В философской конструкции учения апологетов, по-видимому, не было места для Лица Св. Духа. Но апологеты не извлекали точно своего догматического учения из философии. Они признают Св. Духа, пророческого Духа, образ и подобие Бога (0 €ου άκων και όμοίωσις1), часть Божию (0eoü μοίρα2), Служителя страждущего Бога (διάκονος του τκπονθότος 0eoü[588]), Премудрость Божию (Justin. I, 6; 13; Tatian. 7; 12; 13; Athenag. 10; 12; 24) и учат о Нем как о домирном Существе, отличном от Логоса. Вообще же должно сказать, что апологеты ясно дают понять твердое исповедание ими церковного учения о Троице. Из них Афинагор лучше других резюмировал это учение и отчетливо отметил одновременно единство существа и различие Лиц. Христиане, говорит он, «стремятся к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство Этих Существ и различие соединенных — Духа, Сына и Отца» (cap. 12). «Отец и Сын суть едино: Сын во Отце и Отец в Сыне, в единстве и силе духа... Кто после этого не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их силу в единстве и Их различие в порядке?» (cap. 10). Но у апологетов не было побуждений входить в подробное раскрытие учения о Троице перед язычниками.
Христология апологетов
Логос соделался человеком. Само по себе воплощение не представлялось невозможным: в Ветхом Завете Он часто являлся в различных образах, — почему Он не мог соделаться человеком (Justin., Dial. 75)? Но христология не входила в план произведений апологетов, направленных против язычников, и она у них очень бедна, если исключить св. Иустина. Аристид ограничивается весьма сжатым указанием главнейших фактов евангельской истории. Татиан только двумя выражениями намекает на земную жизнь Господа: один раз (cap. 13) он говорит о «пострадавшем Боге», другой раз (cap. 21) называет Его «Богом в образе человека». «Послание к Диогнету» признает Спасителя Богом (cap. 7), собственным и единородным Сыном Божиим (cap. 9; 10). Это Слово соделалось человеком между людьми (cap. 7), научило нас знать Бога (cap. 8); Он спас нас, потому что в Нем «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (cap. 9).
Христология св. Иустина отличается большей полнотой. Он не ограничивается доказательством против язычников и иудеев Божественной миссии Иисуса Христа на основании пророчеств: он рассматривает воплощение и искупление сами в себе, в их сущности и следствиях. Прежде всего он отмечает тождество Слова, Сына Божия и Иисуса Христа: Иисус Христос есть Логос, Сын Божий воплотившийся; прежде бывший Словом, ныне по воле Божией Он сделался человеком (Apol. I, 63; Contra Marcionem, apud Irenaeum, Adv. haer. IV, 6.2; cf. Apol. I, 5; 23; 46; II, 6; Dial. 45; 48; 63; 84). Воплощение Иустин понимает как обладание плотью и кровью (Apol. I, 66: και σάρκα кос! αίμα... €ΐχ€ν); тело Его было реальным (De resurr. 1; 2), рождение Его было девственным (Apol. I, 22; 31; 32; [33;] Dial. 45; 63 et al.), — последний пункт Иустин утверждает на тексте Исаии 7: 14 «Се, Дева во чреве приимет...» [(Dial. 43; 66)]. Он был нашего рода, из поколения Иессея, Иуды, Иакова, Авраама; возрастал общим для всех других людей образом. Он страдал, показывая этим, что Он сделался человеком, способным страдать: по воле Отца Сын Его действительно терпел за нас страдания, и мы не должны говорить, что Он, как Сын Божий, не чувствовал происходившего с Ним (Apol. I, 31; 32; Dial. 43; 46; 78; 84; 88; 99; 100; 103; 104; 111; 113; 125). Но с воплощением Логос не перестал существовать и не перестал быть Богом: Христос есть «Бог и человек» (Dial. 71), или «Сын Божий» и «Сын человеческий» (Dial. 100). Этими понятиями обозначается божество и человечество Иисуса Христа. Во фрагментах Мелитона также ясно говорится о Божественной и человеческой сущности, которые открываются в деятельности Иисуса Христа (Θέδς γαρ ών όμοϋ те κα! άνθρωπος τέλειος ό αύτδς τάς δύο αύτου ούσίας έπιστώσατο ήμιν [589] ). Следовательно, в воплотившемся Логосе различаются две природы и в жизни Его — двойной ряд фактов; единство же Лица дает возможность говорить и о страданиях Логоса. Татиан называет Его «пострадавшим Богом» (cap. 13: ππονθώς 0 €0ς), и Мелитон пишет: «Бог пострадал» (о 0 €0ς πέπονθν [590] ). Он — не распятый человек, но Сын Божий, Которого христиане почитают на втором месте с пророческим Духом (Justin. 1,13; [cf.] 53). Таким образом, Логос соделался человеком, но так, что Он был Бог и человек, или остался Богом и соделался человеком. Вероятно, в свете этого учения необходимо понимать и такие выражения апологетов, которые, по-видимому, дают мысль не о воплощении Логоса, но только о принятии Им человеческой природы. Татиан говорит о 0€0ς έν άν θρώπου μορφή [Боге в образе (форме) человека] (cap. 21). Аристид пишет: «Он именуется Сыном всевышнего Бога, и о Нем говорится, что Бог снисшел с неба и от еврейской Девы принял и облекся плотью, и вселился в Дщерь человеческую» (2.6).
Но как произошло воплощение? Св. Иустин говорит, что под именем духа и силы от Бога, о которых сказано в Л к. 1: 35, должно разуметь не иное что, как Слово, Которое есть и перворожденный у Бога (Apol. I, 33). Следовательно, Логос Сам производит то, что Он рождается от Девы как человек. Силой Слова, по воле Отца всего и Господа Бога, Он родился как человек через Деву и был назван Иисус, был распят, умер и воскрес и восшел на небо. Таким образом, Логос как Бог является Родителем своего человечества, и как человек есть Рождение Своего божества.
Сотериология апологетов
Учение о деятельности воплотившегося Логоса как Спасителя мира в апологетических произведениях развито довольно слабо и сосредоточивается преимущественно на просветительном значении Его. Так как христианство — совершенная философия, то в произведениях апологетов особенно выдвигается учение и познание. Как Слово Божие, Христос сообщил истинное и полное духовное познание Бога, Отца всего, и раскрыл обман демонов. Чему философы учили только отчасти и даже пророки несовершенно, то возвещено Им абсолютным и всем доступным образом. Он открыл новый и совершенный закон (Justin., Dial. 12; 14; 18). Христос Сам есть «закон вечный и совершенный, и завет верный», «вечный закон и новый завет для всего мира» (Justin., Dial. 11; 43; [cf.] 51). Этот закон противоположен даже Моисееву закону, ибо он ничего не знает о внешних предписаниях, но требует действительно нравственных действий. Евангелие — новый закон Христа, потому что учит о сущности истинной праведности, в крещении дает прощение грехов и обещает праведным награду вечной жизни. Требования этого нового закона — вера в Иисуса Христа, покаяние в содеянных грехах и безгрешная жизнь. Такое понимание христианства, преимущественно со стороны просветительного значения его учения, в идее Логоса находит твердое обоснование. Но Иустин говорит и о других сторонах в деятельности Иисуса Христа. Крест Христа предвозвещен в Ветхом Завете (Dial. 90 sq.), о нем говорит Платон (Apol. I, 60), указания на него можно находить в обычной жизни (Apol. I, 55; cf. Minuc. 29). Логос соделался человеком для того, чтобы пострадать (Dial. 98). Кровь Христа очищает от греха (Dial. 13; 40 sq.; Apol. I, 32; 50). Смерть Христа приносит прощение грехов и избавление от смерти (Dial. 111). Страдания Христа избавляют людей от страданий (Apol. И, 13); через заклинание именем Распятого изгоняются демоны (Apol. II, 6; Dial. 30: «и демоны покоряются имени и домостроительству бывшего страдания Его»). Христос принял на Себя проклятие, лежавшее на всем человеческом роде за преступление закона (Dial. 96).
На стороне человека предполагается свобода следовать данному закону и усваивать дарованное спасение Свобода дана вместе с человеческим разумом и представляет неискоренимую часть человеческой природы. В силу врожденных разумных способностей (λογικαί δυνάμεις) человек может избирать богоугодное; через это он потом удостаивается нетления и общения с Богом (Apol. I, 10), которого достигает святой жизнью в богоподобии. Против стоического учения о принудительном действии судьбы (καθ' Ειμαρμένης άνάγκην), которое можно выводить из христианского воззрения, что события происходят так, как они предсказаны, выставляется тот факт, что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды (Apol. I, 43; II, 7). Если человек от природы свободен, то он и несет ответственность за свои дела, и его судьба — в его собственных руках. Фактическая всеобщность греха обусловливается тварной ограниченностью человека и обольщением демонов. Бог не предопределяет человеческих дел, но Он только наперед знает эти дела и на основании этого предведения определяет судьбу людей по их достоинству (Apol; I, 44). Свободная воля погубила человека — быв свободным, оц сделался рабом, продал себя через грех; но в свободе же — и средство спасения человека (Tatian. 11). По свободной воле он верует и получает прощение грехов (Justin., Dial. 95; 116; 141); пользуясь ею, он может умереть для мира и начать новую жизнь для Бога (Tatian. 11). Вообще же должно заметить, что апологеты, и в частности св. Иустин, ставят очень высоко свободу человека и мало говорят о действиях благодатй. Такая постановка объясняется потребностями полемики и характером философии, которой они были вдохновлены. Но было бы неправильно утверждать, что у апологетов нет места для благодати, по крайней мере, в отношении к св. Иустину: во многих местах он предполагает необходимость Божественной помощи (Apol. I, 10; 61; 65; И, 10; Dial. 47; 95; 119).
Антропология апологетов
{В человеке апологеты различают две составные части — душу и тело. Во фрагменте «О воскресении» Иустин, по-видимому, различает дух, душу и тело, когда говорит, что тело есть жилище души, а душа — жилище духа (cap. 10); но совокупность всех произведений представляет его скорее как дихотомиста. Πνεύμα, о котором он говорит в приведенных словах, не есть душа разумная в отличие от души животной, но скорее Дух Божий, принцип жизни духовной.}
Наиболее слабый пункт в антропологии апологетов — их учение о естественном бессмертии души[591]. Св. Иустин формально[592]отрицает его [(естественное бессмертие)]: по его мнению, бессмертие есть воздаяние для праведных душ и наказание для грешных (Dial. 5; 6). Татиан держится аналогичного взгляда (cap. 13). Феофил говорит, что многими душа называется бессмертной, потому что она есть дыхание жизни (И, 19). Сам же он думает, что человек сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным, но способен к тому и другому: если он стремится к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получит в награду за это бессмертие; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам является виновником своей смерти (II, 27).
