Кроме яркого и воодушевленного изображения жизни христиан, послание просто, но весьма отчетливо раскрывает существенные догматические положения, которые при изложении содержания его были приведены буквально. Эти положения кратко могут быть сформулированы таким образом:
а) Ни один человек сам по себе не может достигнуть совершенного познания Бога: из л*одей никто не видел и не показал Бога — Он Сам Себя явил через веру, которой одной даровано видеть Бога.
б) Он открыл Себя через Свое Слово — Логоса.
в) Это Слово есть Христос, собственный (ίδιος) и Единородный (μονογενής) Сын Божий, бессмертный (αθάνατος), человеческим разумом непостижимый (άπφινόητος) Логос всемогущего Бога, Художник и Создатель, Которым Бог все сотворил.
г) Сын Божий соделался человеком. Воплощение Сына рассматривается как выражение любви Божией. Цель его — открыть небесную истину и искупить человека. Здесь нет и намека на какие-нибудь богословские трудности в вопросе об отношении между Божественным и человеческим в воплощенном Слове. Он есть Бог в столь истинном смысле, что Его пришествие описывается как пришествие Бога, совершенное Им искупление — как принятие Богом на Себя наших грехов, Его Откровение — как Откровение Бога о Самом Себе. В то же время Он истинно человек. Он не назван в послании Иисусом или Христом, но Он послан не только «как Бог Богом», но и «как человек к людям».
д) Он — Спаситель, преданный Богом в искупление за нас, — только через Него могли оправдаться беззаконные и нечестивые (cap. 7-9).
В стилистическом отношении послание является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии.
Ермий философ [557]
Неразрешенную до настоящего времени загадку представляет произведение Ермия Философа: «Осмеяние нехристианских[558]философов» (Έρμαιου φιλοσόφου διασυρμός τών 'έξω φιλοσόφων, Irrisiogentiliumphilosophorum). Под таким именем известен небольшой сатирический трактат, полный веселого и часто едкого юмора над противоречиями в учении греческих философов о Боге, творении мира, сущности души, о материи и духе. Он состоит из десяти глав[559]. Автор полагает в основу своих рассуждений слова ап. Павла: «Возлюбленные[560], премудрость мира сего есть безумие в очах Божиих» (1 Кор. 3: 19). «Мне кажется, — говорит он, — премудрость эта получила начало от падения ангелов, и потому-то философы, излагая свои учения, не согласны между собой ни в словах, ни в мыслях» [(cap. 1)]. Это положение автор подтверждает указанием на разнообразие их суждений о душе (cap. 1-2): «Одни из них душу человеческую признают за огонь, как Демокрит, другие — за воздух, как стоики, иные — за ум, иные — за движение, как Гераклит, другие — за испарение, иные — за силу, истекающую из звезд, иные — за число, одаренное силой движения, как Пифагор, иные — за воду рождающую, как Гиппон, иные — за стихию [<или>] из стихий, иные — за гармонию, как Динарх, иные — за кровь, как Критий, иные — за дух, иные — за единицу, как Пифагор; древние также думают различно[561]. Сколько мнений об этом предмете! Сколько рассуждений философов и софистов, которые больше спорят между собой, чем находят истину!» (cap. 1). «Одни говорят, что природа души бессмертна, другие — что она смертна, третьи — что она существует на короткое время; одни низводят ее в состояние животных, другие разлагают в атомы; одни утверждают, что она переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет... Как назвать эти мнения? Не химерой ли, как мне кажется, или глупостью, или безумием, или нелепостью, или всем этим вместе? Если они нашли какую-нибудь истину, то пусть бы они одинаково мыслили или говорили согласно друг с другом — тогда и я охотно соглашусь с ними. Но когда они разрывают, так сказать, душу, превращают ее — один в такое естество, другой — в другое, и подвергают различным преобразованиям вещественным, признаюсь: такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен — и радуюсь, то смертен — и плачу; то разлагают меня на атомы — я делаюсь водой, воздухом, огнем; то я не воздух и не огонь, но меня делают зверем или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела: не знаю, как назвать его — человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Любители мудрости превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл и делает меня растением» (cap. 2).
Затем автор переходит к разноречию философов в учении о началах природы. «Если бы я встретился с Анаксагором, он стал бы учить меня вот чему: начало всех вещей есть ум — он виновник и владыка всего; он беспорядочное приводит в порядок, неподвижному дает движение, смешанное разделяет, нестройное устрояет. Такое учение Анаксагора нравится мне, и я вполне соглашаюсь с его мыслями. Но против него восстают Мелисс[562]и Парменид; последний в поэтических стихах возвещает, что сущее есть единое, вечное, беспредельное, недвижимое и совершенно равное себе. Я опять, не знаю почему, соглашаюсь с этим учением, и Парменид вытесняет из души моей Анаксагора. Когда же я воображаю, что утвердился в своих мыслях, выступает в свою очередь Анаксимен с другой речью: "Я тебе говорю, — кричит он, — что все есть воздух; если его сгустить и сжать, то образуется вода [и земля][563], а если разредить и расширить, то — эфир и огонь; по возвращении в свое естественное состояние он становится чистым воздухом; а если будет сгущаться, то изменяется". Я опять перехожу на сторону этого мнения и люблю уже Анаксимена» (cap. 3). Но восстает против этого Эмпедокл и т. д. Автор последовательно останавливается на мнениях Протагора, Фалеса, Анаксимандра, Архелая, Платона, Аристотеля. «Я утомился уже, — говорит он, — волнуемый мыслями туда и сюда. Остановлюсь на мнении Аристотеля, и уже никакое другое учение не потревожит меня» (cap. 5). «Но что мне делать? На мою душу нападают старики, древнейшие упомянутых философов... Но и эти старики спорят между собой». Автор обращается к Ферекиду, доброму Демокриту, плачущему Гераклиту, прекраснейшему Эпикуру [(cap. 6)], Клеанфу. «Несмотря на многочисленность этих философов, другая толпа их прибывает ко мне из Ливии: Карнеад и Клитомах... отвергая учения всех прочих философов, они сами утверждают, что природа вещей непостижима и что к истине всегда примешивается некоторая ложь. Что же мне делать после столь долгих утомительных исследований? Как освободить ум мой от такого множества мнений? Если ничто не может быть постигнуто, то истина удалена от людей, а пресловутая философия более гоняется за тенью, нежели обладает знанием вещей» (cap. 7). Наконец, Ермий останавливается на Пифагоре и его учении, что начало всех вещей есть единица и что из разнообразных форм и чисел происходят стихии. Указав на учение Пифагора о числе, форме и мере огня, воздуха, воды и земли [(cap. 8)], он продолжает: «Я снова, вдохновенный, презираю дом, отечество, жену, детей и ни о чем более не забочусь, возношусь в самый эфир и, взяв у Пифагора локоть, начинаю мерить огонь. Измерения Зевсова уже недостаточно. Если не вознесется на небо такое важное существо, великое тело и великая душа, т. е. я, и не измерит эфира, то пропадет владычество Зевса! Измерив же эфир и сообщив Зевсу сведение о том, сколько углов имеет огонь, я схожу с неба и ем оливы, смоквы, огородные овощи, потом перехожу к воде и ее, влажную стихию, начинаю измерять локтем, пальцем, полупальцем, а с тем вместе и глубину ее, чтобы и Посейдон узнал от меня, как велико море, над которым он владычествует. Я и землю обхожу в один день, исследуя ее число, меру и фигуру, ибо вполне уверен, что от столь великого и чудного существа, каков я, не ускользнет и одна пядь вселенной. Кроме того, я узнаю даже и сколько звезд на небе, и сколько рыб в воде, и сколько зверей на земле, и, положив мир на весы, легко могу узнать, сколько в нем весу. Напыщенная знанием таких вещей, душа моя как бы сделалась владычицей всего мира» (cap. 9). «Но Эпикур, наклонившись ко мне, говорит: "Ты, друг мой, измерил только один мир, между тем миров много и все они беспредельны"... Запасшись нужным продовольствием на несколько дней, нимало не медля, начинаю странствовать по мирам Эпикура, легко перелетаю пределы Тифисы и Океана и, прибыв в новый мир, как бы в другое государство, в несколько дней измеряю все. Отсюда я снова переношусь в третий мир, потом в четвертый, пятый, в десятый, сотый, тысячный и куда наконец? Все это мрак невежества, черный обман, нескончаемое заблуждение, пустое воображение, непонятное безрассудство...» В заключение автор говорит, что все это он высказал с той целью, чтобы видно было, как философы противоречат друг другу во мнениях, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом (cap. 10).
«Осмеяние нехристианских философов» известно в шестнадцати рукописях преимущественно XV в., и только одна из них — [Патмосская][564] — принадлежит X в. (R. Knopf: конец XI или лучше XII в.). Так как это произведение ни в древности, ни в средние века нигде не упомянуто, то относительно времени составления его и личности автора можно высказывать одни предположения. Дальнейшим обстоятельством, которое значительно затрудняет исследование относительно него, является то, что в самом произведении нельзя найти никаких точек опоры, благодаря которым можно было бы хоть приблизительно, но с большей или меньшей уверенностью определить дату трактата. Поэтому в определении времени происхождения значительно больше разногласий, чем относительно «Послания к Диогнету», которые здесь можно отметить только в общих чертах. В прежнее время была попытка отождествить автора рассматриваемого произведения с церковным историком Созоменом, на основании некоторых мест его «Церковной истории» (I, 18; И, 5; III, 17; V, 1), где речь идет о языческих философах (Lambecius). Но неосновательность этого взгляда была тогда же обстоятельно раскрыта (Cave) указанием на стилистические и фактические различия в обоих текстах; кроме того, справедливо было отмечено и то, что Ермий Созомен был не философ, а адвокат. Вообще, в XVIII в. научное мнение склонялось ко II или III вв. В XIX в. издатель произведения W. Ε Menzel (Lugdun., 1840) снова возбудил сомнение в принадлежности его к апологетическому периоду и полагал время жизни автора его не раньше V в. Не было недостатка и в противоположных воззрениях, которые решительно высказывались против столь позднего датирования; особенно энергично и основательно опровергал мнение Menzeln — Otto[565]. Но взгляд МепгеГя был принят и обоснован против возражений Diels'oM[566]. Вообще же, взгляд, что Ермий писал в апологетическое время или немного позднее, — вопреки Menzel'io,— имел много сторонников (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Fessler — Jungmann, G. Krüger, Fr. X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Rauschen, Kihn, di Pauli), которые относят происхождение его к концу II или к первой половине III в. Взгляд Diels'a защищает Ad. Harnack[567], полагая происхождение «Осмеяния» в послеконстантиновское время. Наконец, Р. Wendland, на основании наблюдаемого им сходства «Осмеяния» с диалогом «Теофраст» Энея Газского (первой половины VI в.), выдвинул гипотезу, что Ермий может быть тождествен с одноименным адресатом 129 [/114 TLG / 70 PG] послания Прокопия Газского.
Чтобы найти сколько-нибудь определенную почву для решения вопроса о времени происхождения «Осмеяния», в последнее время считают необходимым отправляться от установки отношения «Осмеяния» к Cohortatio ad gentiles[568][(Псевдо-Иустина)], причем доказывают зависимость Cohortatio от произведения Ермия. Этим способом оказывается возможным установить, по крайней мере приблизительно, terminus ad quem для датирования «Осмеяния»; так как по новейшим исследованиям (Widmann, Gaul, Knossalla) Cohortatio написано не позднее двадцатых годов III в. Следовательно, «Осмеяние» написано до 220 г.
На древность происхождения «Осмеяния» указывает и надписание произведения во всех рукописях: Έρμαιου φιλοσόφου διασυρμός τών 'έξω φιλοσόφων. Конечно, основание заключается не в имени автора, так как отождествить Ермия с каким-нибудь соименным писателем древности — напрасный труд: христианская древность знает довольно многих лиц с этим именем, и все они с одинаковым правом могут быть признаны авторами рассматриваемого произведения. Но необходимо остановить внимание на предикате автора — φιλόσοφος. Это наименование усваивается целому ряду апологетов II в.: Аристиду, Иустину, Афинагору, Псевдо-Мелитону, и в этом случае имеет определенный исторический отпечаток. Поэтому в надписании «Осмеяния» ясно лежит в основе определенная тенденция, именно — возможно сильнее подчеркнуть противоположность между христианской и языческой философией; такая тенденция была совершенно далека от апологетики позднейших веков, она составляет характерную черту древнехристианской апологетики.
Далее, содержание и тенденция этого произведения, резкость полемики, живость изложения, по-видимому, указывает на дни первого столкновения юного христианства с эллинской философией. Правда, в конце V в. софистами сирийской Газы поведена была энергичная борьба против последнего отпрыска античной философии — неоплатонизма. Но уже несколькими исследователями (Otto, Bardenhewer, di Pauli) обращено внимание на то, что Ермий ни одним словом не упоминает о неоплатонизме или главных представителях его. Он направляет свое оружие против платоников, перипатетиков, стоиков, пифагорейцев, эпикурейцев и т. д. и не называет неоплатоников Плотина, Порфирия или Прокла. Само собой понятно, что он писал для своего времени и осмеивал те именно системы, относительно которых он знал, что они преподаются и пользуются авторитетом в общественных школах. И это наблюдение приводит, по крайней мере, к III в.
С другой стороны, на произведении Ермия заметно сказывается влияние Лукиана, с произведениями которого Ермий несомненно был знаком. На основании всех этих соображений можно полагать, что «Осмеяние» написано в промежутке между 180—220 гг.
* * *
В догматико-историческом отношении произведение Ермия не имеет значения, так как в нем только ссылка на ап. Павла говорит о том, что оно написано христианином и имеет в виду борьбу с врагом христианства. Автор обнаруживает остроумие и находчивость, но строго логических доказательств против учения философов в его произведении нет — он касается его весьма поверхностно и не обращает внимания на внутреннюю связь философских положений; впрочем, это и не входило в его задачу: он хотел представить в карикатурном виде противоречия философских систем, пользовавшихся тем или иным значением в его время, и это ему несомненно удалось.
Минуций Феликс [569]
Первым известным церковным писателем на латинском Западе, который писал на латинском языке, был автор превосходного по форме и по содержанию произведения под заглавием «Октавий». Это — апология в форме диалога. Произведение сохранилось в единственной рукописи IX в. (Cod. Parisinus 1661) в качестве восьмой книги (octavus liber — Octavius) апологии Арнобия Adversus nationes. Поэтому рукопись не дает указания ни на действительного автора произведения, ни на его заглавие; об этом мы узнаем только из свидетельств Лактанция и Иеронима. Они удостоверяют (Lactant., Divin. instit. V, 1.22; I, 11.55; Hieron., De vir. ill. 58; cf. Epist. 70, ad Magnum, cap. 5), что произведение носило название «Октавий» и что автором его был Марк Минуций Феликс. Сам автор в начале своей книги объясняет, почему он дал такое заглавие своему произведению: оно посвящено памяти его доброго и верного друга Октавия, превосходного и благочестивого человека. «Когда я в своем воспоминании, — говорит автор, — переношусь ко времени нашей совокупной дружной жизни, то прежде всего останавливает на себе мое внимание та беседа, которую Октавий вел однажды с Цецилием, зараженным суеверием[570], и которая убедительностью своей обратила его к истинной религии» (cap. 1). Апология Минуция Феликса и является воспроизведением этой беседы; защитником христианства против язычника Цецилия выступает Октавий, по имени которого названо и все произведение.
Содержание апологии
Октавий для свидания с Минуцием, а также и по собственным делам, прибыл в Рим. Так как друзья давно не виделись, то целых два дня они провели «во взаимном излиянии дружеских чувств» и в рассказах друг о друге всего, что произошло во время разлуки. Была осень, наступили сентябрьские каникулы, и так как судебные учреждения были закрыты, то друзья решили отправиться в Остию, где они могли пользоваться морскими купаниями и продолжать свои дружеские беседы. Рано утром они отправились на морской берег; с ними был и Цецилий, который, увидев статую Сераписа, по языческому обычаю поднес свою руку к губам и напечатлел на пальцах поцелуй [(cap. 2)]. Октавий, заметив это, обратился к Минуцию с таким словами: «Нехорошо, брат Марк, человека, который дома и вне дома находится [с тобой][571]неразлучно, оставлять во мраке народного невежества и допускать, что в такой прекрасный день он преклоняется перед камнями, которые только обделаны в статуи, облиты благовониями и украшены венками: ты знаешь, что такое заблуждение [Цецилия][572]относится как к его, так не менее и к твоему стыду» (cap. 3). Прогулка продолжалась. Друзья любовались плеском волн, игрой мальчиков на берегу моря. Октавий рассказывал о своем путешествии по морю. Цецилий не принимал никакого участия в разговоре: смущенный, с печальным видом он молча стоял в стороне. Когда его спросили о причине этого, он ответил: «Меня сильно беспокоят и колют слова Октавия, которыми он упрекнул тебя в нерадении, а через это не прямо, но тем сильнее обвинил меня в невежестве. Я не хочу на этом остановиться: я требую у Октавия объяснения... Сядем на каменном валу, охраняющем купальни и вдающемся в море, — здесь можем и отдохнуть от пути, и свободнее вести спор». Предложение было принято. Минуций Феликс должен был взять на себя роль третейского судьи и потому сел в середине между обоими собеседниками (cap. 4).
Первое слово предоставлено было Цецилию, который начал говорить в защиту язычества и нападать на христианство. Он открывает свою речь скептическим учением о недоступности для человеческого ума всякого познания. Нет достоверного знания в особенности о том, что лежит вне земного. Философские исследования остались безрезультатными. Поэтому достойно негодования, что некоторые необразованные, невежды (разумеются христиане), чуждые понятия о самых простых искусствах, осмеливаются рассуждать о сущности вещей и Божестве, о чем в продолжение стольких веков спорят между собой философы различных школ. Ограниченности человеческого ума так далеко до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над нами на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли; ему не дано это знать и постигать, и даже нечестиво пытаться проникнуть в эти тайны. Должно, следуя древнему изречению мудреца, больше заниматься познанием самих себя. Учение христиан о творении всего Богом — вымысел, так как знание может объяснить происхождение всего существующего теорией различных комбинаций первоначальных элементов, существовавших в недрах природы: все части вселенной образовались, расположились одна подле другой и устроились от случайного столкновения их, и все опять приходит к своему источнику, возвращается к своим началам без всякого художника, без распорядителя, без творца; какой же тут творец — Бог? К чему религия, этот страх перед Божеством, это суеверие? Не может быть принято и учение о Божественном провидении. Что сказать о разнообразных неожиданных явлениях, которые без порядка, без разбора разрушают течение всего существующего? Во время кораблекрушения одинакова судьба добрых и злых, без всякого разбора заслуг тех и других. В пожарах одинаково погибают невинные и преступные. Когда свирепствует в воздухе какая-нибудь губительная зараза, все умирают без разбора. Среди неистовств войны лучшие люди погибают скорее других и т. д. Из всего этого Цецилий делает такой вывод: или истина сокрыта во мраке неизвестности, или же, что всего вероятнее, всем управляет без всяких законов непостоянный своенравный случай (cap. 5).
Когда, таким образом, всюду встречаешь или случай, или таинственную природу, то не лучше ли всего и не почтеннее ли следовать урокам предков как залогам истины, держаться преданной религии, почитать богов, которых родители внушили бояться прежде, чем мы ближе узнали их? Не следует нам рассуждать о богах, а должно верить предкам. Религия, полученная от предков, — общечеловеческое достояние, и уже достаточно доказала свою спасительную силу. Она распространена во всех государствах, провинциях, городах, она древняя, а древность достойна почтения; ее исповедали те, которые были мудрее нас и жили ближе ко времени богов. Этой древней религии римляне обязаны своим благочестием, которое является основой их величия, и всемирной властью, как наградой за их благочестие. Перенося к себе религиозные культы всех народов, Рим заслужил быть царем мира. Храмы и капища служат украшением и ограждением Рима; они священны более тем, что в них присутствуют боги туземные и чужестранные, нежели тем, что они богаты драгоценными украшениями и дарами. Этот религиозный строй Рима всей своей прошлой историей наглядно доказал свою силу в многочисленных фактах высшей помощи. Не напрасно предки с таким тщанием наблюдали предсказания авгуров, обращались к гаданиям по внутренностям животных, воздвигали храмы, устраивали жертвенники. Было бы долго говорить о милостях и благодеяниях богов, проявленных в событиях времен отдаленных, — достаточно сказать, что все эти наблюдения ведут к тому заключению, что близкие к Богу вдохновенные прорицатели предсказывают будущее, предупреждают об опасностях, подают исцеление больным, надежды удрученным, помощь бедным, утешение несчастным, облегчение трудящимся (cap. 6—7). «Итак, — говорит Цецилий, — хотя природа и происхождение богов неизвестны нам, однако все народы согласно и твердо уверены в их существовании, так что я не могу выносить такой дерзости нечестивого безрассудства тех, людей, которые стали бы отвергать или разрушать религию столь древнюю, столь полезную и спасительную».
Цецилий переходит к изображению христианства, каким оно представлялось ему. Он не находит слов для выражения своего негодования по поводу того, что дерзко восстают против богов люди жалкой, запрещенной, презренной секты, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола, — люди, которые в ночных собраниях со своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обрядов, но для скверностей. Это люди скрывающиеся, бегающие света, немые в обществе, говорливые в своих убежищах. Они презирают храмы, как гробницы богов, отвергают богов, насмехаются над священными обрядами (cap. 8). Это нечестивое общество необходимо совсем искоренить или уничтожить, так как нравственное состояние его представляется чудовищным. Христиане образуют какой-то подозрительный, тайный союз: они узнают друг друга по особым тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомы. Кроме того, их взаимные отношения подозрительны и с нравственной стороны: везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь; они называют друг друга без разбора братьями и сестрами. Низменный характер их религии доказывается прежде всего тем, что они почитают голову самого низкого животного — осла и genitalia предстоятеля и священника, поклоняются распятому на кресте преступнику, при посвящении вновь вступающих в их общество совершают ужасный обряд убиения младенца, пьют его кровь и разделяют между собой его члены, во время ночных собраний предаются распутству, допуская кровосмешения (cap. 9).
Истинность всего этого или, по крайней мере, большей части его доказывается самой таинственностью этой религии. В самом деле, для чего же они всячески стараются скрывать и делать тайной для других то, что они почитают, когда похвальные дела совершаются обыкновенно открыто? Почему они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений? Почему они не осмеливаются открыто говорить и свободно делать свои собрания, если не потому, что то, что они почитают и так тщательно скрывают, достойно наказания или постыдно? Их Бог — смешной вымысел. Он всемогущий, всеведущий, вездесущий — и, однако, невидим: они не могут показать его другим.
Христиане угрожают земле и всему миру с его светилами сожжением, предсказывают его разрушение, как будто вечный порядок природы, установленный божескими законами, может прекратиться, связь всех элементов и состав неба разрушиться, и громадный мир, так крепко сплоченный, ниспровергнуться (cap. 10). Но нелепее всего — учение их о воскресении мертвых, несостоятельность которого доказывается многими соображениями: небу и звездам, которые мы оставляем в таком же виде, в каком их находим, христиане предвещают уничтожение, себе же — людям умершим, разрушившимся, обещают вечное существование; из-за веры в воскресение они гнушаются сожигания мертвых и осуждают такой обычай погребения, как будто тело, если не будет предано огню, через несколько лет не разложится в земле само собой; веруя в воскресение мертвых и обещая себе одним блаженную вечную жизнь по смерти, а прочим — вечное мучение, христиане делают Бога неправедным судьей, который наказывает в людях дело жребия, а не воли, так как последователями христианского учения делаются не все люди произвольно, но только избранные Богом. Воскресение не может быть без тела, так как без тела нет ни ума, ни души, нет жизни. Но с каким телом воскреснут? Если с прежним, то оно давно разрушилось в земле, если с новым, то в таком случае рождается новый человек, а не восстанавливается прежний. Протекли бесчисленные века, а ни один из умерших не возвратился из преисподней, чтобы дать нам убедительный пример воскресения. «Все это не иное что, как вымыслы расстроенного ума, нелепые мечты, облеченные лживыми поэтами в прелестные стихи; а вы, легковерные, не постыдились приписать вашему Богу» (cap. 11). Обольщение верой в воскресение приводит христиан к печальным последствиям: бедности, пыткам, смерти, лишает их самых естественных и законных удовольствий и обманывает их призрачным будущим блаженством взамен реальных бедствий настоящей жизни. «Несчастные, — восклицает Цецилий, — вы и здесь не живете, и там не воскреснете. Но если в вас есть хоть несколько здравого смысла и благоразумия, перестаньте исследовать тайны и законы вселенной, оставьте небесные сферы; довольно для вас, людей грубых, невежественных, необразованных, и того, что находится под вашими ногами; кто не имеет способности понимать земное, человеческое, тому тем более не дожкно исследовать божеское» (cap. 12).
В заключение своей речи Цецилий приглашает подражать, сколько можно, Сократу, который на вопрос о небесном отвечал: «Что выше нас, то не касается нас». В признании неведения заключается величайшая мудрость. Такой образ философствования безопасен для неученых и славен для ученых [(cap. 13)]. Цецилий, по-видимому, был доволен собой, и, полный уверенности в силе своих аргументов, он сказал: «Что осмелится сказать на мои слова Октавий из поколения Плавта, первый из хлебопеков и последний из философов?» [(cap. 14)].
Необходимо заметить, что Минуций Феликс с удивительным беспристрастием изложил возражения язычника против христианства; имея в виду опровергать, он не старается ослабить аргументации своего противника и выставить его самого в неприглядном свете: даже предубеждения Цецилия отмечены им в тоне явного почтения. Цецилий является ярким и всесторонним выразителем того впечатления, какое христианство произвело на культурный мир при первом своем внешнем обнаружении; его речь старается изобразить все отрицательные стороны его, не опускает ни одной мелочи, способной произвести отталкивающее впечатление на читателя, стремится возможно ярче выставить все то позорное, преступное, ужасное и развратное, что могла создать фантазия внешнего наблюдателя христианского общества. Даже добрые стороны христианства, отражающие в себе все возвышенное, чистое и совершенное в человечестве (любовь, братство, милосердие, мужество при казнях и пытках, готовность пожертвования жизнью), — все это в устах Цецилия, проникнутого отвращением и искренним презрением к христианству, принимает в христианстве своеобразное значение как выражение суеверия, безумия и разврата. И все это не измышлено автором апологии, а взято из современной ему, ужасной для христиан действительности.
Октавий не был смущен уверенностью Цецилия и не замедлил дать ответ на все возражения. Цецилий, показавший себя сначала непримиримым скептиком, отрицающим теоретически всякую возможность познания Божества, даже самое бытие Его, далекий от всякой мысли о проповеди, явился потом защитником преданий старины, древней римской религии как единственно истинной и спасительной; доводы его по необходимости не были логичными. Октавий воспользовался этим недостатком речи Цецилия и прежде всего указал на него. «Я не скрою, что еще с самого начала мне была заметна неопределенность и шаткость в мнениях любезного Цецилия[573], так что трудно решить, затмилась ли твоя ученость, или она пошатнулась вследствие заблуждения: то он говорил, что верит в богов, то выражал сомнение относительно них, так что неопределенность его положения не дает твердой опоры для моего ответа». Подчеркнув это противоречие между принципиальным скептицизмом и фактической приверженностью к религии предков, Октавий переходит к опровержению возражений Цецилия, следуя по стопам своего противника и ничего в его словах не оставляя без внимания.
Цецилий высказал, что ему противно, возмутительно и больно то, что неученые, бедные, неискусные (христиане) берутся рассуждать о вещах небесных. Октавий возражает, что все люди, без различия возраста, пола и состояния, созданы разумными и способными понимать, и что они получили мудрость не как дар счастья, но носят ее в себе как дар природы; умственные дарования не даются по богатству, не приобретаются прилежанием, а рождаются вместе с происхождением самого духа. Поэтому нет ничего возмутительного и прискорбного в том, что каждый занимается исследованием вещей Божественных, образует свои мнения и высказывает их, так как суть дела — не в достоинстве исследующих, а в истине исследования, и чем безыскусственнее речь, тем яснее доказательство, потому что оно не подкрашено блестящим красноречием и прелестью слова, но представлено в своей естественной форме по руководству истины (cap. 16).
Октавий согласен с Цецилием, что человек должен познать себя и исследовать, что он такое, откуда и почему произошел; но нельзя исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем Божественной природы, то не поймем человеческой. Имея лицо, обращенное вперед, и взор, устремленный к небу, и будучи одарены способностью говорить и умом, посредством которого мы познаем Бога, чувствуем Его и подражаем Ему, мы не должны, не можем не знать небесной красоты, так поражающей наши глаза и все чувства. Искать на земле то, что должно находиться на высоте небесной, — это самое оскорбительное святотатство. Ум человека необходимо приходит к идее творения всего Богом, когда посмотрит на небо, вникнет в то, что происходит вокруг него на земле, — все это не только не могло произойти, образоваться и прийти в порядок без верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто без величайшего усилия и деятельной помощи Самого Разума. Особенно же в красоте нашего образа открывается, что Бог есть художник: прямое положение, взор, устремленный кверху, глаза, помещенные высоко, как бы на сторожевой башне, и все прочие чувства, расположенные как бы в укреплении (cap. 17). Это же совершенство и порядок в природе свидетельствуют, что мир не только произошел от Высшего Разума, но и поддерживается Им. Бог печется не о целом только, но и о частях. «Когда ты при входе в какой-нибудь дом видишь повсюду вкус, порядок и красоту, то, конечно, подумаешь, что им управляет хозяин и что он гораздо превосходнее, чем все эти блага, — подумай же, смотря на небо и на землю, и находя в них промышление, порядок и закон, что и в доме этого мира есть Господь и Отец всего, Который прекраснее самых звезд и частей всего мира». Таким образом, нельзя сомневаться в промышлении.
Вопрос теперь в том, один ли Бог управляет миром, или многие. Но и это сомнение нетрудно разрешить. Единство Бога требуется уже аналогичными явлениями этого мира: «Один царь у пчел, один вожатый у овец, один предводитель у стада. Ужели ты думаешь, что на небе разделена верховная власть?» Этот единый Бог, Отец всего, не имеет ни начала, ни конца; всему давая начало, Он Сам вечен; Он был прежде мира, Сам будучи для Себя миром. Он не-сущее вызвал к бытию Своим Словом, привел в порядок Своим Разумом, совершил Своей силой. Его нельзя видеть — Он слишком величествен; Его нельзя осязать — Он слишком тонок; Его нельзя измерить — Он выше чувств, бесконечен, неизмерим и во всем Своем величии известен только Самому Себе; наше же сердце слишком тесно для такого познания. Кто мнит познать величие Божие, тот умаляет Его, а кто не хочет умалять Его, тот не знает Его. «И не ищи другого имени для Бога: Бог — Его имя». Слова нужны, когда необходимо множество богов разграничить отдельными для каждого из них собственными именами; а для Бога единого имя «Бог» выражает все. «Если я назову Его Отцом, ты будешь представлять Его земным; я назову Его царем, ты вообразишь Его плотским; если назову господином, ты будешь думать о Нем, как о смертном».
Образ речи народа свидетельствует о монотеизме: простирая руки к небу, он не употребляет никакого другого имени, кроме Бога, взывая: «Велик Бог; Бог [истинен][574]». Поэты также прославляют «единого Отца богов и людей» (cap. 18). Почти все философы, хотя различными именами, указывали единого Бога, так что можно подумать, что или нынешние христиане — философы, или философы были уже тогда христианами.
Политеизм основывается на позднейшем заблуждении, поэтому если мир управляется провидением и ведется волей единого Бога, то не должно следовать невежеству древних, увлеченных своими баснями, — оно опровергнуто мнениями их же собственных философов, которым принадлежит авторитет и древности, и разумности. Чтобы доказать, что народные божества не существуют, что они только абстракции без реальности или люди, которым признательность или страх усвоили божеские почести, Октавий ссылается на авторитет Продика, Диодора и Евгемера и кратко разбирает «басни и заблуждения», наследованные от невежественных отцов (cap. 19-24).
Цецилий утверждает, что религия римлян положила основание их могуществу, увеличила власть римского народа, что он обязан своим величием не столько личной храбрости, сколько своему благочестию и религии. На это Октавий прежде всего замечает, что самое начало «благочестивого» римского государства запятнано преступлениями (братоубийство Ромула, похищение сабинянок). Затем общим делом Ромула и последующих царей и вождей было — соседей сгонять с их земли, разрушать окрестные города с храмами и алтарями, притеснять пленных, укрепляться посредством обиды других и злодеяний своих. Все, что теперь римляне имеют, чем владеют и пользуются, — все это добыча их дерзости; все храмы их воздвигнуты из награбленного имущества, посредством разрушения городов, ограбления богов и умерщвления священников. У римлян сколько победных торжеств, столько дел нечестивых, сколько взято трофеев у народов, столько сделано ограблений у богов. Следовательно, римляне сильны не потому, что религиозны, но потому, что безнаказанно совершили святотатства. Римляне принимают религию побежденных народов и после победы поклоняются пленным богам, — но что могли сделать для римлян те боги, которые были бессильны защитить против их оружия своих почитателей? Боги же собственно римские хорошо известны (cap. 25).
Цецилий для торжества своего дела, кроме чудес, которые боги совершали в пользу Рима, указывает на предсказания божеств, которые исполнились, на успехи тех полководцев, которые сообразовались с указаниями неба, изъясненными авгурами, и на гибельные последствия для тех, которые пренебрегали ими. Этот аргумент представляется Октавию весьма слабым, и он отрицает большую часть чудес, которые исчислял Цецилий. Для него это рассказы старых женщин. Что касается чудес, которые лучше засвидетельствованы, то и они ре имеют того значения, какое приписывает им Цецилий. Они — дело демонов. Эту теорию вмешательства демонов, которая позволяла христианам изъяснять все чрезвычайные факты мифологии, богов, которые являлись, статуй, которые говорили, гадателей, которые предсказывали, и т. д., Минуций прилагает к свидетельству всей древности. Как можно сомневаться в их существовании? Это знают поэты, это говорят философы, это признавал и Сократ; чародеи не только знают демонов, но и при помощи их совершают все свои проделки, похожие на чудо. Эти нечистые духи, или демоны, скрываются в статуях и идолах, вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетом птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания. Они отвращают людей от неба к земле и от Бога к веществу, возмущают человеческую жизнь, причиняют всем беспокойства, вселяясь тайно в тела людей, как духи тонкие, производят болезни, наводят страх на умы и т. д. Они страшатся приближения христиан, хотя издали нападают на них посредством язычников. Они, овладевая умами невежественных людей и действуя на них страхом, стараются возбудить ненависть против христиан прежде, чем люди узнают [их]; это для того, чтобы они, узнав христиан, не стали подражать им или, по крайней мере, не перестали гнать их (cap. 26-27).
После этого Октавий переходит к опровержению тех многочисленных и тяжелых обвинений, которые Цецилий направил против христиан на основании темных слухов, но к которым он и сам склонен был относиться с доверием. Здесь речь Октавия приобретает особую силу, блещет разнообразием доводов. Все эти басни, будто христиане поклоняются ослу, едят мясо младенцев и в своих собраниях предаются разврату, — никогда не исследованные, ничем не доказанные, внушаются и поддерживаются демонами. У язычников же эта клевета находит веру потому, что у них самих такие постыдные дела встречаются очень часто (cap. 28). Этому никто не может поверить, кроме разве того, кто сам может осмелиться это сделать. И Октавий желал бы встретиться с тем, кто говорит или думает, что у христиан принятие в их общество совершается посредством умерщвления младенца и его кровью (cap. 30). Что касается упрека в обожествлении христианами преступного человека и его Креста, то язычники очень далеки от истины, когда думают, что преступник заслужил или простой человек может почитаться Богом. Относительно же почитания Креста Минуций[575]говорит, что самые знамена и разные знаки военные — не иное что, как позлащенные и украшенные кресты. Победные трофеи имеют вид не только креста, но и распятого человека; естественное подобие креста мы находим в корабле, когда он несется, распустив паруса, или подходит к берегу с простертыми веслами. «Точно так же ярем, когда его подвяжете, похож на крест; и человек, когда он, распростерши руки, чистым умом возносит молитву к Богу, представляет образ креста». Итак, изображение креста находится и в природе, и в римской религии (cap. 29). Басня о безнравственных пиршествах христиан есть также изобретение демонов, пущенное для того, чтобы славу их целомудрия запятнать позором отвратительного бесчестия и через то отдалить от них людей, прежде чем они могли исследовать истину. Язычники — сами кровосмесники и сплетают на христиан эту басню вопреки свидетельству своей совести. У христиан же целомудрие не только в лице, но и в уме. Собрания их отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью.
Далее Октавий кратко отвергает другие обвинения язычников: хотя они[576]и отвергают почести и пурпуровые одежды, однако же не состоят из низшей черни; нельзя считать их заговорщиками потому только, что они все имеют в виду одну добродетель и в своих собраниях ведут себя так же тихо, как каждый порознь. Христиане не говорят в публичных местах потому, что язычники стыдятся или боятся слушать их. Если число их со дня на день все возрастает, то это не обличает их в заблуждении, а скорее служит в похвалу им: прекрасный образ жизни заставляет каждого быть верным ему навсегда и привлекает посторонних. Наконец, они узнают друг друга не по телесным знакам, как думают язычники, но по невинности и скромности. «Мы питаем между собой взаимную любовь, — что для вас прискорбно, — потому что ненавидеть не научились, а называем друг друга братьями, что для вас ненавистно, как дети одного Отца, как сообщники веры, сонаследники обетования[577]» (cap. 31).
На упрек в том, что христиане скрывают предмет своего богопочтения, не имеют ни храмов, ни жертвенников, ни изображений Божества, Октавий отвечает воодушевленным исповеданием невидимого, всемогущего, всеведущего, вездесущего Бога. «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть образ Божий? Какой храм я построю Ему, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца? Стану ли я приносить Богу жертвы и дары, которые Он произвел для моей же пользы, чтобы повергать Ему Его собственный дар? Это было бы неблагодарно; напротив, угодная Ему жертва — доброе сердце, чистый ум и незапятнанная совесть... Но, говоришь ты, Бога, Которого мы чтим, мы не можем ни видеть, ни показать другим; да, мы потому и веруем в Бога, что не видим Его, но можем чувствовать Его сердцем. Ибо во всех делах Его, во всех явлениях мира мы усматриваем присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома, и в блеске молнии, и в ясной тишине неба. Не удивляйся, что ты не видишь Бога. Все приходит в движение и сотрясение от ветра, но ветер и веяние не видны для глаз. Мы не можем видеть даже солнца, которое для всех служит причиной видения: его лучи заставляют глаза закрываться и притупляют взор зрителя, и если ты подольше посмотришь на него, то совсем потеряешь зрение. Как же ты можешь видеть Самого Творца солнца?... Ты хочешь плотскими глазами видеть Бога, когда не можешь собственную душу твою, через которую живешь и говоришь, ни видеть, ни осязать». Бог — Творец всего и всевидец; ничего не может быть тайно от Него: мы не только все делаем пред очами Бога, но, так сказать, и живем с Ним (cap. 32).
Цецилий между прочим сказал, что иудеям нимало не помогло то, что они почитали единого Бога и Ему с величайшим усердием воздвигали храмы и жертвенники. Октавий возражает, что когда иудеи чтили Бога, Который есть Бог всех, тогда из малого народа они сделались бесчисленным, из бедного — богатым, из рабов — царями. Что случилось с ними впоследствии, то они заслужили своим нечестием, и с ними не произошло ничего, что не было бы предсказано наперед. Они оставили Бога прежде, чем были оставлены Им, и не вместе со своим Богом были побеждены, как сказал Цецилий, но Богом были преданы врагам (cap. 33).
Что касается веры в конец мира огнем, в воскресение плоти и в загробный суд, то это учение не представляет новшества: христиане могут сослаться на изречения философов — Пифагора, Платона, стоиков и т. д. «В самом деле, кто столь глуп и бессмыслен, чтобы осмелиться говорить, что Бог, Который мог первоначально создать человека, не может потом воссоздать его?.. Гораздо труднее дать бытие тому, что не существовало, нежели возобновить то, что уже получило его». И вся природа внушает мысль о будущем воскресении: солнце заходит и вновь появляется, звезды скрываются и опять возвращаются, цветы увядают и расцветают, деревья после зимы снова распускаются; семена не возродятся, если прежде не сгниют; так и тело на время, как деревья за зиму, скрывает жизненную силу под обманчивым видом мертвенности (cap. 34).
К концу речь Октавия делается все энергичнее и воодушевленнее. Христиане, обладая истинным богопознанием и в надежде на лучшее будущее, уже здесь, на земле, несмотря на бедность, отречение от благ мира и постоянные преследования, испытывают блаженство. «Мы, — заключает свой ответ Октавий, — презираем гордость философов, которые, как мы знаем, были люди развращенные, прелюбодеи, тираны, так красноречиво говорившие против пороков, которыми сами были заражены. Мы представляем мудрость не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так; мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти. Зачем нам быть неблагодарными? Чего нам желать более, когда в наше время открылось познание истинного Бога? Будем пользоваться нашим благом, будем держаться правила истины. Да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует истинная религия!» (cap. 38).
Когда Октавий окончил речь, Минуций с Цецилием некоторое время в молчаливом удивлении смотрели на него. Минуций был сильно изумлен искусством, с каким Октавий изложил доказательства, примеры и свидетельства и отразил врагов теми же стрелами философов, которыми они сами вооружаются, и представил истину не только удобопонятно, но и благоприятно (cap. 39). Цецилий прервал молчание: «Я от всего сердца поздравляю Октавия, — сказал он, — а также и самого себя, не дожидаясь решения нашего судьи. Мы оба победили:... Октавий победил меня, а я одержал победу над заблуждением. Что касается до сущности вопроса, то я исповедую промышление, покоряюсь Богу и признаю чистоту религиозного общества, которое отныне будет и моим» (cap. 40).
Радостные и веселые, друзья отправились в обратный путь. Цецилий радовался тому, что уверовал, Октавий — что разрушил заблуждения, а Минуций — обращению Цецилия и победе Октавия (cap. 41).
Автор апологии
В рукописи диалога автор его не назван. В самом произведении друзья именуют его Марком. Полное имя его — Марк Минуций Феликс — сохранили Лактанций (Divin. instit. V, 1.22; cf. I, 11.55) и Иероним (De vir. ill. 58; cf. Epist. 70, ad Magnum, cap. 5)[578]. Оба писателя сообщают, что Минуций Феликс был выдающимся адвокатом римского форума. Из диалога видно, что он и жил в Риме, и занимался судебными делами (Octav. 2); но неизвестно, был ли он уроженцем Рима или прибыл сюда из Африки. Последнее можно предполагать на том основании, что два друга его — Октавий и Цецилий — были африканцы. Об Октавии в диалоге прямо сказано, что он прибыл из заморской провинции и приехал в Рим для свидания с Минуцием и по собственным делам. Цецилий, как и автор произведения, жил в Риме, [но] по происхождению, вероятно, был из Цирты в Нумидии, так как о речи известного ритора Фронтона он говорит: Cirtensis nostri testatur oratio [свидетельствует речь нашего Циртинца] (cap. 9), а Октавий в своем возражении называет его: tuus Fronto [твой Фронтон] (cap. 31); на это же указывает и найденная в Цирте (в 1880 г.) надпись: Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (seil, tribu) Natalis, — если упоминаемый здесь Цецилий и не тождествен с Цецилием диалога, то, во всяком случае, родственные связи последнего с Циртой не подлежат сомнению. Сам Минуций свидетельствует, что он только в зрелых летах «с рассеянием мрака перешел из тьмы неведения к свету мудрости и истины», причем друг его Октавий опередил его в переходе в христианство (cap. 1).
Время жизни автора «Октавия»; время происхождения этой апологии и отношение ее к «Апологетику» Тертуллиана [579]
Время жизни автора и его друзей, а отсюда и время происхождения диалога до сих пор точно не установлено, несмотря на то, что исследованию этих вопросов были посвящены специальные труды. Уже Лактанций и Иероним в этом вопросе, по-видимому, противоречат друг другу: Лактанций как будто предполагает, что Минуций писал прежде Тертуллиана (Divin. instit. V, 1.22), в то время как Иероним несомненно считает древнейшим писателем Тертуллиана (De vir. ill. 53; 58). Естественно возникает вопрос, кому из названных писателей отдать предпочтение. Почти до половины XIX в. общее мнение склонялось в пользу правильности сообщения Иеронима. С этой точки зрения решался и другой вопрос, имеющий существенное значение для определения времени жизни Минуция Феликса и происхождения «Октавия», именно — вопрос об отношении «Апологетика» Тертуллиана и «Октавия» Минуция Феликса. Оба эти произведения не только часто разрабатывают один и тот же материал, но в некоторых местах обнаруживают буквальное совпадение, почему издавна допускали такую тесную зависимость одного произведения от другого, которая может быть объяснена только тем, что или Тертуллиан имел перед глазами произведение Минуция Феликса, или наоборот. Признав большую достоверность за сообщением Иеронима, могли утверждать только зависимость Минуция Феликса от Тертуллиана; в качестве дальнейшего основания приводилось и то общее соображение, что Тертуллиан известен как исключительно оригинальный писатель, творческий ум, пролагающий новые пути в различных отраслях богословской науки, почему трудно предположить такую зависимость его от произведения малоизвестного писателя. Так как «Апологе — тик» написан, вероятно, в 197 г., то «Октавий» Минуция Феликса мог быть составлен только после этого. Этот взгляд на взаимные отношения произведений Тертуллиана и Минуция Феликса имеет защитников и в настоящее время, причем в подтверждение его привлечены и данные эпиграфики. В 1880 г. в Цирте найдена упомянутая уже надпись от 210 г., в которой назван Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (seil, tribu) Natalis; он был триумвиром Цирты и в честь императора Каракаллы (211—217 гг.) устроил триумфальную арку. Этого Цецилия отождествляют с оппонентом Октавия в апологии, который также был родом из Цирты. Так как Цецилий выступает в надписи еще язычником, то из этого делают прямой вывод, что Минуций Феликс мог написать свою апологию только после 210 г., именно — в 238-246 гг. (L. Massebieau) или в 248 г. (К. J. Neumann), до начала гонения Декия. Ad. Harnack[580]также признает зависимость Минуция от Тертуллиана вероятной и полагает происхождение «Октавия» в III в. Были попытки отнести происхождение «Октавия» даже к началу IV в. (V. Schultze).
С другой стороны, тщательные и подробные сравнения произведений Тертуллиана и Минуция Феликса приводят (со времени de Muralt'a — 1836 г.) многих исследователей к определению их отношения в обратном смысле, и этот взгляд нашел широкое распространение (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard и др.). Основания для такого заключения сводятся к следующему. Во многих местах легко заметить, что мысли, которые Минуций Феликс только намечает, у Тертуллиана находят подробное раскрытие и дальнейшее обоснование; например, Минуций ограничивается кратким указанием на ненадежность молвы — fama (cap. 28), тогда как Тертуллиан вводит нарочитое рассуждение о природе молвы — natura famae (cap. 7); Минуций считает само собой понятным, что из людей не могут делаться боги[581](cap. 21), а Тертуллиан это положение раскрывает в целой главе (cap. 11). В некоторых местах отношение обоих произведений можно объяснить только зависимостью Тертуллиана от Минуция; так, вместо Nepos et Cassius in historia у Минуция (cap. 22), у Тертуллиана (cap. 10) читается: Cassius Severus, aut Cornelius Nepos. Историка Кассия II в. до P. X. Тертуллиан смешал с гораздо более известным оратором Кассием Севером из времени Августа. Источником ошибки могло быть только поверхностное или слишком поспешное чтение диалога (ср. еще: Apologet. 16 — Octav. 9; Apologet. 24-25 — Octav. 6).
Для объяснения сходства в мыслях и выражениях между произведениями Тертуллиана и Минуция Феликса выдвинута была еще одна теория: отвергая зависимость одного памятника от другого, некоторые (Härtel, Wilhelm) предполагают пользование со стороны обоих авторов не дошедшим до нас древнейшим источником. В этом случае происхождение обоих произведений должно быть почти одновременным, так как иначе едва ли можно объяснить независимость их друг от друга.
Оценку изложенных суждений о взаимном отношении «Апологетика» Тертуллиана и «Октавия» Минуция Феликса начнем с последнего, против которого выставляются довольно серьезные возражения. Существование общего источника основывается на простой догадке, причем даже предположительно не указывается, каким произведением могли так широко пользоваться Минуций и Тертуллиан. А между тем «Апологетик» и «Октавий» обнаруживают такого рода соприкосновение, которое можно объяснить только взаимной зависимостью обоих произведений, которая и утверждается почти всеми исследователями. Но вопрос о том, кто из двух авторов пользовался произведением другого, в действительности решить очень трудно, так как до настоящего времени не найдено определенных оснований, которые бы вынуждали окончательно склониться в ту или другую сторону. Приходится довольствоваться общими впечатлениями, получаемыми от произведения. В этом отношении «Октавий», при первой попытке поместить его в определенные рамки древнехристианской письменности, невольно заставляет считаться с тем, что нельзя привести ни одного внутреннего основания для позднейшего, по сравнению с «Апологетиком» Тертуллиана, датирования его, и отношение к последнему гораздо более понятно, если Тертуллиан читал древнейшего Минуция Феликса. Ввиду этого среди исследователей преобладает мнение о зависимости Тертуллиана от Минуция Феликса. Если «Апологетик» Тертуллиана написан в 197 г., то «Октавий» Минуция Феликса должен быть отнесен к более раннему времени. В тексте диалога нельзя указать никаких возражений против этого. Характер языческих обвинений против христиан, положение христианства и отношение исповедников его к государству и обществу (ср., например, cap. 28) весьма хорошо понятны во II в., но совершенно невозможны при сирийских императорах и едва ли вероятны при Филиппе Аравитянине. Что касается циртинской надписи, то требуется еще установить с безусловной точностью тождество упомянутого в ней Цецилия с Цецилием диалога; но этого нельзя достигнуть, а тогда остается возможность предположить в Цецилии циртинской надписи сына или одноименного родственника друга Минуция. Далее, о Фронтоне Циртинском в диалоге сделано упоминание в такой форме (cap. 9; 31), которая может вести к предположению, что этот ритор, умерший после 175 г., или еще был жив, или недавно умер и еще пользовался немалым авторитетом известной личности. О победе над парфянами в 162-163 гг.
(cap. 7) упоминается как о событии недавнего прошлого. Все это приводит к заключению, что «Октавий» написан в царствование Марка Аврелия или, вероятнее, сына его Коммода. Но в определении времени происхождения диалога исследователи этой категории колеблются между 160-197 гг.
Таким образом, развитие греческой апологетики II в. к концу этого века нашло параллельное выражение и на латинском Западе, и поэтому Минуций Феликс может быть рассматриваем как древнейший латинский писатель христианской древности.
Сочинение De Fato
Иероним знал еще одно произведение, распространенное с именем Минуция Феликса: De Fato vel Contra mathematicos [О Судьбе, или Против математиков]; но сам он сомневался в его подлинности (De vir. ill. 58; cf. Epist. 70, ad Magnum, cap. 5). Об этом произведении не известно ничего. Можно думать, что оно приписано было Минуцию Феликсу на основании следующего выражения в диалоге: «Но довольно теперь говорить о судьбе — в другое время мы займемся рассуждением об этом с большей полнотой и подробностью» (cap. 36). Высказанное здесь намерение автора изложить рассуждение о судьбе могло подать повод к составлению подложного сочинения.
Литературный и богословский характер «Октавия»
Можно считать твердо установленным фактом, что Минуций Феликс при составлении своего диалога взял за образец произведение Цицерона De natura deorum [О природе богов], причем роль академика Котты и эпикурейца Веллея он передал язычнику Цецилию, а место стоика Бальба занял христианин Октавий. Это произведение определило не только внешнюю форму апологии, но и значительную часть содержания. Кроме того, заметно влияние другого произведения Цицерона: De divinatione [О вдохновении], и Сенеки: De Providentia [О провидении] и De superstitione [О суеверии]. Язычник Цецилий ссылается на речь циртинского оратора Фронтона (учителя и воспитателя Антонина Пия и Марка Аврелия), в которой последний, в согласии с общественным мнением, подробно развил обвинения христиан в тиестовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (cap. 9); но невозможно определить, насколько Минуций воспользовался материалом из нее для речи язычника Цецилия, хотя некоторые исследователи настойчиво утверждают (Aube, Schanz, Harnack, проф. А. А. Спасский[582]), что «Октавий» составлен для опровержения речи Корнелия Фронтона и что содержанием ее определялись и пункты возражения Минуция Феликса. Не имеют успеха и попытки доказать зависимость Минуция от греческих апологетов — Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила; больше всего точек соприкосновения представляет апология Афинагора.
В формальном отношении, в искусстве постановки и раскрытия вопросов апология Минуция Феликса представляет прекраснейшее произведение, которое вполне достойно занять место рядом с лучшими произведениями современных светских латинских писателей. По всем сторонам она носит подлинно римский отпечаток. Язык отличается легкостью и изяществом; изложение проникнуто теплотой, по местам горячим воодушевлением, но без страстности и резкости, отсутствие которой придает его полемике благородство и мягкость. Минуций представляет новую религию в привычной для образованных язычников форме. Он обращается к кругу читателей, хорошо знакомых с популярной философией II в. Он ищет точек соприкосновения между господствующими философскими взглядами и христианством и удачно находит их. Минуций Феликс представляет христианскую истину как мудрость, от природы врожденную каждому человеку (cap. 16): поскольку человек обладает sermo [словом] и ratio [разумом] и выполняет установленную этим даром задачу исследования вселенной, он в своем внутреннем существе находит христианскую истину. Христианство есть естественное изъяснение и раскрытие заключающейся в человеке и в природе истины, познание единого Бога из раскрытой книги творения. Христианство потому есть истинная философия, и иной может подумать, что или нынешние христиане — философы, или философы (древности) уже тогда были христианами (cap. 20). Но, признавая в человеческой природе естественный свет мудрости, он замечает, что наши мысли, по сравнению с ясностью Божественного ведения, как бы тьма; а излагая учение о кончине мира посредством огня, он неожиданно прерывает ссылки на различных философов заявлением: «Но не мы подражаем им, а они заимствовали некоторую тень истины из божественных предсказаний пророков» (cap. 34). В дальнейшем получается довольно сильно выраженное унижение философов и философии: «Мы презираем гордость философов... мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти». Основания такого отношения к философам нужно искать в ясном сознании обладания богооткровенной истиной: «Чего нам желать более, когда в наше время открылось познание истинного Бога?» (cap. 38). Таким образом, в тот момент, когда Минуций обращает свой взор к учению пророков и христианской истине, естественные познания человечества и мудрость философов для него погружаются во тьму.
Для положительного раскрытия христианского учения «Октавий» дает мало. Христианская вера в нем представляется преимущественно как монотеизм (cap. 18), и центр тяжести христианской религии полагается в практическом осуществлении нравственного закона: «Угодная (Богу) жертва, — говорит он, — доброе сердце, чистый ум, незапятнанная совесть; поэтому кто чтит невинность, тот молится Господу; кто уважает правду, тот приносит жертву Богу; кто удерживается от обмана, тот умилостивляет Бога; кто избавляет ближнего от опасности, тот закалает самую лучшую жертву, — таковы наши жертвы, таковы святилища Богу; у нас тот благочестивее, кто справедливее» (cap. 32).
Учения о Лице и деле Иисуса Христа Минуций не раскрывает, а только едва намечает (cap. 9; 29); не говорит и о христианских таинствах, не приводит ни одной цитаты из книг Священного Писания. Отсюда возникла попытка[583]отвергнуть специально-христианский характер богословия Минуция и найти в нем языческо-философское понимание христианства: Минуций будто бы понимал христианство как морально-философский монотеизм. То правда, что Минуций проходит молчанием сокровеннейшие тайны христианского учения и жизни, однако это гораздо проще и естественнее объяснить целью и всем строем апологии. Она начинается речью защитника язычества Цецилия; Октавий отвечает на нее, придерживаясь в возражении обвинений Цецилия. Его задача — разрушить предубеждения язычников; с этой целью он вместо библейских писателей ссылается на свидетельства поэтов и философов и предлагает христианскую истину в форме, приемлемой для философски образованных язычников. В самой апологии есть ясное указание на то, что автор не считал раскрытыми все вопросы относительно новой религии. В конце беседы Цецилий говорит: «Остается еще несколько недоумений... которые нужно разъяснить для полного вразумления моего; о них удобнее будет поговорить на свободе завтра» (cap. 40). Конечно, можно искусственно вырвать из связи речи отдельные положения, мысли или даже целый цикл их, которые можно вложить в уста стоика. Однако нельзя упускать из вида целого. Едва ли удастся найти у стоика учение о воскресении тела, о мучениях ада, о страданиях как посылаемых от Бога испытаниях. Вообще же, решение вопроса о богословском характере «Октавия» должно поставить на чисто историческую почву, оценивая произведение в исторической обстановке апологетического времени, к которому оно принадлежит.
Общий ВЗГЛЯД на богословское учение апологетов II века [584]
Представленные сведения о литературной деятельности апологетов II в., условиях ее развития, задачах и содержании в достаточной степени показывают, с какой осторожностью нужно высказывать суждения относительно общего характера богословского учения их. Своим отношением к окружающему миру, который враждовал против Церкви и преследовал ее, она вынуждена была в апологетических разъяснениях доказывать истину и права христианства научными средствами. Для внутреннецерковной жизни она не чув
