Характер послания и его значение

Знаменитый Александрийский кодекс Библии V в., о котором уже было упомянуто, после первого послания содержит меньшее произведение без всякого заглавия. Рукопись не имеет последнего листа, так что произведение прерывается на половине 12 главы. Из перечня содержания манускрипта видно, что переписчик рассматривал это произведение как «Второе Послание Климента» — Κλήμεντος έπιστολή β'. Иерусалимская рукопись, найденная Вриеннием, надписывает это произведение как «Второе Послание Климента к коринфянам» — Κλήμεντος προς Κορινθίους έπιστολή β'. Текст второго послания здесь полный, и по этой рукописи он[233]в первый раз и обнародован. Сирийский манускрипт 1170 г. сс>хранил перевод послания на сирийский язык после перевода первого послания и называет его «Вторым посланием Климента, ученика апостола Петра». Латинский и коптский переводы имеют только первое послание. Таким образом, рукописное предание свидетельствует о принадлежности так называемого второго послания Клименту Римскому. Но уже отсутствие его в латинском и коптском переводах говорит о неуверенности в этом отношении. Из древнецерковных писателей первое упоминание о втором послании находится только у Евсевия, впрочем, в смысле, неблагоприятном для его подлинности: «Должно заметить, — говорит он, — что есть и еще приписываемое Клименту послание, но мы не признаем его столь несомненным, как первое, потому что никто из древних, сколько мы знаем, не пользовался им» (Hist. eccl. III, 38.4). До Евсевия, действительно, не найдено ни одного свидетельства об этом произведении, которое можно было бы истолковать в смысле, благоприятном для усвоения его Клименту Римскому. Правда, Дионисий Коринфский в своем ответном послании (ок. 170 г.) римскому епископу Сотиру писал, что послание последнего было прочитано в богослужебном собрании коринфской Церкви в день воскресный, причем добавил, что они и впредь будут читать его для своего назидания, «как и первое послание, написанное к нам Климентом» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Но было бы слишком неосновательно приписывать этому выражению значение свидетельства, относящегося к рассматриваемому нами произведению: греческий текст ясно показывает, что в мысли Дионисия послание Сотира представляется вторым посланием, которое они будут читать, как и прежнее, написанное Климентом. Блж. Иероним вслед за Евсевием утверждает, что древние отвергали второе послание, приписанное Клименту (De vir. ill. 15); то же говорит и Руфин. Св. Епифаний действительно делает указание на существование многих посланий Климента (Haer. XXVII, 6) но цитирует только первое послание; если же он знает многие послания, которые называет «окружными посланиями» (Haer. XXX, 15) и о которых он говорит, что они содержат похвалу Илии, Давиду, Сампсону и всем пророкам, то это не послание, известное под именем «Второго Послания Климента», и не подлинное Послание его к коринфянам, в котором не встречается имя Сампсона, а послания «О девстве» (II, 8—14), ложно приписанные Клименту Римскому. С V в. послание упоминается в церковной литературе довольно часто и у греков и сирийцев постоянно ставится рядом с Посланием Климента Римского к коринфянам как «второе» его послание; об этом же говорят и названные рукописи. Затем как Климентово послание оно цитируется Максимом Исповедником (ум. 662) в предисловии к сочинениям Дионисия Ареопагита[234], Иоанном Дамаскиным, Никифором, патриархом Константинопольским (ум. 828), Никифором Каллистом и др. Но Фотий говорит о решительном непризнании его подлинности (Biblioth. 113).

Кроме того, значение свидетельств в пользу подлинности второго послания подрывается тем, что на самом деле это произведение — не послание, а гомилия. Еще раныце, чем Филофей Вриенний нашел полный текст этого памятника, восполняющий прежде имеющийся восемью последними недостававшими главами, многие ученые признавали это послание за проповедь, основываясь на отсутствии в имевшихся главах надписания и приветствия, обычных в посланиях, на проповедническом обращении «братие», имеющемся в начале и в середине памятника, и на находящихся в первой главе словах: «Если мы слушаем об этом, как о чём-то малом, то грешим». В последних главах памятника находятся несомненные и ясные указания на то, что это именно беседа. Достаточно прочитать только следующие слова: «Это есть воздаяние наше Богу, создавшему нас, если говорящий и слушающий с верой и любовью — один говорит, другой слушает» (cap. 15); «И не только теперь покажем себя верующими и внимающими, когда пресвитеры наставляют нас, но и когда возвратимся домой, будем помнить заповеди Господа» (cap. 17); «Поэтому, братья и сестры, после Бога истины (т. е. после чтения Священного Писания) я читаю вам поучение, чтобы вы внимали писанному, чтобы спасти себя и читающего между вами» (cap. 19). Таким образом, несомненно, что так называемое «Второе послание Климента» — на самом деле проповедь, произнесенная, или, точнее, прочитанная после слова Бога истины, как бы для изъяснения прочитанного отрывка из Священного Писания. Наконец, достаточно простого чтения произведения, чтобы обнаружить такую разницу в стиле, тоне, в богословских воззрениях по сравнению с подлинным посланием Климента, что на одной внутренней критике можно обосновать различие их авторов. Ввиду всего сказанного, после обнародования полного текста рассматриваемого произведения почти всеобще принято, что оно не принадлежит Клименту Римскому.

Содержание послания. Произведение состоит из 20 глав. Хотя эта беседа прочитана была в богослужебном собрании после чтения отдела из Священного Писания, однако она не представляет изъяснения его: это — простое и сердечное наставление в целом ряде отрывочных догматических и нравоучительных мыслей, без связности и последовательности. Постоянно сменяются одни другими увещания проводить жизнь достойную звания христианина, стремиться к добродетели, избегать пороков, каяться, удовольствиям настоящей жизни предпочитать грядущие обетования и, постоянно имея в виду суд и воздаяние, быть твердыми в жизненной борьбе. Поэтому не представляется возможным определить, какой текст Священного Писания послужил темой для проповеди.

«Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и Судье живых и?мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало», — так начинается беседа. Спасение, совершенное Христом — немаловажное дело: Он призвал нас из мрака к свету и спас погибающих (cap. 1—2). Если же Он сделал нам такую милость, то мы должны исповедовать Христа не устами только, но всей жизнью, следуя Его заповедям (cap. 3), совершая добрые дела и избегая пороков (cap. 4), презирая этот мир, и как агнцы среди волков, ведя борьбу за будущее Царство (cap. 5), делая выбор между Богом и мамоной (cap. 6). Итак, будем подвизаться, чтобы всем быть увенчанными (cap. 7), покаемся от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, пока есть время каяться, и сохранить в чистоте плоть и печать (крещения) без повреждения, чтобы получить жизнь вечную (cap. 8). Никто из нас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Несомненно, что в этой плоти мы будем судимы и получим воздаяние. Поэтому будем любить друг друга, исполняя волю Отца, и воздадим Господу хвалу (cap. 9). Будем искать мира, жертвуя наслаждениями сего века для будущих благ (cap. 10). Не будем сомневаться относительно обетований, но останемся твердыми в надежде, чтобы получить воздаяние (cap. 11). Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия (cap. 12). Покаемся, изгладим в себе прежние грехи и будем жить согласно с учением, чтобы из-за нашего поведения не хулилось имя Божие (cap. 13). Исполняя волю Божию, будем чадами духовной Церкви, которая есть Тело Христово, созданной прежде солнца и луны, и получим блага вечной жизни (cap. 14). «Исполнивший мой совет, — говорит автор, — не раскается, но спасет и себя, и меня, давшего совет». Итак, пребудем в том, во что уверовали, праведными и преподобными, чтобы получить великие блага обетования (cap. 15). Обратимся к призвавшему нас Богу, чтобы в день суда получить милосердие Иисуса (cap. 16). Будем помогать друг другу, чтобы никто не погиб. Близок уже день суда, когда и неверующие увидят Царство Иисуса и ужаснутся о своем неповиновении пресвитерам, возвещавшим о спасении (cap. 17). Да будем и мы все среди прославляющих Бога, а не осуждаемых нечестивых (cap. 18). Не будем отвращаться и негодовать, мы, немудрые, когда кто-либо нас наставляет и обращает от неправды к праведности, так как сами мы не замечаем многих своих грехов (cap. 19). Не должно смущаться, видя, как неправедные богатеют, а рабы Божии утесняются. Мы веруем, что если подвизаемся и терпим искушения в нынешней жизни ради Бога, то в будущем увенчаны будем, но не в скором времени, чтобы не казалось, что праведные ищут не благочестия, а только выгоды. «Богу единому невидимому, Отцу истины, пославшему нам Спасителя и Начальника нетления, через Которого явил нам истину и жизнь небесную, Ему слава во веки веков. Аминь» [(cap. 20)], — так заканчивается беседа.

О характере содержания этого произведения достаточно сказать несколько слов. Интерес его — исторический; оно не представляет особенной важности по существу изложенных мыслей, так как почти сплошь состоит из общих мест; но при всем этом оно получает некоторое значение, будучи сопоставлено с другими памятниками первой половины II в. Здесь мы видим высокую, хотя и не совсем точную христологию, ясный взгляд на связь между Ветхим и Новым Заветами, свидетельство о широком распространении христианства среди язычников и оценку той опасности, какой угрожает одностороннее увлечение гносисом.

В противоположность посланию Климента, рассматриваемая беседа чаще пользуется Новым Заветом, чем Ветхим, и несколько раз цитирует апокрифическое Евангелие (от Египтян), по-видимому, не обнаруживая никаких сомнений на счет его канонического достоинства. Цитаты из Нового Завета, за исключением нескольких из посланий ап. Павла, взяты из Евангелий; но они отрывочны, часто приводятся неаккуратно, а в приложении их недостает точности. Вообще аргументация речи слабая, и беседа утомительна для читателя; но, с другой стороны, в ней обнаруживается чистая моральная пылкость и серьезность автора, вместе с признаками неподдельной веры. Имя Климента Римского, которому беседа была приписана, гарантировало в глазах ее читателей верность автора учению кафолической Церкви.

Время и место происхождения памятника. В самой беседе нет указаний на время и место ее происхождения. Так как данных для решения этих вопросов не представляют и другие исторические документы и так как, далее, неизвестен и автор ее, то открывается самое широкое поле для всяких предположений, в которых, действительно, нет недостатка.

Что касается происхождения памятника, то по общему своему строю, по характеру и содержанию изложенных мыслей, по способу аргументации он должен быть признан произведением глубокой христианской древности, что дает ему право на причисление к документам первого периода древнецерковной литературы, не позднее первой половины II в. (Ad. Harnack первоначально полагал между 130 и 160 гг., точнее между 135-140, Lightfoot относит к 120-140 гг.).

Еще менее осязательны результаты исследований относительно места происхождения памятника или места жительства оратора. Здесь единственной основой для определенного суждения может служить 7 глава, где находят указание на истмийские игры; автор, призывая подвизаться, говорит, что «на суетные даж£ состязания приплывают[235]многие». Из этого способа речи, без более точного указания места, куда нужно плыть, чтобы принять участие в играх, заключают, что автор жил в самом Коринфе, где легко понимали простой намек на истмийские игры. Затем для доказательства этого положения привлекается еще соединение проповеди с Посланием Климента Римского к коринфянам: оба произведения читались в богослужебных собраниях, и потому гомилия была переписываема вместе с посланием Климента; это соединение последовало в Коринфе, и из Коринфа оба произведения вместе перешли и в другие Церкви. Зняв место после Послания Климента Римского к коринфянам, проповедь сначала неправильно названа была «посланием», а потом и «Вторым посланием Климента Римского».

Очевидно, что эта аргументация в пользу происхождения послания в Коринфе не отличается необходимой убедительностью, так как указание на игры слишком неопределенно, а такое соединение произведения с посланием Климента возможно было и в случае происхождения его вне Коринфа. Поэтому оказывается совершенно возможной иная гипотеза относительно места и времени происхождения памятника, которую и представил Ad. Harnack[236]. Он настаивает, прежде всего, на том, что местом происхождения проповеди был не Коринф, а Рим; основания для этого заключаются в следующем:

а) рассматриваемое произведение между всеми дошедшими до нас литературными памятниками II в. одно имеет если не очень близкое, то относительно большое родство с «Пастырем» Ермы (разумеется общее обоим произведениям понимание христианства с его этической стороны и проповедь покаяния для достижения верующими спасения и вечной жизни, определение задачи и обязанностей христиан в мире, пророческий взгляд на будущее, увещание к добродетели, предостережение от пороков, богословские идеи, особенно эсхатология, и некоторые детали в словоупотреблении);

б) в гомилии цитируется апокрифическое произведение апокалипсического характера (cap. И); но та же цитата находится и в послании Климента Римского (cap. 23) и нигде больше в христианской литературе не встречается. Но гомилия не заимствует из послания Климента, потому что дает больше, чем заключается в последнем. Таким образом, оба памятника происходят из такой Церкви, в которой совершенно неизвестная нам апокалипсическая книга не только была известна, но и почиталась как «пророческое слово» (προφητικός λόγος); отсюда естественное заключение, что оба памятника происходят из одной и той же Церкви, т. е. из римской, из которой вышел «Пастырь» и первое послание Климента Римского.

По вопросу о времени происхождения памятника Ad. Harnack представляет такие соображения. Дионисий Коринфский в своем ответном послании к римской Церкви с ее епископом Сотиром (165/7 — 173/5 гг.) пишет: «Сегодня отпраздновали священный день Господень (богослужебным собранием), в котором прочитали ваше послание, и будем читать его всегда для назидания, подобно первому, написанному нам Климентом» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Из этого должно заключать: 1) что коринфяне незадолго перед этим получили римское послание; 2) что они прежде полученное из Рима послание Климента читали в богослужебных собраниях; 3) что они решили новое послание в будущем также читать в богослужебных собраниях, — они уже и называли оба римские послания как «первое» и «второе», и 4) новое послание полезно для назидания. На основании этого, говорит Ad. Harnack, нельзя ли заключать, что речь идет о рассматриваемом произведении? А в таком случае мы близко подходим к тому, что оно есть послание епископа Сотира; надписание же его именем Климента легко объясняется таким образом: если оба послания распространялись из Коринфа как δια Κλήμεντος προς Κορινθίους α [через Климента к коринфянам, первое], προς Κορινθίους β' [к коринфянам, второе], то естественно было второе послание также приписать Клименту. Если же это второе послание по своему характеру является скорее проповедью, то необходимо считаться с тем фактом, что эта проповедь очень рано (задолго до Евсевия) принималась за послание и так обозначалась в списках.

Несомненно, эта гипотеза Ad. Harnack'a отличается большой стройностью и последовательностью, но имеет и свои слабые стороны: римское происхождение проповеди не обосновано твердо, так как сходство гомилии и «Пастыря» есть не больше как сходство произведений одной эпохи, а «пророческое слово», известное в Риме, могли знать и в других местах, например, в Коринфе; отождествление ее с упоминаемым Дионисием посланием Сотира заставляет признавать ее за более позднее произведение, чем предполагается по внутренним основаниям; римская проповедь, не отличающаяся серьезными достоинствами, рассматривается как довольно важная, чтобы быть посланной в Коринф, и бесследно исчезает на своей родине; она отправляется в Коринф как послание, но в ней отсутствует хотя бы поверхностное внимание к адресатам и не указан определенный повод к такому шагу. Этот недостаток в указании на какое-либо определенное историческое положение как отправителя, так и адресата — очень важное основание против отождествления проповеди с посланием епископа Сотира, особенно если подробнее рассмотреть ответ Дионисия (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.10)[237]. Поэтому нельзя принять мнения Гарнака; но, с другой стороны, и иные известные решения вопроса о времени, месте и обстоятельствах происхождения проповеди (Th. Zahn'a, Lightfoot'a, Funk'a, Bardenhewer'a[238]) также малоубедительны, так что Alb. Ehrhard[239]считает за лучшее отказаться от разрешения этих вопросов, если не последует каких-нибудь неожиданных находок.

Кто был действительно писателем проповеди, об этом нельзя даже высказать каких-нибудь предположений, так как для этого нет данных; впрочем, некоторые (Kihn, Batiffol) склонны считать Ерму, автора «Пастыря», составителем проповеди, — очевидно забывая, что попытки приписать анонимные произведения определенным авторам редко оправдывались. С уверенностью можно сказать только, что автор гомилии был пресвитер (cf. cap. 17; 19). Предположение, что он был мирянин-проповедник, не может быть признано основательным: хотя миряне, хорошо известные своим благочестием и ученостью, и допускались иногда к проповедованию (например, Ориген), однако это снисхождение было так редко, что едва ли есть надобность обращаться к нему для объяснения того, что может быть объяснено проще и естественнее.

Два послания «О девстве» [240]