там же, с.61-62).

Разрушая культ созерцательности, средневековье формирует новые моменты, в частности, возрождает на основе аристотелевской "системы элементов" практику магического познания в лице упоминавшейся выше алхимии. Полного разрыва с античной натурфилософией, кстати, в средние века не было. Более того, христианство объективно выступило в качестве своеобразного практического приложения античных учений, греческой философии, прежде всего. Аристотель стал фактическим и непререкаемым авторитетом по большинству вопросов, связанных с пониманием природы в конце средних веков. Дело доходило, например, до отказа аристотелианцев смотреть в телескоп, так как они считали, вслед за Аристотелем, что "луны Юпитера являются иллюзией" (12, с.145). Но постепенно, однако, начинает формироваться новое качество субъектов познания, ученых нового типа. Это видно, в частности, из следующего признания И. Кеплера: "Некоторые люди имеют обыкновение излагать свою теорию с самым мрачным видом, от чего их утверждения приобретают особый вес, но сами того не желая, они довольно часто выглядят смешными. Я же по натуре создан для того, чтобы облегчать тяжкий труд научной работы, излагая его в непринужденной выразительной манере" (32, с.34-35). Но это высказывание Кеплера относится уже к эпохе заката средневековой схоластики и начала становления ранненаучного типа познания.

Действительно, в средние века меняется качество субъектов познания и сам характер их подготовки. Если античность знала всего лишь несколько центров, так сказать, "высшего" образования и исследований, то в средние века возникают десятки таких центров – сначала в монастырях, а затем в виде университетов и академий. Новое качество, несмотря на догматические религиозные рамки, приобретает предметность познания. Наряду с немалым числом абсурдных по современным меркам тем, начинают обсуждаться практически любые вопросы, касающиеся природы, космоса, общества, человека и его познания. Схоластические "суммы" (трактаты) включали в себя много такого, что лишь по недосмотру не объявлялось ересью. Тот же Ф.Аквинский в довольно нетрадиционной форме стал излагать свои представления о связи причин и следствий, о сущности, порядке и движении, др. Постепенно расширяется круг систематически применяемых средств исследований. У схоластов мы находим применение диаграмм и буквенных обозначений. Н.Кузанский вводит представление о противоборстве частей внутри целого. Укрепляется аристотелевский принцип: целое больше суммы своих частей. Теоретичность схоластического "знания", хотя и облачена в теологическую форму, превосходит теоретичность античной натурфилософии. Прежде всего, за счет появления в ней нескольких новых уровней. Форма написания схоластических трактатов и сегодня может считаться примером правильного оформления научных диссертаций.

Но средневековье – это, прежде всего, господство религиозного мировоззрения, сутью которого оставались мифы. Философия низведена до положения "служанки богословия", теряет во многом свое интеллектуальное качество, превращаясь в некое интеллектуализированное религиозное чувство. Сама христианская теология является не только примером средневековой "теории", но и "организованным невежеством, которое придавало аромат святости заблуждениям, невозможным в просвещенный век" (12, с.149). Именно поэтому к средним векам уже можно применять понятия, типа "псевдонаука", "псевдофилософия", или, по крайней мере, понятия "паранаука", "парафилософия", хотя о "лженауке" говорить здесь еще рано. Лженаучное качество может быть четко зафиксировано только на фоне уже развившейся науки, то есть является "достижением" более позднего времени.

В самой схоластике, как и в магии, мифологии, натурфилософии, выделяются различные периоды: ранняя схоластика, классическая схоластика, поздняя схоластика, а также досхоластический период – патристика. Некоторые исследователи говорят о так называемой "второй" схоластике. Сохраняется схоластическая традиция и в настоящее время. Интересна судьба конкретных знаний на каждом из названных этапов. Там, где христианская традиция нуждалась в них, эти знания сохранялись и использовались, в какой-то мере даже процветали. Например, аристотелевская логика стала важнейшим инструментом схоластической учености, что ей до сих пор нередко ставится в укор, но за что она, конечно же, не несет никакой ответственности.

В качестве основного метапознавательного принципа, если так можно сказать, в схоластическом типе познания выступал принцип верховенства христианского бога, к которому с некоторых пор стал тесно примыкать принцип двойственной истины - божественной и земной, природной, человеческой, которую человек не только может, но в значительной мере даже обязывался постигать. Внутри этого типа познания обнаруживается немало элементов и даже подсистем будущих научных типов познания, обнаруживается тенденция к формированию установки на новизну результатов осмысления вещей и явлений. И. Кеплер призывал даже к созданию своеобразного щита "против ворчливых критиков всего нового" (32, с.39). Широко применялся критерий недопущения формально-логических противоречий, поскольку они разрушают "доктрину божественного всезнания" (33, с.39). Действовала установка на известную критичность: согласно П. Абеляру, "в любом философском обсуждении авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание" (см. 22, с.614). Ф. Аквинский формулирует требование доказательности: "бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия" (см. там же, с.375).

Как и предшествующие типы познания, схоластика преодолевается под воздействием внутренних противоречий. А также под влиянием формирующегося нового качества общества, культуры в целом. Переход к научной фазе развития познания носил вполне определенный революционный характер. В эпоху Возрождения, предшествующую наиболее радикальным изменениям в познании, происходило крушение натурфилософской картины природы, давала себя знать потребность в некоторой принципиально новой картине. Эту задачу стала выполнять наука.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Ильин В.В. Теория познания. Введение. Общие проблемы. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. – 168 с.

2. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч.2. Человек. Общество. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – 624 с.

3. Швырев В.С. Научное познание как деятельность. – М.: Политиздат, 1984. – 232 с.

4. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. – М.: КАНОН, 1994. – 320 с.

5. Наука и общество. – М.: Знание, 1977. – 192 с.

6. Никитин Е.П. Открытие и обоснование. – М.: Мысль, 1988ю – 221 с.

7. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. – М.: КАНОН. 1995. – 400 с.

8. Ленин В.И. Философские тетради. – Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29. М.: Изд-во полит. лит., 1969. – С. 7-776.

9. Коршунов А.М. Познание и деятельность. – М.: Политиздат, 1984. – 142с.

10. Чанышев А.Н. Начало философии. – М.: Изд-во Моск. ун-та., 1982. – 184с.

11. Костецкий В.В. Человек в экстазе: Опыт философского познания. Часть 1. – Тюмень: Тюменск. междунар. колледж, 1996. – 251 с.

12. Рассел Б. Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. – М.: Политиздат, 1987. – 334 с.

13. Гранин Д.А. Река времени. – М.: "Правда", 1985ю – 416 с.

14. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. – М.: Гос. изд-во полит. лит., 1956. – 371 с.

15. Лочев А.Ф. Дерзание духа. – М.: Политиздат, 1988ю – 366 с.

16. Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: КАНОН, 1994ю – 384с.

17. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. – М.: Наука, 1974ю – 382 с.

18. Линдблад Я. Человек – ты, я и первозданный. – М.: Прогресс, 1991ю – 264с.

19. Андреев А.Л. Место искусства в познании мира. – М.: Политиздат, 1980. – 255 с.

20. Кукушкина Е.И., Логунова Л.Б. Мировоззрение, познание, практика. – М.: Политиздат, 1989. – 303 с.

21. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 480 с.

22. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч.1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы. – М.: Политиздат, 1991. – 672 с.

23. Тулмин Ст. Человеческое понимание. – М.: Прогресс, 1984ю – 327 с.

24. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Высш. школа, 1992. – 512 с.

25. Седов С.Е. Одна формула и весь мир. Книга об энтропии. – М.: Знание, 1982ю – 176 с.

26. Ракитов А.И. Историческое познание: Системно-гносеологический подход. – М.: Политиздат, 1982. – 303 с.

27. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. – СПб.: Наука, 1994. – 423 с.

28. Рассел Б. Мудрость Запада: Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами. – М.: Республика, 1998. – 479 с.

29. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. – СПб.: Наука, 1993. – 479с.

30. Энгельс Ф. Юридический социализм. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. М.: Гос изд-во полит. лит., 1961ю – С. 495-516.

31. Ойзерман Т.И. Проблемы имсторико-философской науки. – М.: Мысль, 1982. – 301 с.

32. Кеплер И. О шестиугольных снежинках. – М.: Наука, 1983. – 192 с.

33. Современная логика и методология науки. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. – 195с.

2003 г.