Немецкий философ и математик, открывший дифференциальное и интегральное исчисление, Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716 гг.) отверг как дуализм Р. Декарта, так и монизм Б. Спинозы. Он противопоставил им плюралистическую концепцию бытия как совокупности множества субстанций – монад. «Монада, – согласно Лейбницу, – есть ни что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных. Простая, значит, не имеющая частей». Монады в представлении Лейбница – есть простые неделимые субстанции, «истинные атомы природы», которые в отличие от атомов древнегреческих мыслителей обладают не телесной, а духовной природой. Являясь духовными сущностями, находящимися в деятельном состоянии, монады имеют собственную определённость, отличающую их друг от друга. Лейбниц различает три вида монад по степени их развития: монады низшей степени развития, которые образуют физические тела, т.е. предметы неживой природы; монады-души, обладающие ощущениями и представлениями, составляют растительный и животный мир; монады-духи, наделённые сознанием, находятся на высшей ступени развития. Они определяют природу человека. Постичь монады можно только разумом.
Лейбниц предпринял попытку сочетания рационализма и эмпиризма при сохранении ведущей роли рационализма. Он выделяет два рода истин: «истины разума» и «истины факта». «Истины разума» представляют собой врождённые идеи. Но Лейбниц в отличие от Декарта считает, что врождённые идеи не даны сразу ясно и отчётливо, а находятся в интеллекте в зародышевом состоянии и лишь постепенно развиваются до полного осознания. Особенностью «истин разума» выступает их всеобщность и необходимость, что, прежде всего, характеризует логическое и математическое знание (дважды два – четыре; квадрат имеет прямые углы и т.д.). «Истины факта» не обладают необходимостью. Они являются эмпирическими и случайными в том плане, что не могут быть выведены дедуктивным путём. Методом отыскания «истин факта» Лейбниц считает индукцию. К «истинам факта» он относит законы природы, открываемые естествознанием. Признавая роль «истин факта» в человеческом познании, Лейбниц, тем не менее, наделяет «истины разума» более высоким статусом.
Сенсуализм Дж. Локка. Солипсизм Дж. Беркли. Впечатления ощущений и впечатления рефлексии Д. Юма
Джон Локк (1632-1704 гг.) – английский философ-просветитель и политический деятель – сформулировал основы эмпиризма, разработав сенсуалистическую (от лат. sensus – чувство, ощущение) теорию познания, а также идейно-политическую доктрину либерализма. В своей основной работе «Опыт о человеческом разуме» Локк ставит главной целью исследовать разум человека, его особенности, функции, пределы. Трактат начинается с критики «врождённых идей» Р. Декарта и «врождённых принципов» Г. В. Лейбница. Согласно Локку, не существует прирождённых уму человека идей ни в теоретическом мышлении, ни в нравственных убеждениях. Душа, разум – это «чистый лист бумаги» (tabula rase), без всяких символов, знаков и идей. «Каким же образом, – спрашивает Локк, – он (человек) получает их?...Откуда он берёт весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается всё наше знание, от него, в конце концов, оно происходит». Вывод: единственным источником идей, по Локку, может быть только опыт. В опыте же, по его мнению, источниками идей являются ощущения и рефлексия. Идеи ощущений возникают от воздействия на органы чувств тел, находящихся вне нас. Идеи ощущений, по Локку, имеют первичные и вторичные качества. Первичные качества неотделимы от тел, находятся в них самих. Это пространственные свойства, плотность, масса, движение, структура частиц и их соединений, число. Вторичные качества, к которым Локк относит цвет, вкус, тепло, боль и т.д., в определяющей степени связаны с познающим субъектом. Например, если глаза не будут видеть и различать цвета, а уши перестанут слышать, то цвета и звуки как самостоятельные идеи исчезнут. Рефлексия представляет собой деятельность самого ума, когда он имеет дело уже не с внешними вещами, а получает возможность совершать с ощущениями различные действия, производить их обработку. Этот процесс, по Локку, возможен благодаря трём способностям души: соединять, сопоставлять и абстрагировать, в результате чего формируются простые, общие и сложные идеи. Так, например, из соединения таких простых идей, как тяжесть (большой и тяжёлый), форма (круглый), цвет (зелёный с чёрными полосами) и т.д., возникает идея субстанции как представление о чём-то, что является носителем этих идей (арбуз). Локк различает два вида знания: знание бесспорное, точное, достоверное и знание вероятное или мнение. Бесспорное знание – продукт активной деятельности мышления, которое получается как результат рассмотрения в мысли наших представлений и отношений между ними. Вероятным знанием Локк считает такое познание, которое ещё не прошло через сито мыслительной деятельности: суждения же доказываются ссылкой на подтверждающие их факты из опыта. По степени точности и бесспорности знания Локк различает три уровня познания: интуитивное, демонстративное и сенситивное. Самым достоверным познанием он считает интуитивное, основанное на обобщении внутреннего опыта. На втором месте у него стоит демонстративное, доказательное познание, основой которого является обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третье место занимает сенситивное, чувственное познание, которое ограничивается восприятием отдельных, единичных вещей внешнего мира.
В работе «Опыт новой теории зрения» английский мыслитель и епископ Джордж Беркли (1685-1753 гг.) выступил с резкой критикой материалистического сенсуализма Дж. Локка, противопоставив ему свою субъективно-идеалистическую концепцию сенсуализма. Он считал ошибочным взгляд, согласно которому первичные качества объективны, т.е. наличествуют в самих телах, а вторичные качества субъективны. «Первичные качества, – утверждал Беркли, – надо искать там же, где и прочие ощущаемые качества, т.е. в духе и нигде более». Согласно Беркли, предметы, вещи суть комплексы или устойчивые, постоянные комбинации ощущений: «На самом деле объект и ощущение – одно и то же и не могут быть абстрагируемы одно от другого». Данное положение Беркли подтверждает и анализом понятия «существовать». Существование вещей означает, что они «должны быть воспринимаемы». Отсюда следует центральный принцип его философии: «существовать значит быть воспринимаемым». Данное утверждение приводит Беркли к солипсизму (от лат. solus ipse – только сам) – учению, признающему существование только данного субъекта.
Другой английский философ Дэвид Юм (1711-1776 гг.) в основной своей работе «Трактат о человеческой природе» анализирует впечатления. Под «впечатлениями» Юм имеет в виду «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе». Весь чувственный опыт на основе впечатлений Юм подразделяет на два вида в зависимости от их силы и живости: впечатления ощущений и впечатления рефлексии. Первые – более сильные – это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы видим, слышим, чувствуем. Затем ум снимает с этого впечатления копию и образует идею. Идею Юм определяет как «менее живое восприятие». Такое разграничение резко сократило различие между чувствованием и мышлением, т.к. чувствовать – значит иметь более яркие восприятия (ощущения), тогда как думать – означает иметь более слабые восприятия (идеи). Такая постановка вопроса, по мнению Юма, разрешает спор о врождённых идеях.
Как бы не критиковали, перерабатывали или дорабатывали сенсуализм Локка, значение его философии неоспоримо. В противовес рационалистической концепции познания Локк разработал сенсуалистическую теорию познания, впервые дал развёрнутую критику теории врождённых идей, исследовал способы образования общих понятий, уделил значительное внимание критическому анализу разума.
Правовое мировоззрение XVII в. Доктрина либерализма Дж. Локка. Концепция общественного договора Т. Гоббса.
В своём произведении «Два трактата о правительстве» (1689 г.) Дж. Локк разработал доктрину либерализма. Естественное состояние общества Локк изображает как царство свободы и равенств, в отличие от Т. Гоббса, который естественным состоянием считал «войну всех против всех». К основным естественным неотчуждаемым правам человека Дж. Локк относит три права: на жизнь, свободу и собственность, приобретённую своим трудом. Одним из первых Локк выдвинул идею разделения властей на законодательную (парламент), исполнительную (правительство), федеральную (король и министры).
Создавая философскую систему и стремясь охватить все области знания, Томас Гоббс (1588-1679 гг.) выделил одну главную проблему. Таковой для него стала проблема государства, законности, мира и порядка в нём, которую он рассматривал в работах «О гражданине» и «Левиафан». Будучи представителем механистического материализма, Т. Гоббс и общественные явления пытался истолковать с точки зрения естествознания. Общество, государство он рассматривает как большой механизм, который можно разложить на его основные элементы и объяснить их простыми законами природы. Исходя из этого, Гоббс различает два состояния общества: естественное и гражданское. В естественном состоянии, т.е. дообщественном, люди действуют согласно своей природе, подчиняясь страстям. В этом состоянии, считает Гоббс, все люди равны от природы, «природа дала всё всем», из-за чего возникает «равенство надежд на достижение цели». В нём каждый хочет не только сохранить свою жизнь и свободу, но и приобрести господство над другими. Стремление людей к удовлетворению своих потребностей порождает постоянные конфликты и столкновения между ними, приводит к состоянию «войны всех против всех». В целях самосохранения люди должны искать мира, что, по мнению Гоббса, вытекает не только из страха смерти, который он считает главным, но и из требований естественного разума. Требования разума Гоббс называет естественными законами: П е р в ы й естественный и основной закон гласит «следует искать мира и следовать ему», чтобы положить конец состоянию вражды человека к человеку. Для этого «человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты…» и заключить договор, т.е. перенести часть своего права на других. В т о р о й естественный закон говорит: «люди должны выполнять заключённые ими соглашения». Чтобы сделать соглашение между людьми «постоянным и длительным, требуется ещё кое-что…, а именно общая власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу». И это третье, новое лицо – государство. «Лицо, воля которого в силу соглашения многих людей признаётся волей их всех, с тем, чтобы оно могло распоряжаться силами и способностями отдельных членов общества ради мира и защиты общих интересов». Таким образом, по Гоббсу, образуется государство, которое он уподобляет библейскому Левиафану (древнеевр. – изогнутая, скрученная змея) – чудовищу, напоминающему змею или крокодила, и олицетворяющему силу природы, принижающую человека. Государство Гоббса на место законов природы ставит законы общества. Организация государственной власти, по Гоббсу, может быть различной: монархия, аристократия, демократия. Но не это главное в доктрине Гоббса. Главное в том, что власть в государстве должна быть абсолютной, суверенной и единой. Именно поэтому его симпатия склоняется к абсолютной монархии, которая для него наиболее полно выражает политическое могущество государства.
Лекция 4: Западноевропейская философия XVIII века
Основные черты и представители Французского Просвещения.
Эпоха Просвещения – одна из самых ярких в развитии философии и культуры человечества. Её начало связывают с 1718 годом, когда в Париже была осуществлена первая постановка трагедии «Эдип» Вольтера. Вольнодумный, критический пафос трагедии отразил кризис христианского самосознания в духовной жизни Франции первой четверти XVIII в. Вольтер (1694-1778 гг.) и Ш. Монтескьё (1689-1755 гг.) – представители первого поколения просветителей, стоящих у истоков Французского Просвещения. Шарль Монтескьё выразил негативное отношение к абсолютной монархии, нравам господствующих сословий духовенства и аристократии в своих знаменитых «Персидских письмах», вышедших анонимно в 1721 году. «Персидские письма» имели шумный успех и способствовали нарастанию просветительского движения.
Можно выделить некоторые отличительные черты философии Французского Просвещения: 1) чётко выраженная антиклерикальная направленность, доходящая у некоторых просветителей (Вольтера, Дидро, Гольбаха) до антитеологической, богоборческой, атеистической; 2) неразрывная связь философских воззрений просветителей с достижениями естествознания XVII – XVIII вв.; 3) гуманистическая ориентация философии с доминированием в ней антропо-социальной проблематики; 4) социально-критическая направленность философских взглядов просветителей на изменение действительности в интересах прогресса и «улучшения гражданского общества». Основная мысль появившихся в 1734 году «Философских писем» Вольтера была такова: «только путём избавления «просвещённого разума» от религиозных предрассудков можно построить общество на разумных началах». Феодально-клерикальным догмам и религиозному фанатизму официальной церкви французские просветители противопоставили концепцию «естественной религии». Обоснование этой концепции было дано Вольтером в трактате «Всё о Боге», в философской «Поэме о естественном законе», в «Основах философии Ньютона», а также в сочинении Дени Дидро (1713-1784 гг.) «О достаточности естественной религии». Под «естественной религией» они понимали такую, которая не противоречит человеческой природе и включает в себя общие всему человечеству принципы нравственности. Природа является храмом единого божества и в ней господствует универсальная мораль: «Делай то, что ты хотел бы, чтобы делали по отношению к тебе».
Большое внимание просветители уделяли обоснованию материалистической концепции природы. Эта концепция стала одной из центральных в труде Поля Гольбаха (1723-1789 гг.) «Система природы». Механистический подход к пониманию природы, мира, человека был присущ и другим французским просветителям – Ж. Ламетри, К. Гельвецию, Д. Дидро. Данный подход получил название «механистический материализм». Это вполне объяснимо, так как в XVIII в. из всех естественных наук расцвета и строго научного обоснования достигла классическая механика.
Французские просветители интересовались множеством вопросов, но всё же главное место заняла проблема человека. Её решение было различным у просветителей-деистов (представители учения, которое признавало Бога в качестве творца Вселенной, но отрицало его дальнейшее вмешательство в дела природы) – Вольтера, Руссо, и французских материалистов – Дидро, Ламетри, Гельвеция, Гольбаха. Ж.-Ж. Руссо, к примеру, допускал бессмертие души человека и загробное воздаяние. Вольтер отрицал бессмертие души и какое-либо существование человека после смерти. При всех различиях основным социально-философским понятием французских просветителей стало «природа человека». Человек рассматривался ими как всецело физическое, природное, материальное существо. Рассмотрение природы психических процессов и умственных способностей человека стало основным содержанием работ Клода Гельвеция (1715-1771 гг.) «О человеке, его умственных способностях и о его воспитании» и Жюльена Ламетри (1709-1751 гг.) «Человек – машина». Душа, по мнению Ламетри, – это лишённый содержания термин, которым здравый ум обозначает ту часть нашего организма, «которая мыслит». Ламетри рассматривает человека как особым образом организованную сложную машину, наделённую способностями мыслить, чувствовать, ощущать. Он не отрицает и роли воспитания в организации человека – машины. «Организация, – писал он, – есть главное преимущество человека». Вторым преимуществом, по Ламетри, является образование и воспитание человека, ибо только воспитание «извлекает нас из низкого состояния и возносит, в конце концов, выше животных». В отличие от Ламетри Дени Дидро разделяет теорию врождённого нравственного начала (А. Шефстбери). Важнейшим проявлением морального чувства Дидро считал стремление к взаимной любви и поддержке, к добродетели. Но природная склонность к добру не исключает, по мнению Дидро, морального воспитания, которое лишь укрепляет естественную добродетель и формирует нравственные качества человека. Следует отметить, что под руководством Дидро издавалась знаменитая «Энциклопедия», включающая 35 томов. Своеобразное понимание сущности человека на основе материалистического сенсуализма выдвинул К. Гельвеций. Он считал, что у человека всё сводится к ощущениям. Движущими силами его поведения являются удовольствия и страдания. Они составляют «одно жизненное начало, одушевляющее человека». Гельвеций составил генеалогию страстей, которыми одержимы люди в своих поступках. Но, как и Ламетри, он не отрицает всемогущества воспитания. «Воспитание делает нас тем, чем мы являемся», – писал он. В романе «Эмиль, или о воспитании» Руссо значительное место уделяется воспитанию. Будучи глубоко верующим человеком, Руссо, исходит из убеждения в создании человека Богом и наделении его свободой воли, вследствие чего тот отвечает за своё поведение. По мнению Руссо, даже самые испорченные злодеи не могут не понимать, что поступают дурно; об этом говорит им совесть, коренящаяся в нравственном отношении к ближним. Руссо призывает развивать и воспитывать именно нравственные чувства. Жан-Жак Руссо (1712-1778 гг.) считал человека по природе добрым и хорошим существом. В своей диссертации «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо показал противоречивый характер развития цивилизаций. Он противопоставляет своей эпохе – эпохе сословных привилегий и лицемерия, – простоту, невинность и добродетель первобытных людей. Руссо призывал просвещать людей не отвлечёнными науками, а добродетельными поступками. В самом значительном своём труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762 г.) Руссо утверждает концепцию гражданской свободы: «Человек рождён свободным, – а между тем везде он в оковах». Руссо отстаивал в целом утопическую идею социального эгалитаризма – устранения неравенства путём уравнительного распределения между всеми равной частной собственности. Реализация свободы и равенства возможна, по его мнению, лишь при республиканском образе правления, так как только в республике подлинным творцом законов является сам народ. Руссо значительно развил гоббсовскую теорию общественного договора. Но в отличие от Гоббса, Руссо утверждал, что в «естественном состоянии» общества не только не было «войны всех против всех», а, наоборот, в отношениях между людьми господствовали дружба и гармония. Человек рождается свободным, благодаря молчаливо заключённому общественному договору (contrat social). Люди объединяют свои воли в «единую волю».
Теория общественного договора, выдвинутая Руссо, подверглась значительному изменению у П. Гольбаха, в работах которого по существу завершает своё формирование антропо-социальная философия французских просветителей. Сущность общества Гольбах видел, прежде всего, в удовлетворении жизненных потребностей и интересов людей, в их стремлении к счастью. Необходимость удовлетворить свои потребности, писал Гольбах, заставляет людей объединиться, заключить договор с обществом. Долг общества состоит в том, чтобы обеспечить своим гражданам счастливую жизнь, но при этом сами граждане должны служить общественным интересам, отдавать обществу все свои способности. Источник пороков и бедствий в обществе Гольбах толкует с просветительских позиций. Это непонимание людьми своих действительных интересов, невежество, заблуждения, незнание путей, которые могли бы привести к благополучию.
Просветительские позиции в понимании источников развития общества отстаивал Жан Антуан Кондорсе (1743-1794 гг.). Он считал законным неравенство как следствие права собственности и развивал идеи полной свободы торговли. Естественные права индивидов Кондорсе усматривал в т р ё х аспектах: 1) право личной собственности на необходимые вещи для удовлетворения естественных потребностей; 2) право частной собственности на вещи, созданные трудом человека; 3) право на землю, приведённую в пригодное для земледелия состояние. В своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе выдвинул идею поступательного развития общества. Исторический прогресс он связывает с безграничными возможностями развития человеческого разума.
Важной стороной социально-философской концепции просветителей был просветительский пацифизм – осуждение агрессивности, экспансионизма, захватнических войн. Рассматривая войну как состояние тревог и насилий, «противоположное счастью общества», просветители выступали против прославления тех честолюбивых монархов, которые «предпочитают нести в другие страны опустошение и смерть». Неизбежной и справедливой они считали лишь ту войну, которая связана с отражением нападения «несправедливых захватчиков».
Характерные черты немецкой классической философии. Философия И. Канта
Немецкая классическая философия – это определённый период в развитии философской мысли сер. XVIII – сер. XIX вв., представленный учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля и Людвига Фейербаха. Все они – очень разные философы, но, тем не менее, их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Философские системы немецких классиков объединяют следующие основания: 1) вера в то, что философию можно выстроить как строгую систематическую науку, чётко дифференцированную по разделам онтологии, гносеологии, антропологии, философии права, морали религии и пр.; 2) общие методологические принципы построения системного философского знания: рационализм, диалектика, историзм; 3) концентрация внимания на гуманистических ценностях – свободе и достоинстве личности, гражданских правах и т.д. Достаточно очевидно, что немецкие классики наследуют главное достижение философов-просветителей – рационализм, критическое отношение к существующим социальным устоям, гуманистические ценности. Но, всё же, есть и принципиальная новизна идей немецкой классической философии, которая может быть представлена в следующих положениях: 1. Идея познавательной активности субъекта (Кант). 2. Принцип единства противоположностей (Шеллинг, Гегель). 3. Систематика принципов и категорий диалектики (Гегель). 4. Идея исторической закономерности (Гердер, Гегель). 5. Принцип историзма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель). 6. Трактовка религии как процесса отчуждения сущности человека (Фейербах). Как видим, перечень новаций классиков немецкой философии достаточно внушителен. Впоследствии эти новации стали действенными инструментами философского анализа реальности. А началась их разработка в творчестве И. Канта.
Иммануила Канта (1724-1804 гг.) часто именуют «кенигсбергским мудрецом». В формировании кантовских идей традиционно выделяют два периода: «докритический» и «критический». Граница между ними приходится на начало 80-х гг., когда была опубликована фундаментальная работа Канта под названием «Критика чистого разума» (1781 г.).
«Докритический» период философской эволюции И. Канта отмечен работой естественнонаучного характера «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755 г.). В ней формулируется гипотеза о возникновении солнечной системы и всей Вселенной из некоей распылённой материи под воздействием только природных сил. Опираясь на физику И. Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи в шарообразную массу, которая под воздействием гравитации начинает вращаться, разогревается, образует ядро и кольца материи вокруг. В этой работе философ отошёл от идеи сотворения мира (Ньютон не смог обойтись без идеи божественного «первотолчка») и попытался сформировать эволюционную модель мироздания. Занятия естествознанием убедили И. Канта в том, что на многие «предельные» вопросы (о бесконечности мира или причинах его возникновения) средствами естественных наук найти окончательного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать «метафизическими», т.е. выходящими за пределы опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос, по сути, является центральным для всей философии И. Канта. В диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770 г.) формулируется новое понимание метафизики: из науки о «субстанциональных началах» она превращается в науку о «пределах человеческого разума». Выяснить эти самые «пределы» и ставит себе целью Кант. Задача оказалась сложной. Период с 1770 г. по 1780 г. исследователи творчества И. Канта называют «десятилетием молчания», т.к. мыслитель практически ничего не публиковал. Результатом столь долгих размышлений становится «Критика чистого разума», в которой философия объявляется «наукой об отношении всего познания к сущностным границам человеческого разума». Начался «критический» период философского творчества И. Канта.
Задачи обновлённой философии и одновременно ее основную структуру Кант формулирует в виде предельно простых вопросов: Что я могу знать? (Ответом служит работа Канта «Критика чистого разума»). Что я должен делать? (Ответом служит работа Канта «Критика практического разума»). На что я смею надеяться? (Ответ на этот вопрос содержится в работе Канта «Религия в пределах только разума»). Наиболее выразительные результаты достигнуты мыслителем при изучении первых двух вопросов. Исходная проблема кантовской гносеологии выглядит так: Как возможно научное познание? Научное – значит закономерное, т.е. всеобщее и необходимое. Знание постигается в опыте. А человеческий опыт всегда неизбежно ограничен и, следовательно, в принципе не может дать знания всеобщего и необходимого. А вне опыта знания нет. Значит, наука невозможна? Пытаясь спасти уверенность человека в самой возможности существования научного знания, И. Кант строит свою оригинальную гносеологическую систему, согласно которой у человека есть три познавательные способности: чувственность, рассудок, разум. Чувственность – это познание мира с помощью ощущений. Рассудок есть способность логического мышления, т.е. умение оперировать категориями. Рассудок непосредственно с внешним миром не связан, он опирается на чувства, а без них – глух и слеп. Таким образом, знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Но, когда мы разбираем качества предметов по показаниям органов чувств, остаются две характеристики, которые нельзя привязать ни к одному ощущению, – пространство и время. Они не даны в ощущениях, значит, их нет в опыте. Откуда же тогда эти категории в рассудке? Они априорны (лат. a priori – из предшествующего), отвечает Кант. То есть – внеопытного происхождения.
Априорными философ называет формы нашей познавательной деятельности, которые как бы изначально встроены в чисто человеческий механизм познания. Априорные формы – это не фантазия нашего сознания, а наша естественная способность структурировать, упорядочивать информацию о внешнем мире. Кант утверждает: «Наука может существовать». Но не любая. Есть вещи, научное знание о которых невозможно в принципе. К ним относятся: Бог, душа, мир в целом, свобода и т.п. Это область действия третьей познавательной способности человека – разума. Особенность таких понятий заключается в том, что они по природе своей не могут иметь предметного характера. Они не выводимы из опыта. Однако человеку свойственно стремление выйти за рамки опыта. Мир же, как бесконечное целое не дан в конечном опыте и потому непознаваем. Но разум ведёт себя так, как будто он познаваем, и это стимулирует конкретную научную деятельность! Что-то вроде: человек понимает, что является существом смертным, но по большей части ведёт себя так, как будто этого факта не существует, и благодаря этому живёт безмятежно, не мучаясь.
Как только ум начинает истолковывать идеи Бога, души и др. как предметные, он тут же запутывается в противоречиях. Кант называет их «антиномиями чистого разума». Антиномии (греч. antinomia – противоречие) – парные суждения, каждое из которых исключает другое. По Канту, это не логические ошибки, а следствие того, что разум выходит за пределы познавательных возможностей человека. Разрешить антиномии философ предлагает разграничением мира «явлений» и мира «вещей в себе». Это положение одно из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии оно вполне допустимо: то, какой вещь нам является» (т.е. как она предстаёт в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).
В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоянии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «извне», а «изнутри». Общий итог гносеологических изысканий И. Канта можно сформулировать так: суть научного познания заключается не в пассивном созерцании предмета, а в деятельности по его конструированию.
Кантовский априоризм зафиксировал, что ощущения сами по себе не способны породить концепции, смысла, понятия. И, значит, в сознании есть нечто большее, нежели просто чувственный материал. Во времена Канта, например, на ночном небе люди уже видели звёзды и планеты. А несколько раньше люди «видели» на том же самом небе совсем другое: щели в небесной сфере, сквозь которые пробивался свет из «занебесья». Что поменялось? Концепт – осмысление восприятия. Ощущения от ночного неба остались теми же, а вот их концептуальная нагруженность стала другой. Следовательно, подступая к наблюдаемым вещам, люди уже вооружены определёнными концептуальными инструментами – априорными категориями рассудка. Это не значит, что человек произвольно приписывает реальному миру свои субъективные характеристики. Это означает лишь то, что человек может постигнуть мир только в меру своих познавательных способностей. Мир устроен каким-то определённым образом. И существует вне и независимо от сознания человека. В этом Кант не сомневался. Но устройство мира в целом есть некий абсолют, изначально превосходящий все мыслимые возможности человека. Поэтому он не постижим. Именно этот абсолют Кант и называет «вещью в себе». О его существовании точно знать ничего нельзя. О нём можно лишь догадываться.
