Значение литературно-богословской деятельности Климента основывается на том, что он первый вполне сознательно поставил перед собой задачу раскрыть и обосновать христианское учение с помощью науки. Он увидел необходимость для Церкви, если она хотела осуществить свою миссию в современном человечестве, вступить в борьбу с язычеством с оружием современной литературы и науки. В этих видах он стремится создать христианскую систему высшего порядка, которая бы не только удовлетворяла научным требованиям, но открыла бы верующему полное содержание его веры и возвысила бы из области авторитета в область знания и свободного исповедания. Здесь ясно выступает родство его стремлений со стремлениями гностиков; но между ними была и существенная разница: Климент ставил своей задачей достигнуть этой цели в Церкви, в подчинении ее авторитету, в границах ее канона и церковного Предания; и, таким образом, в сущности он боролся против гностицизма. Только он стремится победить гностицизм не критикой и опровержением, а законченной системой собственно церковного гносиса. Этим объясняется взгляд Климента на философию, намечается решение вопроса об отношении веры и знания и определяются источники его богословия.
Климент в своих произведениях обнаруживает явное увлечение греческой философией. Необходимо только заметить, что он не был приверженцем одной какой-либо школы: «Под философией, — говорит он, — я не разумею ни философии стоической, ни Платоновой, ни эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, наилучшие из всех их положения, касающиеся правоты, ведения и гуманности[670]» (Strom. I, 7[.37]). Преимущественными учителями его были Платон и Пифагор, а после них — Зенон и Аристотель. Он исключает Эпикура и софистов. Философия, по Клименту, имела чрезвычайно важное провиденциальное значение. «Без сомнения, один путь к истине, — говорит Климент, — но в него впадают ручьи: одни с одной стороны, другие с другой, соединяясь в ее ложе в реку, которая уже течет в вечность» [(Strom. I, 5.29)]. В этом смысле и философия называется предуготовительным учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу [(Strom. I, 5.28)]. Климент придает греческой философии почти такое значение, какое имел для евреев Моисеев закон: «Она была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу» (Strom. I, [5.]28; cf. VI, [17.] 159; VI, [5-6.]42-44; I, 7). Одного и того же Бога язычники познавали έθνικώς [по-язычески], иудеи — Ίουδαϊκώς [по-иудейски] и христиане — πνυματικώς [духовно] (Strom. VI, [5.]41).
Климент решительно высказывает убеждение в Божественном происхождении философии. «Утверждать, — говорит он, — что не Бог послал свыше на нашу землю философию, это, как мне кажется, равносильно уверению, что Бог не может знать частностей и что Он не состоит первоисточником всех благ... Философия, располагающая человека к добродетели, не есть исчадие ада. Остается производить ее только от Бога, возвышенным преимуществом Которого состоит лишь творить добро... Сверх того, философия никогда и не была достоянием людей дурных. Занимались ею из эллинов люди добродетельнейшие и славнейшие. Вот новое доказательство происхождения ее от Божественного провидения. Была, значит, глубокая мудрость в том, что до пришествия Господня закон блистал между евреями, а философия — между эллинами» (Strom. VI, 17[.156, 159]). Он не согласен с теми, которые говорят, что в эллинскую философию истина забрела как бы случайно, да и то в степени незначительной, или что она есть порождение демонов и внушена эллинам духами низшего порядка. «По нашему же мнению, — говорит Климент, — хотя эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии, хотя она и не сообщает сил для исполнения заповедей Господа, тем не менее она расчищает путь, ведущий к истине, к принятию учения об истине царственного, так как она до известной степени направляет и создает нравы; того, кто верит в провидение, она располагает к принятию истины» (Strom. I, 16[.80]). Впрочем, Климент разделяет взгляд апологетов, что греческие философы заимствовали из писаний Ветхого Завета. «И в философии, — говорит он, — как бы вторым Прометеем похищенной с неба, заключен огонь некоторой светоносной истины. Есть в ней некоторые черты мудрости, некоторые стремления, вложенные рукой как бы Божественной. И все-таки эллинские философы были ворами, разбойниками, потому что, заимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, не только не сознаются в этом, но еще и присваивают их себе, как если бы это были учения действительно им принадлежащие. Между тем одни из учений они извратили, других со свойственной им софистической ловкостью они коснулись только вскользь, а третьи ими самими измышлены» (Strom. I, 17[.87]). Таким образом, эллинские мудрецы заслуживают название плагиаторов за похищение у Моисея и пророков главных начал, причем источник, из которого они заимствовали, они неблагодарно скрыли. К этому Климент прибавляет еще следующее: «Те из ангелов, которым по разделу было отведено для местопребывания небо, некоторые унизились до постыдных удовольствий, часть Божественных тайн и все, что знали, открыли женщинам, красотой которых были увлечены, тогда как другие [(ангелы)] сокровища этих тайн скрывали, или лучше — сохранили до времени пришествия Господа. Отсюда проистекло учение о провидении и обнаружение вещей Божественных. Кроме того, идеи пророков уже дошли до эллинов через пророков. Когда эллинские мудрецы вникли в учение пророков, они разом постигли всю суть дела, уловив тотчас истинный смысл пророческих постановлений; по местам же они и заблуждались, по неумению проникнуть за аллегорическую завесу пророчеств» (Strom. V, 1[.10]). Таким образом, падшие ангелы и женщины, с которыми они вошли в общение, были для греков также источником познания истины, хотя и мутным. Но, не умея ясно и определенно решить вопрос о происхождении философии, Климент, как видно, все-таки неизменно возводит ее к Божественному источнику и решительно утверждает провиденциальное значение ее в прошлой истории греческого народа.
Для Климента важнее было решить вопрос, имеет ли философия какоенибудь значение для христиан. Само собой было ясно, что философские доктрины не могут ничего прибавить к свету христианской истины; тем не менее, и в христианстве философия имеет важное вспомогательное значение в изучении того, что заключается в собственных источниках христианства. Божественное воспитание всего человеческого рода должно служить образцом и правилом для церковного воспитания отдельных членов. «Так называемые школьные науки (обязательные для свободных) представляют собой ступени, способствующие восхождению по ним к философии, которая состоит их повелительницей. И как они служебны философии, так и сама она есть пособница к приобретению истинной мудрости; мудрость же есть знание вещей божеских и человеческих с причинами их» (Strom. I, 5[.30]). «Как земледельцы сначала орошают почву, а потом уже и засевают ее, так и мы тем, что есть у эллинов доброго, орошаем земное у них, дабы могла почва принять в себя по ней разбрасываемое семя духовное и чтобы она могла питать его» (Strom. I, 1[.17]). Методы философии, диалектика дисциплинируют дух и руководят в его изысканиях истины, в его стремлениях к благу, в его миссии по распространению блага и истины (Strom. I, 20; V, 14; VI, 17; I, 6; 9).
Определяя таким образом действительное значение философии, Климент вместе с тем определял и свою собственную задачу: посредством философии углубляться в вере, преобразовать ее в знание, Откровение — в богословие. Только в то время как псевдо-гностики, по выражению Климента, как будто с тем же намерением подставляли свои мечтания вместо веры, Климент хотел, чтобы вера оставалась фундаментом всего знания. Он не допускал, чтобы когда-нибудь могли быть устранены те принципы, которые она полагала, факты, которые она констатировала. При этих условиях, по мысли Климента, знание Откровения не будет знанием человеческим, но будет знанием Божественным, регулируемым самой Церковью. Таким образом, самой задачей своей литературно-богословской деятельности Климент приведен был к решению вопроса об отношении веры и знания; и Климент в своих главных сочинениях ни одним предметом не занимается с такой любовью, как размышлениями о различии и однородности веры и знания.
Климент, с одной стороны, восхваляет веру: она есть некоторое внутренне, духовно и таинственно предносящееся душе благо, которая отыскивает Бога не долгим путем особого рода философских исследований, а просто, без всяких особенных сборов и подготовок признает бытие Его, высказывается за Него и окружает Бога прославлением и чествованием как Личность действительно существующую (Strom. VII, 10[.55]). «Вера есть совершенство учения; поэтому и говорит (Писание): "Верующий в Сына имеет жизнь вечную". Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6[.29]). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать — больше, чем веровать» (Strom. VI, 14[.109]: πλέον δέ έστι του πιστ€ϋσοα τδ γνώνοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10[.55]). Гностик — истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» — значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10[.69]). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога[671]» (Strom. VII, 1[.3]). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2[.5, 8; cf. 13.82; I, 27.173]). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρά μυστήρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1[.10.3]; Strom. V, 11 [.71])· Гностик живет не для себя только — своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. VII, 1; VI, 14). Своими советами и заступничеством он приходит на помощь грешникам и является посредником их у Бога (Quis dives salvetur 34 sqq.; 41; Strom. VII, 7).
Таким образом, как будто Климент различает и противопоставляет два рода христиан: просто верующих, необразованных, внешне привязанных к букве, выполняющих закон из страха и ради наград, и христиан-гностиков, которые созерцают Божественные тайны, разумно входят в общение с Богом и служат Ему от всего сердца. Гностик, таким образом, стоит выше просто верующего. Но Климент отвергает такое деление людей на классы (Paedag. I, [6.]31) и решительно оттеняет, что просто верующие, крещеные, уже поэтому совершенны, поскольку все они перешли в область света и сделались причастниками Св. Духа (Paedag. I, [5.] 18; [6.]37; [6.]41 sqq.; [6.]52), и что не так нужно понимать, будто в одном и том же Логосе одни — гностики, а другие — психики, но все, оставившие плотские пожелания, — равны и пневматики у Господа (Paedag. I, 6[.31]). И это воззрение не стоит в противоречии с тем, что Климент говорит о различии между гностиками и верующими. По его учению, вера есть основание всякого познания (Strom. VII, [10.]57), которого гносис никогда не может уничтожить. Между верой и гносисом различие не по существу, а только в степени: гносис есть более совершенный образ познания того же предмета, который воспринят верой. Поэтому вера потенциально заключает в себе гносис, и поскольку вера дает спасение, а соединяющийся с ней гносис может создать только высшую ступень спасения, вера получает основное значение, и гносис — второстепенное. Климент пишет: «Вера должна почитаться первым шагом к спасению» (Strom. II, 6.31). Бог «может спасти человека и без доказательств, посредством простой веры» (Strom. V, 1.9). «Поэтому вера важнее знания» (Strom. И, 4.15). «Вера так необходима гностику, как тому, кто пребывает в этом мире, необходимо дыхание для жизни» (Strom. И, 6.31). Вера уже содержит в себе гносис в зародыше, и делаясь верующими, в то же время начинают делаться и гностиками (Strom. VI, 17.152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom. VII, 2.11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективной собственностью, и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom. VII, 12.77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верой (Strom. VII, 10.57). Простая вера есть πίστις δοξαστική [вера, основанная на мнении], а гносис, с его проникновением в основания, — πίστις έπιστημονική [вера, основанная на познании] (Strom. II, [11.]48); однако это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom. VII, [10.]57). Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom. V, 1.1). Но вера остается основанием гносиса (Strom. VII, 10.55); вера есть критерий знания (Strom. И, 4.15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom. V, 4.26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменту веры (Strom. VI, 17.152). Таким образом, Климент дал такую формулировку решению вопроса об отношении между верой и знанием, которая сделалась аксиомой для церковной науки; и можно только сожалеть, что сам он не всегда точно следовал установленным им положениям, почему и нарушает должное и нормальное соотношение между основными источниками и факторами церковного богословия.
Источниками богословских воззрений Климента служат: церковное Предание (учение Церкви и древних пресвитеров), Священное Писание и греческая философия, хотя, необходимо заметить, у него нет нарочитых разъяснений об этом. «Только тот, — говорит Климент, — должен быть признан истинным гностиком, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо чистоту учений, дошедших до него от апостолов и Церкви, кто живет жизнью богоупорядоченной, согласной с Евангелием, и в ней находит оправдание содержимых им учений... Тот перестает быть человеком Божиим и верным Господу, кто противится церковному Преданию и идет за мнениями человеческих ересей» (Strom. VII, 16[Л04, 95]). И начальные страницы «Стромат» имеют в виду показать, что все произведение явится изложением Предания, изображением того, что Климент удостоился слышать из уст своих христианских учителей, и прежде всего от Пантена, памятной книжкой для самого автора и для других, врачевством против забывчивости старости (Strom. I, 1.11—14). В седьмой книге «Стромат» Климент в пространных рассуждениях доказывает, что Предание есть основание христианской веры (VII, 16—17). Произведение «О Пасхе», по мысли автора, должно было в интересах потомства изложить предания, которые Климент получил устно от пресвитеров (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.9); та же цель предносилась Клименту и при намерении (неосуществленном) написать произведение «О пророчестве» (Strom. IV, 1.2). Но при всем том Климент не был человеком Предания: в теории он блестящий защитник традиционного принципа, а на практике слишком много места дает субъективным суждениям и впечатлениям.
Не менее решительно Климент говорит и о важном значении Священного Писания. «Через Божественные[672]Писания руководит нас Господь». «Началом нашего учения состоит Господь, многократно и многообразно через пророков, через Евангелие и через блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим познанием... Человек, верный самому себе, верит и в Писание, в слово Господне; благодатью Господней влияние его отражается на нем благотворно и спасительно». «Будучи матерью истины, они (Писания) порождают нас», и т. д. (Strom. VII, 16[.101, 95, 94]). Но другой вопрос, какие из писаний Нового Завета он считал нормативными, авторитетными, равными по достоинству с ветхозаветными писаниями, иначе говоря, какой объем новозаветного канона принимал Климент? С одной стороны, несомненно, что Климент признает выдающееся значение за всеми писаниями нашего Нового Завета и ни одного из них он не отвергает: для него являются авторитетными четыре Евангелия, которые выступают в качестве законченного целого, послания ап. Павла, и именно, по всей вероятности, четырнадцать, во всяком случае пастырские послания и Послание к евреям, Деяния апостолов и семь соборных посланий. Этим [писаниям][673]Нового Завета, им одним и никаким более произведениям из христианского времени Климент придает специфическое значение, достоинство и доказательную силу: они чаще всего привлекаются для подтверждения рассуждений автора и всегда с почтительными предикатами, рассматриваются как цельная группа, определенный класс писаний, противопоставляемый другим произведениям. Но, с другой стороны, в сочинениях Климента есть немало признаков неустойчивости и неопределенности его взгляда на границы новозаветного канона. Он склонен включить в состав Священного Писания все, что пользуется в Церкви каким-либо авторитетом. В Ύποτυποκκις кроме библейских книг он комментирует Послание Варнавы и «Апокалипсис Петра»; Климента Римского, автора Послания к коринфянам, называет άπόστολος (Strom. IV, 17.105); Ерму, автора «Пастыря», признает облагодатствованным органом Божественного Откровения (Strom. I, 29.181; II, 9.43—44; 12.55 et al.); «Учение 12-ти апостолов» почитает как γραφή (Strom. I, 20.100). Рядом с каноническими Евангелиями он пользуется «Евангелием от египтян» и «Евангелием от евреев», рядом с каноническими Деяниями апостольскими — «Проповедью Петра», «Преданием Матфия» и т. д.; Божественное вдохновение приписывает Сивилле, египетским пророкам, даже эпикурейцу Митродору (Strom. V, 14.138). Относительно толкования Священного Писания Климент утверждает, что священные книги только тогда служат надежным руководством и источником истины, когда понимание их устанавливается согласно с учением веры, а не по произвольному истолкованию (Strom. VII, 16). Но в то же время [он] сам усвоил принципы экзегетики Филона и применяет их с полной непринужденностью к Ветхому Завету, обращая факты его историй в символы; по отношению к Новому Завету он обычно обнаруживает больше сдержанности, хотя не всегда может устоять против искушения и здесь дать место аллегоризму. В VI книге «Стромат» (cap. 15; 16) Климент подробно разъясняет сущность и необходимость аллегоризма.
На пользовании обоими названными источниками сильно отразилось увлечение Климента греческой философией, в особенности философией Платона и стоиков; влиянием философии объясняется тот несомненный факт, что Климент часто уклоняется от церковного учения. Элементы Божественный и рациональный одновременно оставили в системе Климента свои черты, и он часто только ставит их один подле другого, не примиряя и не сводя к единству заимствованного из двух источников. И причину этого можно видеть не в том только, что Климент не сумел сочетать элементов Божественного Откровения и человеческой культуры, но и в характерных особенностях его служения: он был по преимуществу моралист, педагог, желающий воспитать своих современников, и потому должен был говорить к ним знакомым им языком; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чем богословской точности. Он был миссионер, которого иногда далеко увлекала миссионерская ревность. Эта ревность, стремление быть всем для всех, диктовала ему метод проповеди, внушала ему навык облекать свои христианские мысли в выражения, свойственные духу греческой культуры. Если он шел дальше простого употребления терминологии, если он пытался переводить христианские понятия в равнозначащие греческие понятия, то это вытекало из его веры в возможность всегда открыть точки соприкосновения между ними; он полагал, что человеческая мудрость, как бы ни была она несовершенна, всегда может служить для выражения божественных мыслей. Это естественно наложило свой отпечаток и на все частные пункты богословских воззрений Климента.
В учении о Боге Климент сумел соединить трансцендентное понятие о Боге Платона с христианской верой в единого Бога. В его учении Бог — реальный, конкретный, по преимуществу Святой и Благой, Который имеет попечение о людях и хочет их спасения (Strom. II, 2; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protrept. 10; Paedag. I, 9; II, 10); но в то же время, согласно с Платоном, Он настолько трансцёндентен, что почти переходит в абстракцию: Он выше всего мира, выше всякой причины и самой мысли, выше единого и монады — Он έπέκινα [του ένδς] [674]και тер αύτήν μονάδα и не имеет никаких предикатов (Paedag. I, 8[.71]; cf. Strom. V, 10; 11; VII, 1).
В своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно на тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он [(дуализм)] приписывал двум непримиримым началам, — праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и блакодно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости, и в наказаниях. В качестве правосудного Судии Бог различает противоположности; но, будучи правосудным, Судия сей и благ как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог, и именно единый Бог. Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что благ (Paedag. I, 9[.87-88]).
Единый Бог троичен в Лицах (Strom. V, 14[.ЮЗ]; Paedag. I, 6[.42]; III, 12[.Ю1]). Второе Лицо Св. Троицы — Логос. По Фотию (Biblioth. 109), Климент допускал два существа этого имени: один — Логос Отца, и второй — Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому заключению привели Фотйя те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как Он свойственен Отцу в качестве имманентного Божественного Разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий.
В Strom. VII, 2[.5] Климент так говорит о втором Лице Св. Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество перед всеми другими существами; все упорядочивать и всем повелевать согласно с волей Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки Своего промыслительного обозрения. «Неделимый, не рассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое, и в то же время постоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности, Он — всецело разум, всецело свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом» [(ibidem)] — таков Сын. Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина (Strom. IV, 25[.156]). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе.
Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (άνάρχως γ€νόμ€νος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они — единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, [2]). Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβός) и Господом (о Κύριος).
Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρέσβιστος][675][самый древний], что природа (φύσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной.
О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6[.42]; Quis dives salvetur 42[.19—20]). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 [.64]). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15[.120]). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735-736).
Логос — непосредственный деятель творения. Он — орудие Отца, Которого Он — образ. Он прототип мира, а и ω; этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все через Него (Protrept. 10; Strom. IV, 25[. 156—157]). Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филон; Климент хотел найти у Платона творение ек μή όντος [из не сущего] (Strom. V, 14[.92]). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κόσμος νοητός [мир умопостигаемый] и κόσμος οασθητός [мир чувственный], и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (Strom. V, 14[.93—94]). Творение не есть дело необходимости (Strom. VII, 7[.41-42]). Бог творит простой волей: бытие следует за одним хотением Его (Protrept. 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom. V, 14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген, о предсуществовании душ (Strom. III, 13; IV, 26; cf. Quis dives salvetur 33; Strom. VII, 2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая через пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем.
В учении о человеке Климент — трихотомист: человек имеет две души: [одну —] плотскую и чувственную (σαρκικδν πνεύμα [плотской дух; Strom. VI, 6.52; 16.136]) и другую — разумную и владычествующую (λογιστικδν καΐ ήγμονικόν [Strom. VI, 16.135; cf. Paedag. III, 1.1]), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью, ею человек определяется в своей жизни (Strom. VI, 16[.135—136]). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа — доброй: грех уже наше дело, но дело общее и естественное для всех; Логос один без греха (Strom. И, 15; IV, 26; Paedag. III, 12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom. III, 14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей, утверждая, что вменяются только акты, совершенные по свободному выбору (Strom. II, 15; III, 17; III, 14; Protrept. 11).
Чтобы избавить людей от греха, Логос воплотился. Как Он создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, Сам Себя родил, когда Слово соделалось плотью (Strom. V, 3[.16]), и родился от Давида, от Девы; воплощенное Слово есть Иисус Христос ([Strom. VI, 15.132])[676]. Следствием воплощения является Божественное и человеческое бытие во Христе: Сам Логос явился людям, и в Своем воплощении Он есть Бог и человек; Он о άνθρωπος Θός (Protrept. 1[.7], Paedag. III, 1[.2]; I, 3[.7]). Логос сошел с неба, и облекся в человека, и претерпел то, что люди должны претерпеть. Он имел тело и душу и был всецело Бог в образе человека (Quis dives salvetur 37; Paedag. I, 2; Protrept. 10). Таким образом, Климент мыслил воплощение так, что Логос облекся в созданного Им человека Иисура и обитал в нем. Но при этом Климент всюду предполагает единство личности, и именно так, что Логос есть личность, обнаруживающаяся в человеке. Примеры communicatio idiomatum в произведениях Юшмента многочисленны. Он предполагает, что ипостасное единение сохранилось также и во время трехдневного пребывания во гробе (Protrept. 2; Paedag. I, 5; 6; Protrept. 10). Фотий обвинял Климента в докетизме (Biblioth. 109). Но обвинение это справедливо только отчасти. Климент всячески стремится избежать докетизма и отвергает его; он признает в Иисусе Христе реальное тело, материальную кровь, человечество, подверженное страданию (Strom. III, 17; VII, 17; V, 6; Paedag. I, 2-6; II, 2; III, 1; Quis dives salvetur 37); но ему все-таки не удается совершенно освободиться от некоторого докетического оттенка в христологии; он думает, что Его тело было свободно от естественных нужд голода и жажды, а Его душа — от печали и радости (απαθής τήν ψυχή ν [бесстрастный душой]). Он приводит, без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым (Strom. VI, 9[.71]; [cf.] Paedag. I, 2).
Христос предал Свою жизнь за нас на смерть; Он сделался искуплением и жертвой за нас и умилостивлением за наши грехи; Его кровь примиряет нас с Богом; Он победил диавола и ходатайствует за нас перед Богом (Quis dives salvetur 37; Paedag. III, 12; Protrept. 10; 11; Strom. V, 11). Но Климент преимущественно изображает Его как великого Учителя человеческого рода, Вождя и Законодателя, Источник знания и вместе с тем бессмертия. После явления Его нет нужды посещать Элладу или Афины: Он весь мир сделал местом мудрости, или Элладой (Protrept. 11; 12; Paedag. I, 3; 6). Но Учитель есть вместе с тем и Врач: с познанием Он дарует и бессмертие (Protrept. 12): воля Божия — знание Бога, которое есть общение бессмертия. Но когда ученик истины входит в общение и нравственно чистое обращение только с Богом, то он соприкасается с Божеским бесстрастием, через это отождествляется с Богом (Strom. IV, 6). «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек соделается Богом» (Protrept. 1[.8]; cf. Strom. IV, 23; VII, 10). Будучи Богом и человеком, Господь во всем помогает человеку: будучи Богом, Он прощает грехи; будучи человеком, Он воспитывает его не согрешать (Paedag. I, 3[.7]). Иисус Христос всех призывает к спасению, которое Он принес людям: «Божественный Логос знает тех, кто не послушается Его, но так как всецело от нас зависит повиноваться или сопротивляться и чтобы никто не мог извиняться незнанием, то... Он призывает одинаково всех людей, требуя от каждого, что по силам его» (Strom. И, 6[.26]). Человек должен отвечать на этот призыв. Обладая свободной волей, он может оказать послушание учению Христа и осуществить в своей деятельности Божественные заповеди (Protrept. 2; Paedag. I, 3). Бог дает спасение, а человек воспринимает его; «Божественное Провидение... даже и предупреждая просьбы, распределяет Свои щедроты действием Своей воли. С другой стороны, и избранник Божий спасается не вопреки воле его: он имеет душу, способную к самоопределяемости; он шествует стезей спасительной, сам выбрав ее по свободному решению. Вот причина, почему и заповеди даны были человеку, творению, свободно определяющемуся самим собой; причина эта та, чтобы он свободно мог решать, делая выбор в сторону добра или же в сторону зла». «Подобно тому как врач возвращает здоровье соответствующим в восстановлении здоровья, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто содействует в познании и доброделании» (Strom. VII, 7[.42, 48]).
Первым движением человеческой души, отвечающей на призыв Логоса, служит вера: «первый шаг к спасению есть вера» (Strom. И, 6[.31]). Климент часто говорит о ней, но не дает нигде точного определения. Он рассматривает ее как свободное восприятие и предварительное допущение того, что будет предметом разумного постижения. После веры споспешествуют спасению страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержанием и терпением; а они ведут к любви и познанию (ibidem). Так понимаемая, вера есть крепость во спасение и сила в жизнь вечную. Но она не должна отделяться от исполнения Божественных заповедей; и если она достаточна для спасения, то, однако, она — только начало познания Бога и христианского совершенства (Strom. II, 12; VI, 14; Paedag. I, 6). Вера сама указывает на христианский гносис.
Но каждый отдельный христианин достигает спасения не иначе, как в связи с Церковью и ее деятельностью. Климент, сосредоточив внимание на проблемах внутренней, интеллектуальной и моральной стороны христианина, сравнительно мало занимается внешней стороной Церкви, ее иерархической организацией и ритуалом. Определяя существо Церкви, Климент называет ее (Strom. VII, 5[.29]) храмом Божества, величественным святилищем, воздвигнутым не руками ремесленников и украшенным не искусством чародеев, а устроенным в храм волей Самого Бога; Церковь есть собор избранных. «Земная Церковь есть образ Церкви небесной, посему мы и молимся, чтобы воля Божия исполнялась так же на земле, как она исполняется и на небе» (Strom. IV, 8[.66]). Стоики говорят, что нет другого города, который более соответствовал бы своему имени, как небо; города же, какие существуют здесь на земле, не суть города в собственном смысле, — они только носят название городов, но им недостает действительности. И правильно — вот город подлинно прекрасный: весь народ в нем представляет сонм людей добродетельных; в нем целые массы народа, и все послушны закону: это — Церковь Логоса. Этот город не может подлежать осаде, не может быть угнетаем каким-нибудь земным тираном: в нем царит воля Божия, совершающаяся и на земле так же, как на небе. Церковью управляет Логос (Strom. IV, 26; cf. Paedag. I, 6). Она — девственная мать, питающая своим молоком верующих (Paedag. I, 6). К Церкви в собственном смысле принадлежат праведные и истинные философы; они образуют тело Христа, как духовный и священный хор, тогда как прочие христиане, которые носят только имя Христа, составляют только плоть (Strom. VI, 14; VII, 14). Благочестивые и праведные гностики, которые исполняют волю Божию и других учат тому же, суть наследники апостолов, делаются истинными пресвитерами и диаконами, даже если они и не удостоены кафедры председателя. Иерархия Церкви земной с ее епископством, священством и диаконством есть только прообраз славы ангельской и домостроительства, различные степени в коем назначены, по обетованию Священного Писания, тем, которые, идя по стопам святых апостолов, живут в совершенстве и праведности (Strom. VI, 13). Но эта «духовная Церковь» (πνευματική εκκλησία: Strom. VII, 11 [.68]) исторически мыслится как «древняя кафолическая Церковь», в противоположность разрывающим ее ересям. Это — Церковь, в которой сохраняется апостольское Предание. «Есть только одна истинная Церковь, та, которой по праву принадлежит и старейшинство; к ее-то чадам относятся все праведные, положившие твердое намерение и оставаться таковыми... Исповедуя Единого, Церковь по самому существу своему должна быть едина, и разделения ее на бесчисленное множество Церквей, что делают еретики, есть насилие над ней»; она нераздельна уже по силе индивидуальности своей природы. Она едина по субстанции своей, по своей идее, по принципу, по понятию о несравненном ни с чем своем превосходстве. Да, она, древняя кафолическая Церковь, — едина; все члены ее стремятся ко взаимному единению через одну и ту же веру (Strom. VII, 17[.107]).
Народ Божий, в котором проявляет свою деятельность Логос, есть, таким образом, вместе с тем общество, в котором содержится апостольское учение. Еретики, не имеющие этого учения, не имеют и Логоса, и спасения.
Членом Церкви и участником спасения человек делается через крещение. Климент усваивает этому таинству чрезвычайно важное значение: в крещении человеку тотчас сообщается все спасение. «С возрождением, — говорит он, — тотчас мы достигаем и совершенства, к которому стремимся, ибо в крещении мы воспринимаем в свою душу свет богопознания... Крещаемые, мы просвещаемся, просвещаемые — усыновляемся, усыновляемые — делаемся совершенными, делаясь совершенными — мы получаем бессмертие... Этот акт (крещение) именуется различно: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением ой называется потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью потому, что в нем мы освобождаемся от наказания за грехи; просвещением потому, что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, т. е. познаем Бога. Совершенством мы называем отсутствие всякого недостатка, — но чего же недостает тому, кто познает Бога?.. При помощи Духа Святого омыв в крещении подернутый туманом и закрытый тьмой греха глаз своего духа, после того имеем оный чистым, здравым и светлым. Бога мы познаем потому только, что (в крещении) изливается на нас с неба Дух Святой» (Paedag. I, 6[.25,26,28]).
Но Климент живо сознавал, что и после крещения человек согрешает, что в нем остается влечение ко злу; поэтому он уделяет очень много внимания внутреннему, психологическому дисциплинированию человека. В вопросе о покаянии он примыкает к «Пастырю»: он допускает второе покаяние, т. е. покаяние после крещения. «Тем из уверовавших, которые впадают в какой-либо грех, по великому Своему милосердию Бог дарует вторичное покаяние, дабы впавший после призвания снова во грех, подавляемый смущением, пожелав возвратиться на добрый путь, мог принести еще раз покаяние неизменное... Беспрестанные же и одно за другим следующие раскаяния в грехах ничем не отличаются от полного неверия... Частым раскаянием выдается лишь снисходительное отношение к прежним грехам; и склонность к новым падениям доказывает недостаток упражнения в истинном покаянии», которое доказывает веру хранением от прежних грехов (Strom. И, 13[.57, 58]). В этом помогает совет и заступление гностиков. Покаяние же состоит в том, что сознают свои грехи, из-за них испытывают скорбь, изглаждают их из души и испрашивают прощения их у Бога, Который один прощает грехи. Очищению помогают также наказания, которые Бог ниспосылает грешникам (Quis dives salvetur 39-40).
Что касается эсхатологии Климента, то прежде всего необходимо сказать, что он учит о воскресении плоти. Он собирался написать специальное сочинение Пер1 αναστάσεως (Paedag. I, 6[.47]; II, 10[.104]); неизвестно, осуществил ли он свое намерение. Он допускает, что души, согрешившие после смерти, освящаются огнем мысленным и что преступники равным образом огнем будут наказаны (Strom. VII, 6[.34]; V, 14[.90]). По-видимому, он предполагает возможность обращения после смерти, допуская, что загробными наказаниями душа очищается; утверждая же, что Бог не наказывает, а исправляет только и ведет к покаянию, он как будто не склонен признать вечности мучений (Strom. VII, 2; VI, 14; VII, 12). Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30,60 и 100 в притче о сеятеле. Но только гностику дано будет то, чего глаз не видел и ухо не слышало и что в сердце человеку не входило: он войдет в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и неизменном свете (Strom. VI, 14; VII, 10; 11).
Ориген [677]
Очерк жизни Оригена
Учеником Климента, преемником его в руководительстве александрийской катехизической школы и продолжателем его в выработке научного церковного богословия был знаменитый Ориген. Он — первый церковный писатель, о жизни и деятельности которого до нас дошли сравнительно точные и подробные известия. Всем, что мы знаем об Оригене и что сохранилось от него, мы обязаны исключительно Памфилу и Евсевию. Первый собрал произведения его — это были большей частью рукописные экземпляры Оригена с его собственноручными замечаниями (Euseb., Hist. eccl. VI, 24.3); некоторые он списал и составил к ним каталог. Оба вместе написали «Апологию Оригена» в шести книгах во время великого гонения, когда Памфил был в темнице, шестая книга присоединена Евсевием, а прочие составляют, главным образом, произведение Памфила. Эта «Апология» существует только в отрывках и в переводе первой книги Руфином.
Сборник писем Оригена, о котором упоминает Евсевий (Hist. eccl. VI, 36.3), утрачен. Однако и сохранившихся данных достаточно, чтобы составить ясное представление об этом замечательном учителе александрийской школы и выдающемся христианском мыслителе: Евсевий большую часть шестой книги своей «Церковной истории» посвятил памяти великого богослова, жизнь которого представлялась ему достопримечательной от самой колыбели (VI, 2.2). Сообщенные здесь сведения всецело основаны на данных, заимствованных из писем Оригена и из «Апологии», и снабжены богатыми хронологическими указаниями. Св. Григорий Чудотворец в своей благодарственной речи Оригену сообщает драгоценные сведения о методах обучения его в Кесарии. Иероним (De vir. ill. 54; 62 et al.) и особенно Фотий (Biblioth. 118) обнаруживают самостоятельное знакомство с «Апологией» Памфила и Евсевия.
Ориген родился в христианской семье грамматика Леонида. Место рождения в источниках не указано. Что он был египтянин и что родиной его была Александрия — это весьма вероятное предположение, которое, однако, не может быть твердо доказано. Редкое в других местах имя Ориген, указывающее на бога «Ор» (Horns), могло быть более употребительным именно в Египте. Другое имя Оригена 'Αδαμάντιος [стальной, несокрушимый] обычно рассматривается как epitheton ornans [украсительный эпитет], данное впоследствии, но в очень раннее время; основанием для этого служит прежде всего свидетельство Фотия (Biblioth. 118), что Памфил и Евсевий в своей апологии в имени «Адамантий» видели прозвание и изъясняли его в смысле указания на несокрушимость его аргументации; также понимали это имя Епифаний (Haer. LXIV, 1; cf. LXIV, 72) и Иероним (Epist. 33, ad Paulam, cap. 3). Но Евсевий в своей «Церковной истории», по-видимому, ясно говорит о двойном имени Оригена: о μέντοι[678]'Αδαμάντιος (καΐ τούτο γαρ ήν τω Ώριγέν6ΐ δνομα) [однако Адамантий (потому что и это было именем Оригена)] (VI, 14[.10]). Почитатели Оригена весьма естественно могли находить в нем указание на качества адамантовой силы его доказательств.
Год рождения Оригена в источниках не указан и вычисляется на основании данных о времени смерти его. По «Апологии» Памфила и сообщениям лиц, знавших Оригена, он умер вследствие мучений, перенесенных во время гонений Декия (Photius, Biblioth. 118). С этим согласуется и указание Евсевия в «Церковной истории» (VII, 1), который, отмечая перемену в управлении после смерти Декия, говорит: «В это время (έν τούτω) умер Ориген, прожив без одного года семьдесят лет». Обыкновенно год смерти Оригена по этим указаниям полагают в 254 или 255 г., тогда время рождения его падает на 185 или 186 г. Подтверждение этого расчисления находят в сообщении Евсевия, что во время смерти отца своего Ориген не имел полных семнадцати лет (VI, 2.12). Леонид умер в гонение Севера (VI, 1), а это гонение было в десятый год его царствования (VI, 2.2). Север сделался императором 13 апреля 193 г., десятым годом его царствования будет 202 г., или, если вести счет с начала 194 г., 203-й. И по этим данным время рождения Оригена падает на 185 или 186 г.
Ориген от природы обладал редкими духовными дарованиями. Первоначальным образованием и, в особенности, прекрасным воспитанием он обязан отцу своему Леониду. Об этом Евсевий сообщает такие трогательные подробности: «Занимаясь издетства Божественным Писанием, Ориген уже и тогда положил хорошее начало в изучении веры, немало трудился он над Писанием и в то время, когда, сверх школьного образования (τν των έγκυκλίων παιδεία), отец питал внем заботливость и о познании слова Божия. Для этого, прежде всякого занятия эллинскими уроками, он заставлял его изучать уроки по Священному Писанию, т. е. каждый день затверживать из него по нескольку мест и пересказывать на память; это занятие было отнюдь не вопреки желанию отрока, напротив, он предавался ему с величайшей ревностью, так что не удовольствовался простым и легким чтением мест Священного Писания, но искал чего-то больше и еще в то время пускался в глубокие созерцания и причинял отцу немало хлопот, спрашивая его, какой смысл заключает в себе выражение богодухновенных книг. Отец, хотя по наружности и выговаривал сыну, внушая ему не быть пытливым выше своего возраста и не искать в Писании ничего, кроме простого и очевидного смысла, однако внутренне сам в себе очень радовался, и виновнику всяких благ — Богу — возносил величайшее благодарение за то, что Он удостоил его быть отцом такого сына. Нередко, став подле отрока, когда тот спал, он открывал его грудь, с благоговением лобызал ее, как святилище Духа Божия, и считал себя блаженным в благочадии» (Hist. eccl. VI, 2.7-11). В юных летах Ориген начал посещать также и александрийскую катехизическую школу и слушал там уроки (Пантена и) Климента (Euseb., Hist, eccl. VI, 6; 14.8-9).
Между тем, в 202 г. разразилось в Александрии гонение на христиан, жертвой которого сделался отец Оригена Леонид. Душой Оригена овладело столь сильное желание мученичества, что он сам шел навстречу опасностям, нетерпеливо спешил на поприще подвига и в некоторых случаях едва не подвергался опасности смерти. Мать сперва умоляла его, убеждала пощадить материнскую любовь, а потом, видя, что известие о взятии и заключении отца его в темницу воспламенило в нем еще большую ревность и всецело устремляло его к мученичеству, стала прятать от него одежду и тем удерживала его дома (Hist, eccl. VI, 2.3-5). Тогда Ориген послал отцу письмо, исполненное самых трогательных увещаний к мученичеству, в котором взывал к отцу: «Смотри, из-за нас не переменяй своих мыслей» (Hist. eccl. VI, 2.6). Леонид умер мучеником. Имущество его было конфисковано, и многочисленная семья осталась без всяких средств. Оригена приняла и поместила в своем доме богатая и знатная женщина. Еще раньше этого она оказала покровительство еретику Павлу из Антиохии. Павел слыл ученым'человеком, и к нему стекалось много не только еретиков, но и православных. Ориген проявил такую ревность о чистоте православного учения, что ни разу не был в общих молитвенных собраниях дома и гнушался всякого еретического учения. По-видимому, он недолго оставался в нездоровой атмосфере богатого и гостеприимного дома. Ознакомившись под руководством отца с греческими науками, Ориген еще усерднее занимался ими после смерти его и приобрел такой запас познаний в области грамматических наук, что скоро после его смерти сам начал заниматься преподаванием их и добывал средства для содержания себя и семьи.
Катехизическая школа в Александрии во время гонения осталась без руководителя. Климент ушел из Александрии; как замечает Евсевий: «Боясь гонений, все разбежались» (Hist. eccl. VI, 3.1). Некому было принять на себя обязанности огласителя. Тогда многие желающие слушать наставление в слове Божием стали обращаться к Оригену. Первым из них был Плутарх, который [вскоре] вместе с другими учениками еще в гонение Септимия Севера доброхвальную жизнь украсил венцом мученичества (Hist. eccl. VI, 3.2; 4.1). За Плутархом пришел брат его Иракл. Это было в 203 г. Между тем гонение продолжалось. Ориген не переставал обнаруживать ревность по вере: «Он не только посещал мучеников в темнице и сопровождал их в суд для выслушивания приговора, но и после этого сопутствовал им на место казни, выказывая при этом великое мужество и идя навстречу опасностям». Этим он вызывал враждебное отношение к себе языческой толпы. Когда он смело подходил к мученикам и с совершенным бесстрашием напутствовал их лобзанием, то неистовавшая чернь часто едва не побивала его камнями (Hist. eccl. VI, 3.4). Слава его возрастала со дня на день. Число его слушателей постоянно увеличивалось. Враждебная толпа неоднократно пыталась делать нападения на собиравшихся, и Ориген вынужден был переходить из одного дома в другой.
Александрийский епископ Димитрий оценил значение молодого учителя и возложил на него наставление желающих в христианском учении. Таким образом, он официально был признан руководителем александрийского училища. Жизнь его, по замечанию Евсевия, представляла удивительный образец истинного любомудрия. «У него, как говорят, что было на языке, то и на деле, и что наделе, то и на языке» [(Hist. eccl. VI, 3.7)]. Чтобы не стоять более в зависимости от чужой поддержки, Ориген продал собранные им и с такой любовью изученные списки древних сочинений и довольствовался четырьмя оволами, которые ежедневно платил ему человек, купивший у него книги — это была обычная плата поденщика (ок. 25 коп.). Только при такой невзыскательности можно было жить на эти средства. Но Ориген оставался бедным и невзыскательным во всю свою жизнь. Он был самым строгим аскетом: ел мало, спал на голой земле, отдавая весь день обучению, не давал себе покоя и ночью, но всецело погружался в молитву, размышления и изучение Священного Писания. Необходимее всего он считал соблюдение слов Спасителя, которыми заповедуется не иметь двух одежд или сапог и не сокрушаться заботами о будущем. Движимый ревностью, превышавшей его возраст, он переносил голод и наготу и достиг высшей степени бедности, так что чрезвычайно изумлял окружающих его. Многие годы он ходил босой, не употребляя никакой обуви. Некоторые из учеников его просили его пользоваться их имуществом, но он не хотел ослабить строгих правил жизни. Всем этим он «крайне расстроил и повредил свою грудь». Примером любомудренной жизни он возбуждал соревнование и в своих учениках (Hist. eccl. VI, 3).
В числе слушателей Оригена были и женщины. Евсевий упоминает об Ирайде, оглашенной им, которая получила крещение в огне (Hist. eccl. VI, 4.3). Это обстоятельство, в связи с общей повышенной аскетической ревностью, привело его к такому шагу, который «обнаруживал в нем незрелый юношеский ум, хотя служил также великим доказательством его веры и воздержания» [(Hist. eccl. VI, 8.1)]. Поняв буквально слова Спасителя (Мф. 19: 12) о скопцах, которые сами оскопляют себя ради Царствия Небесного, и опасаясь, чтобы оглашение им не только мужчин, но и женщин не дало язычникам повода к гнусной клевете, он оскопил себя. Хотя он и старался скрыть это от своих учеников, но его поступок стал известен и явился для него впоследствии источником неприятностей. Узнал об этом и епископ Еяександрийский Димитрий, который в то время не придал поступку Оригена особенного значения; по свидетельству Евсевия (Hist. eccl. VI, 8.3), он сильно удивился отважности Оригена, одобрил его ревность и искреннюю веру, ободрял и возбуждал тем усерднее отдаваться делу оглашения.
В начале царствования преемника Септимия Севера Каракаллы Ориген (ок. 211—212 гг.) предпринял путешествие в Рим, когда римской Церковью управлял Зефирин; он хотел «видеть древнейшую римскую Церковь» (Hist. eccl. VI, 14.10). Здесь он завязал дружественные отношения с Ипполитом, который почитался в Риме ученейшим писателем. В Риме Ориген пробыл недолго; может быть, причиной этого была снисходительная покаянная дисциплина, которая начала практиковаться в римской Церкви уже со времени Зефирина и которая могла вызвать разочарование в строгом александрийце. Возвратившись в Александрию, Ориген со всевозможным усердием продолжал дело оглашения, «уступая побуждениям и едва не просьбам» еп. Димитрия — «неленостно трудиться для блага братий» (Hist. eccl. VI, 14.11).
Но требования, какие предъявляла к Оригену школа, с течением времени настолько возросли, что сил одного человека уже оказывалось недостаточно. С утра до вечера теснились оглашенные и крещеные — одни желали получить первоначальное наставление, другие искали научения в изъяснении Священного Писания. Ориген увидел, что при таких условиях у него не остается возможности для собственных литературных занятий. Поэтому Ориген выбрал себе помощника в лице Иракла (брата первого своего ученика — мученика Плутарха), «мужа, ревностно занимавшегося предметами Божественными, весьма сведущего в слове и не чуждого философии». Ему он поручил преподавание первых начал только что приступающим к учению, а сам занялся с более совершенными (Hist. eccl. VI, 15). Научные интересы Оригена сосредоточились преимущественно на Священном Писании. Занятия Священным Писанием побудили его изучить еврейский язык, а также приобретать рукописи библейского текста на еврейском языке и в переводах. Кто был учителем Оригена в еврейском языке — неизвестно, можно только утверждать, что блж. Иероним неправ в своем сообщении, будто знанием еврейского языка Ориген обязан матери, которую он вместе с этим считает еврейкой (cf. [Epist.] 39, [ad Paulam,] cap. 1).
Слава Оригена привлекла к нему еретиков и любителей эллинских наук, а особенно философов, которые хотели удостовериться в богатстве его духовных познаний и поучиться у него не только божественной, но и внешней мудрости. «Тех своих слушателей, в которых заметны были хорошие дарования, Ориген вводил в круг наук философских, преподавал им геометрию, арифметику и другие предуготовительные предметы, знакомил их с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делая на каждое из них свое замечание и раскрывая свои воззрения так, что у самых язычников прослыл великим философом. Многих же более простых слушателей он вводил в энциклические науки (έπΐ та έγκύκλια γράμματα), говоря, что эти знания доставят им немалое облегчение в уразумении и изъяснении божественных Писаний» [(Hist. eccl. VI, 18.3-4)]. Отсюда для него выяснилась необходимость исследовать учение еретиков и мнения философов, чтобы удовлетворить потребности в основательном философском образовании, и он слушал уроки у «учителей философских наук» (Hist. eccl. VI, 19.13—14). Сам Ориген не называет имени этого учителя; Порфирий, лично знавший Оригена, свидетельствует, что он был учеником Аммония, который из христианства перешел в язычество и сделался величайшим философом (Hist. eccl. VI, 19.6—7), т. е. учеником знаменитого неоплатоника Аммония Сакка. Но Евсевий уличает Порфирия во лжи: он говорит, что Аммоний, учитель Оригена, не переходил к обычаям языческим, оставив жизнь благочестивую, но чистоту и неукоризненность Божественной философии сохранил до последней минуты жизни, о чем доныне свидетельствуют оставленные им письменные труды, которыми он приобрел себе у многих славу (Hist. eccl. VI, 19.9—10). Этим замечанием Евсевий дает основание для вопроса: Порфирий ли смешал неоплатонического философа Аммония с христианским писателем Аммонием или же Евсевий допустил ошибку, отрицая отношение Оригена к языческому философу? Обычно этот вопрос разрешается в пользу правильности сообщения Порфирия.
К этому же времени (ок. 212—213 гг.) относится знакомство Оригена с Амвросием, которого он обратил к православной вере от заблуждений гностика Валентина (Hist. eccl. Ί, 18.1). Позднее Амвросий заключил с Оригеном в некотором роде формальный договор, в силу которого Амвросий доставлял все необходимые средства для литературных работ Оригена, но зато последние поступали в распоряжение Амвросия. Все позднейшие произведения Оригена, кроме проповедей, носят посвящение Амвросию. Евсевий сообщает, что Амвросий особенно склонял Оригена к изъяснению Священного Писания. Он держал семь скорописцев, которые поочередно записывали мысли Оригена, и столько же переписчиков и девушек-каллиграфисток изготовляли чистые списки для распространения (Hist. eccl. VI, 23[.l—2]). На 213—214 гг. падает путешествие Оригена в Аравию, которое он предпринял по желанию тамошнего префекта. Последний написал к еп. Димитрию и к префекту Александрии письмо, в котором просил их как можно скорее прислать к нему Оригена для собеседования. Пробыв там короткое время, Ориген возвратился в Александрию (Hist. eccl. VI, 19.15).
Между тем в Александрии вспыхнуло возмущение, во время которого Каракалла, осмеянный народом, отдал город солдатам на разграбление, изгнал из него пришельцев, запретил зрелища, закрыл общества философов и выступил против ученых. Амвросий, как антиохиец, должен был оставить город и переселился в Кесарию Палестинскую, где, по-видимому, оставался продолжительное время. Это было летом 215 г. Ориген также ушел из Александрии и, не надеясь найти безопасное убежище в Египте, удалился в Палестину, может быть вместе с Амвросием, и утвердил свое местопребывание в Кесарии (Hist. eccl. VI, 19.16). Здесь он возобновил старые отношения с иерусалимским еп. Александром, бывшим учеником Пантена и Климента, и завел новые с кесарийским еп. Феоктистом. Они приняли его с большим почетом и поручили ему проповедовать и изъяснять Священное Писание всенародно в Церкви, несмотря на то что тогда он еще не был рукоположен во пресвитера. Очевидно, в Палестине не видели в этом ничего необыкновенного и предосудительного. Иначе посмотрел на это александрийский епископ Димитрий, узнавший о той чести, какую оказали Оригену в Палестине. В своем письме, вероятно на имя епископов Александра и Феоктиста, он выразил неудовольствие, заявляя, что никогда не слыхано, да и теперь не в обычае, чтобы в присутствии епископов проповедовали миряне. В ответ на это Александр и Феоктист указали на пример святых епископов, которые, как скоро находили людей, способных принести братьям пользу, приглашали их проповедовать народу (Hist. eccl. VI, 19.17-18). Так как после прекращения мятежа Ориген нужен был в александрийской школе, то Димитрий через нарочно посланных диаконов потребовал возвращения его в Александрию. Ориген возвратился (в 216 г.?) и принялся за прежние занятия.
О деятельности Оригена в ближайшие десять лет мы не имеем точных сведений. Можно думать, что в это время он безраздельно отдавался занятиям в школе и литературным трудам. Амвросий, предоставивший в распоряжение Оригена все необходимые средства, постоянно побуждал его к новым работам. При таких условиях Ориген в это время развил широкую литературную деятельность и приступил к научному истолкованию Священного Писания, начав комментарием на Евангелие Иоанна.
Около 230 г. Ориген, снабженный рекомендательным письмом еп. Димитрия (Hieron., De vir. ill. 54), должен был отправиться в Грецию. О характере этой миссии Евсевий говорит глухо: «по надобности, касавшейся дел церковных» (Hist. eccl. VI, -23.4), Иероним определяет цель ее в собеседовании с еретиками (De vir. ill. 54). Ориген отправился через Палестину и в Кесарии сердечно был принят своими друзьями — епископами Александром и Феоктистом. Вероятно, имея в виду неприятности, возникшие в прежнее посещение Оригеном Кесарии за предоставление ему, как мирянину, права проповеди в церкви, епископы Александр и Феоктист сочли за лучшее посвятить его в сан пресвитера (Euseb., Hist. eccl. VI, 23.4). В своем поступке они, видимо, не предполагали ничего неканонического, но иначе взглянул на это дело Димитрий. По возвращении Оригена из Греции он привлек его к ответу. Евсевий объясняет отношение Димитрия к Оригену завистью: «Видя, — говорит он, — что Ориген необыкновенно успевает, что все превозносят его как мужа великого и славного, он (Димитрий) стал чувствовать нечто человеческое... Не зная за ним никакой вины, он начал порицать его за давний грех юности и к своему обвинению осмеливался примешивать тех, которые рукоположили его во пресвитера» (Hist, eccl. VI, 8.4, 5). Иероним в одном месте (Epist. 33, ad Paulam, cap. 4) выражается в том же смысле[67
