Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. По его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет, и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. В качестве примера он рассматривал вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. В основе поведения Людовика лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. И хотя Людовик просчитался, тем не менее, как утверждал Дрей, его поступок был вполне разумным с его собственной точки зрения.6
Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, если историк хотел бы объяснить поступки людей, которые действуют в соответствии со своими целями, планами и намерениями. Здесь возникает отмеченная выше трудность, связанная с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения. Дрей хотел бы избежать психологизма и с этой целью разработал на основе понятия о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов, концепцию «рационального действия», согласно которой: если мотив Υ является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие X, то он рационален и для всякого
5Hempel С. G., Oppenheim P. The Logic of Explanation. New York, 1953. P. 327.
6 Д ρ e и У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42.
другого, кто действует или объясняет действие, при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий».
Здесь речь идет не об объяснении, а об оценке действий. Слабость такого подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, но ныне переживающие ренессанс концепции Риккерта, Кассирера и Вебера. Первый из них исходил из кантонского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Второй опирался на символические структуры, играющие нормативный характер при организации порядка в различных сферах жизнедеятельности. Наконец, третий разработал известную концепцию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Социальные действия Вебер понимал как интенциональные и, следовательно, понимаемые с точки зрения целей и намерений: действие исторического субъекта понимается благодаря реконструкции целей и мотивов; однако намерения не всегда выполняются, и ссылка на них может стать объяснением, если будет подтверждена действительными фактами.8
7 Там же. С. 66.
8 См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 547-601.
Дополнительность помологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.
В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотли-вость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал он, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей».
9 Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616.
На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики и насколько они оправданны? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.
В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела, установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий воз-
можности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.
Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье, дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но и сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.
Критике-идеологическая школа квалифицировала герменевтику как консервативную попытку возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамках «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в
Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единст говорящих и слушающих субъектов достигается приобщение!) к сути дела, а не насильственным путем? Критически рационалисты считали, что вера и убеждения должны бытт| подвергнуты анализу и оценке со стороны научной обще венности. Они полагали, что политические, экономические прочие решения должны приниматься с учетом техническ! возможностей. Однако такая критика сама не свободна возражений: предпосылками «рациональных решений» οι зываются интересы принимающих их людей. «Скепсис отношению к нереальной переоценке разума по сравнению эмоциональными мотивами человеческой души», которы! высказал Гадамер,10 сегодня спустя более 30 лет кажется вполне оправданным.
Таким образом, можно сделать вывод, что проблей соотношения традиции и новации остается одной из важней^ ших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениям! время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливает герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное прежде всего экономическое дело, которое не может бытв отдано на откуп филологии или философии. Претендуя управление этим механизмом, философия рассчитывала 6ι на абсолютную власть. Между тем ее задача является болев| скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и органи-| зовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы, сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего! развития.
§ 3. РАЦИОНАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И «ИСКУССТВО ЖИЗНИ»
Загадка человека заключается в том, что он обладает стремлением к высшим ценностям, которые и определяют масштаб его деяний. Являются эти ценности своеобразными
10Там же. С. 632.
антропологическими константами или же отыскиваются самим человеком путем познания? Сегодня мы настолько привыкли надеяться на свои интеллектуальные усилия, что познание истины стало универсальной процедурой, вытеснившей все остальные способности духа. Однако познание имеет свои границы, и они, между прочим, состоят в том, что знание, например, добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных действий.
Сравнивая современные педагогические практики с древними формами наставничества и учительства, нельзя - не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний и озарений. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диэтику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.
Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных переживаниях симпатии, радости, доброты, но не сводится к НИМ» поскольку имеют безусловный характер и как зависят от стечения обстоятельств или самочувствия ' Поэтому требуется специальная подготовка, напрамМЙНИ Μ очищение и облагораживание витальных пережнвднМЙ} ДО' давление агрессивных чувств и интенсификацию любвк К высшим ценностям.
В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник выполняет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях
направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между философским искусством заботы о себе и христианским аскетиз^ мом, включающим, помимо воздержания и молитвы, процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже] не озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.
Центральную роль в христианстве начинает играть дискурс ί греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субъекта с такими телесными и,] душевными качествами, которые необходимы для эффектив^ но го управления. Если традиционное общество, основанное] на телесном насилии и принуждении, отслеживало поступки! и телесное поведение человека, то религия, открывая воз-J можности контроля за душевными процессами — намерениями, желаниями, целями и т. п., подготавливает возможность j перехода к более цивилизованным формам управления(основанным на самоконтроле и самодисциплине.
Современная практика работы культуры над телесными и] духовными качествами человека больше не связана с аскезой} и обращением. Это связано с радикальным изменением типа! власти, которая реализуется в форме не запретов, а предпи-" саний и рекомендаций образа жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой! культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Сложная техника работы над собой и заботы о душе не востребуется властью, которая делает людей такими, какими нужно, гораздо более простыми и доступными способами. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, общество формирует повседневный порядок, который и обеспечивает его устойчивое существование.
Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и
поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Истины, которые мы сообщаем ученикам, не согревают их сердца и не учат жизни. Это абстрактные безличные знания, не способные пробудить волю к поступку или, напротив, противостоять желаниям. Инструментальные знания, которые производит наука, направлены на преобразование мира, но они непригодны для преобразования души человека. Между тем, несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют несчастья, болезнь и смерть, поэтому требуются стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости.
Античная забота о себе
Понятие «забота о себе» (epimeleia) употреблялось пифагорейцами и особенно активно использовалось Платоном и наделялось важными политическими и этическими функциями. Поскольку основой античного полиса являлась ответственность, постольку обращение к себе, воспитание политического и этического субъекта оказывается важной общественной задачей. Она не сводится к заботе о собственном теле и внутреннем душевном равновесии. Речь идет не о формировании приватной личности, а о политическом и этическом индивидууме. Центральным для понимания платоновского учения является диалог «Алкивиад 1», представляющий первую лекцию, с которой начиналось обучение в Академии и где обсуждается проблема воспитателя правителя. При этом речь идет не столько о работе с телом — гимнастике, диэтике, аскетике и т. п., не столько о знании обычаев и искусстве вести беседу, руководить пиром или военными учениями, сколько о глубокой работе души, ориентирующейся на постижение сути всех вещей. Самость души — это не чувственные удовольствия, а мудрость, знание и благоразумие.
Алкивиад — красивый, здоровый и неглупый юног потомок Перикла, бесспорный претендент на управлен| государством. Он и сам не чувствует сомнений, считает не хуже, а лучше прочих молодых людей, среди которых является явным лидером, ибо красивее, умнее, смелее богаче других. Поэтому его несколько обескураживает вощ Сократа относительно обоснованности его претензий на рс правителя. Оказывается, что для этого средней грамотно умения играть на кифаре, искусства речи и знания приел борьбы явно недостаточно. Надо специально заранее учить управлять государством и для этого прибегнуть к помог специалистов, среди которых только наиболее совершенна могут претендовать на обязанности наставника будущег правителя.
В качестве примера такого наставничества Сократ привод серьезную подготовку и воспитание царского наследника Персии. Прежде всего его рождение является поводом всенародному ликованию и празднеству. Так задается, ка» бы сказали сегодня, имидж будущего царя, харизматическог лидера. В Афинах же, иронически восклицает Сократ^ рождение Алкивиада едва ли заметил кто-то кроме соседей^ Далее, будущий царевич у персов воспитывается евнухами,] заботящимися о формировании его телесных достоинств и] нормальных желаний и влечений. Затем он передается четырем достигшим почтенного возраста людям, среди кото-рых — наимудрейший, наисправедливейший, наирассуди-тельнейший и наихрабрейший. Они вырабатывают привычку' властвовать прежде всего над собою, воспитывают бесстрашие и дают достаточный объем всевозможных знаний. «А тебе Алкивиад, — замечает Сократ, — Перикл дал в учители слугу, совсем не пригодного к этому делу».11
В «Протагоре» забота о душе связывается в основном с познанием и самопознанием, в ходе которых происходит трансформация души, а в «Лахесе» — с педагогикой, трактующейся как обучение искусству жизни. В «Теэтете» и «Федоне» она трактуется как тяжелый груз, тягота и близка хайдег-
пПлатон. Диалоги. М., 1986. С. 201.
геровскому пониманию тревоги. В «Пире» речь идет о спасении души для вечной жизни. Таким образом, забота о себе становится уже не столько политической, сколько философской, и касается подготовки человека к жизни.
Способы организации общественного порядка путем культивирования искусства заботы о себе, описанные Платоном, не исчерпывают действительных способов работы с человеком, которые практиковались в античном обществе. Более того, его учение не столько опирается, сколько отталкивается от тех реальных и особенно недискурсивных практик, которые функционировали в античном полисе. Платоновская забота о душе — это, скорее всего, утопия, изучение которой должно осуществляться на фоне конкретно исторических способов производства человека. Для этого необходимо обратить внимание на появление государства как большой социальной машины, требующей для своего функционирования людей с совершенно особенными, не данными от природы качествами.
Государство является, по мнению Л. Мэмфорда, одним из главных изобретений человечества, раскрывающим суть неолитической революции, которую обычно связывают с техническими открытиями плуга, гончарного круга, ткацкого станка и др. Именно оно связало людей в новый тип общности и произвело фундаментальные изменения не только в способе жизни, но и в психологии, морали и самосознании людей. Аграрное общество, состоящее из небольших общин, зиждется на единстве, коммуникации и кооперации, которые воспроизводятся изобретенными в первобытную эпоху мифами, магическими ритуалами, табу, фетишами, тотемами, разного рода обрядами, посвящениями. Наше сегодняшнее понимание этой причудливой картины верований и обычаев состоит в сведении их к неким животнообразным и первобытно-кровожадным инстинктам, зовом которых мы, в свою очередь, объясняем наличие в самих себе запретных желаний. Но как несправедливо сваливать на животных нашу агрессивность, культивированную в ходе именно человеческой истории, так же не верно приписывать древнему человеку некую исходную тягу к насилию, убийству, тирании и т. п. Как животные склонны к кооперации и сотрудничеству, так и первобытные
люди по-своему логичны и рассудительны, более того, BIIOJ умеренны в своих желаниях. Брутальные обряды, с который сталкиваются современные исследователи, чаще всего -явд ются не столько уступкой якобы врожденному инстиш разрушения, сколько вполне искусственными спос культивирования таких качеств, необходимых первобытно» охотнику, члену племени, человеку, поставленному во впол^ определенные отношения обмена продуктами своего труда^|
Точно так же с появлением городской цивилизации огромных государств возникает потребность в субъекта принципиально иного типа. Новая авторитарная организаци во главе которой стоит небольшая группа людей, монопольв владеющая властью, контролирует обширную территорию центра и уже не может полагаться на родственные связи исторически сложившуюся привязанность людей к мест обитания, на обычаи и обряды, характерные для неболыш общин, которые имели тенденцию к выделению и сохранен! себя на фоне других общин. «Горизонтальные» связи мея людьми уступают место «вертикальным», основанным н| иерархической пирамиде. Ее задачами является захват кай можно больших территорий, развитие эффективных оруд; труда, освоение ресурсов, использование рабочей силы! рекрутируемой из «чужих». Не следует переоценивать комическую природу первых государств, оставивших так» сооружения, которые не имели утилитарного назначения.^ Государства Америки строили культовые сооружения тратили силы на создание огромных каменных идолов, а Египте сооружали гигантские пирамиды. Это говорит о то что такие государства преследовали космологические цели; упорядочивания и символизации мира, что подтверждается единством жрецов и царей. Древний царь остается для нас во многом темной и трагической фигурой, несводимой к популярному., образу первобытного деспота, исполнявшего дикие, необузданные желания. Трон, постоянное и терпеливое восседание на котором составляло главную обязанность царя, символизировал сакральную точку покоя в мире становления и изменения, был величаво покоящимся стражем, чутко прислушивающимся к зову бытия.
Царь как центральная фигура власти был не самым свободным членом общества, ибо именно с него начиналось формирование важнейших субъектов государства. Он проходил жесткие процедуры подготовки и посвящения. Можно говорить о некоторой эволюции в направлении легитимации власти. Первоначально, вероятно, царь подбирался, наподобие далай-ламы: должны быть какие-то божественные знаки на теле избранника и небесные знамения, свидетельствующие о его избранности или божественном происхождении. Это остается значимым и впоследствии. Самозванцы в России предъявляли народу различные, желательно в форме креста, знаки на теле и этим подвергали сомнению официально принятые процедуры коронации, которые включали как религиозное, так и светское признание. Венцом представлений о просвещенной монархии является образ властителя, защищающего естественное право, порядок и национальные интересы государства.
Царь должен демонстрировать власть, и с этим связана культивация его внушающего ужас облика, великолепных одежд, свиты, а также такого важного атрибута власти, каким является карающий меч. Солидарность с царем ставится выше родственных и клановых связей, хотя последние не исчезают, а сохраняются в основе формирования двора. Гарантией единства выступают покорность и исполнительность, и поэтому воспитание придворного сословия и все более расширяющегося штата чиновников тоже становится важнейшей государственной задачей. Они проходят своеобразную дрессуру, значительно отличающуюся от той, которая была принята в родовом обществе. Речь идет о воспитании принципиально новых качеств. Кроме точности, исполнительности и послушания можно отметить грамотность. Именно огромные государства порождают письмо, ибо точные письменные распоряжения и приказы, менее подлежащие искажению, забвению и субъективному пониманию, становятся главным способом приведения в действие огромной машины, располагающейся на обширной территории. Чрезвычайно рано происходит слияние знания и власти. Знание как способность предсказывать события, устанавливать порядок времени,
размечать и сегментировать территорию, рассчитывать объе| работ и трудовые ресурсы становится атрибутом и форме реализации власти в сфере повседневной жизни, порядс которой устанавливается с точки зрения потребностей гс дарства. Оно требует своего субъекта, формирование которог зависит от идеала истины, на котором строится общественна жизнь. Это могут быть маги и жрецы, посвященные в тайь знания, или писцы, уже мало отличающиеся от современны! чиновников неисполнительностью и способностью брать взят ки.
Наконец, третьим типом субъекта в общественной мег машине являются работники — рабы, производство которьи осуществлялось отчасти из своих — слабых и обедневш* слоев населения, а отчасти из чужих — пленников, вырван^ ных из родной общины, лишенных почвы, родственньн связей, дома, которыми они были сильны. Эта денатурали<| зованная масса, согнанная в бараки и повинующаяся плети надсмотрщика, ленивая и неинициативная оказалась тем не менее весьма эффективной в строительстве гигантских соору-| жений. Подобно солдатам регулярной армии, каждый член| которой, разумеется, уступал по своим данным героям рыцарям, армия рабов была доведена по потери человеческого'I достоинства и вместе с тем до необходимой степени отупления' | и автоматизма, которая требуется от органа огромного трудового конвейера.
Анализ способов производства государственных тел пока--зывает, что философы заблуждались относительно беспризорности человека. Он всегда был предметом опеки, и только отвращение к этим анонимным и часто незаметным в силу своей кажущейся естественности процедурам дрессировки и воспитания человека заставляло философов искать какие-то более совершенные идеализированные методы формирования, по крайней мере, «свободного сословия». При наличии относительной свободы, материальной независимости, образования обеспокоенные судьбой общества философы стремились сделать точ.кой его опоры производство идеального этического субъекта. В этом смысле создание «Академий» и «Ликеев» представляет собой попытку эмансипации человека.
Но как таковые они наталкивались на опеку госудагрства и закрывались, если препятствовали его политике. Пространства сердечности, душевности и рассудительности культивировались не только философами и священниками., но и властью. Нередко, испытав поражение от более могущественной силы, государство было вынуждено поднимать мер альныи дух общества иными средствами, чем принуждение и я асилие. Граждане находят способы обходить запреты, поэтому приходится создавать позитивные культурные пространства для реализации духовного единства населения.
: Как уже отмечалось, Платон явно недооценивал ту заботу о'^теле* и душе гражданина полиса, которую проявляло общество. Его учение было своеобразной реакцией н«тенден-'i;rt тирании, на отказ от общинно-демократамческих от во многом еще аграрного происхождения норм и:4б&чаев, на основе которых строился полис. Жиз1вспособ-ЙЙЯ* 'родственных и личных связей, традиций и норм, ивШМЧИаающих порядок городской общины, обусловливалась ё§ ЙМольйШМ размером. Однако по мере роста жителей полиса Й'ЙЖ Потребностей возникала необходимость в освоение новых, увеличении числа как рабов, так и чиновников, надсмотрщиков и прочих служилых людей. Качеств государственного тела в античном полисе ценных выступала физическая сила, контролируема!»? разумом. Именно поэтому, а не только по причини особых эйте^ических вкусов древних греков, историки шаходят повсюду изображения прекрасных обнаженных, прешжущест-веннО мужских, тел. Нагота была и остается государственным символом. Достаточно обратить внимание на то обстоятельство, что выполненные из мрамора обнаженные фигуры юношей представляли собой памятники и чаще всей погибших воинов, чтобы понять, что она представляет собой государственный идеал не просто здорового, сильного» тела воина, сколько человеческой доверчивости и открытости. Прежде всего власть нуждается в невинном белом теле, которое, как чистый лист бумаги, идеально пригодшо для записи знаков. Телесная нагота в какой-то степени шодобна рассудительности члена античного полиса, невинной иоспри-
