Социокультурные предпосылки

ВОЗНИКНОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

Возникновение и развитие человеческого общества определялось орудийной деятельностью человека. Изготовление и пользование орудиями труда для удовлетворения первичных потребностей вырывает первобытного предка homo sapiens из круга природных закономерностей и постепенно создает новую сферу его деятельности, которая носила уже не биологический, а социальный характер. В свою очередь возникновение этой социальной сферы требовало радикального изменения самого предка человека, поскольку первыми орудиями труда, которыми он пользовался, были его телесные органы. Поэтому, чтобы использовать и совершенствовать орудия труда, первобытный предок человека должен был измениться сам: изменить свое тело, свою животную психику, установить контроль над своими биологическими потребностями, эмоциями, сексуальностью. Однако, поскольку на первых этапах развития общества человек был способен регулировать и контролировать лишь весьма малый фрагмент природных процессов, постольку сознание первобытного человека неизбежно носило мифологический характер.

Через миф человек как бы осваивает в своем мышлении те фрагменты окружающей его действительности, которые он практически освоить был не в состоянии, но которые весьма существенно влияли на всю его жизнь. Причем это освоение в мышлении того, что не было освоено в действительности проходило путем наложения того, что было известно человеку, на то, что было ему неизвестно. Каждый раз в мифе предстает в упорядоченном виде то, что обступает человека как темная бездна, перед лицом которой у него может возникнуть лишь одно чувство — страх и что он не может справиться с этим неведомым.

Ограниченность взаимодействия человека с природой на ранних этапах развития первобытного общества, когда человек пассивно пользовался дарами природы (охотничество и рыболовство), приводило к тому, что в мифах, отражающих деятельность человека, субъект деятельности и самая деятельность не отделяются друг от друга. Человек как бы вторит ритмам природы. В этом периоде развития первобытного общества родовая община не выделяет себя из природы, а индивид из рода. Сам род воспринимается как природное тело, а природа как социальное тело рода. У природных явлений и у первобытной общины находится общий предок, который получает облик животного. В мире царствует зооморфизм.

С развитием первобытного общества, усложнением хозяйственной деятельности людей, появлением земледелия и скотоводства, когда человек из пассивного потребителя готовых даров природы становится ее активным преобразователем, существенно меняется и содержание самого мифа. Зооморфизм старого мифа перерастает в антропоморфизм нового. Первопредок рода теряет свою зооморфную природу и наделяется человеческими чертами, и что самое важное, получает как свою важнейшую атрибутику тexнические средства (лук, стрелы, каменный топор, атрибутика сельскохозяйственной деятельности). В мифах возникает фигура культурного героя, который своей деятельностью может соперничать с силами природы, подчиняя их ceбе самому (Прометей). В сознании человека разделяется сфера естественного и сверхъестественного, до сих пор существовавших в неразрывном единстве. И таким образом сужается сама сфера распространения мифологического сознания.

Появляются предпосылки возникновения философии, как особой формы человеческого мышления, включающей в себя все формы знания тогдашнего человеческого общества. Оформление первых философских учений стало возможным в связи с переходом к классовому обществу и связанным с ним процессом разделения умственного и физического труда. Только в результате этого процесса постепенно сформировалась определенная социальная группа, главной задачей которой было производство и воспроизводство знаний.

Однако выделение философии как самостоятельной формы теоретического ведения о мире отнюдь не означало автоматического и абсолютного разрыва с мифологическими представлениями. Долгое время философия пользовалась мифологическими образами для обоснования тех или иных теоретических постулатов. Более того, именно в лоне мифа сформировались отчасти такие представления о мире и бытии человека в мире, которые, будучи переработаны философией, сами стали одними из основополагающих постулатов теоретическою мышления. Это — идеи происхождения всего сущего из единого первоначала, мирового круговорота всех вещей, взаимодействия мужского и женского начала во всех природных и социальных явлениях, которые затем трансформировались в концепции диалектического воззрения на них.

На смену мифологическому объяснению природы приходят попытки понять природу как таковую, открыть в ней закономерности на основе зарождающегося научного знания. «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно с действительным господством над этими силами природы».

Таким образом, рост конкретного фактического знания о вещах, людях, мире, изменения социально-общественного устройства жизнедеятельности, возникновение особого рода деятельности — деятельности научной, рационализируют человеческое мышление. Более XXV веков тому назад в древних странах древнейших цивилизаций (Индия, Китай, Греция и др.) появляются мыслители-философы. «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец». Происходит своеобразная революция в мировоззренческих установках — возникает философия. Это совершенно новый тип мировоззрения. Его характерными чертами становятся рациональность и теоретичность, концептуальность и системность, доказательность и критичность. Эти особенности формировались постепенно, однако были выработаны основные категории и методы, которыми мы мыслим и пользуемся по сей день.

Следует заметить, что в процессе перехода от первобытно-родового строя к классовому, несмотря на все многообразие форм такого перехода, сохранялись и общие черты социальной истории тех народов, которые вступили на этот путь. Вот почему ранние формы философского мышления в древнем Китае, древней Индии и Греции в самых общих структурных характеристиках повторяли друг друга. Но затем своеобразие исторического развития каждой из трех вышеназванных цивилизаций отразилось на качественном состоянии древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой философии.

Литература

1. Богут И. И. История философии в кратком изложении. М., 1995.

2. Введение в философию: Учеб. для вузов. В 2 ч. Ч. 1. М., 1989.

3. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философи). М., 1972.

4. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 11—16.

5. Мифы народов мира. В 2-х ч. Ч. 1. М., 1996. С. 3—16.

6. Тарнас Р. История западного мышления: Пер. с англ. М., 1991. С. 18—20.

7. Тайлор Э. Б. Первобытная кульура: Пер. с англ. М., 1989.

8. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982.

ДРЕВНЕВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В древнем Китае и древней Индии сложилась весьма устойчивая социальная организация общества, которую классики марксизма условно назвали азиатским способом производства. Эта социальная организация характеризовалась, с одной стороны, наличием огромного количества земледельческих общин, с устойчивым воспроизводством социальных связей между людьми, а с другой стороны, наличием сильной государственной власти в лице восточных деспотов и централизованной бюрократической системой управления, осуществляющей взаимосвязь между земледельческими общинами с целью организации ирригационных и других работ, требующих огромного числа рабочей силы. Устойчивость социальных систем древней Индии и древнего Китая, наряду с их относительной изоляцией от других центров мировых цивилизаций, порождала определенную застойность в развитии материального и духовного производства. Все это не могло не сказаться и на развитии теоретической формы общественного сознания — философии. Так, возникшие в глубокой древности в Китае философские концепции Конфуция и JIao-цзы с определенными модификациями продолжали господствовать в китайском обществе вплоть до начала XIX в. То же самое можно сказать об Индии, где все философские школы усматривали основу своих теоретических спекуляций в сборниках сказаний древних индусов — Ведах и в философских толкованиях к ним — Упанишадах.

Конечно, нельзя говорить о том, что индийская и китайская философия не развивались с течением времени. Здесь возникали новые философские системы, появлялись великие религиозные реформаторы (Сиддхартхи Гаутамы-Будды). Следует отметить, что это развитие шло в пределах тех традиций мышления, которые были заложены еще в древности. В свою очередь, различия в социально-политической истории Древнего Китая и Индии при общих для них характеристиках азиатского способа производства обусловили особенности их истории философии.

Социально-политический строй древнего Китая характеризуется не сословно-кастовой, а административно-бюрократической иерархией, при которой оценивалась не принадлежность человека к той или иной социальной группе, а его личные заслуги. Критерием выдвижения наверх являлись: грамотность, образование, ум, умение убеждать. Наряду с достаточно высокой социальной мобильностью существовала необходимость функционирования устойчивой государственной власти с деспотическими формами управления обществом. Эти две, в определенной степени, противоположные тенденции функционирования древнекитайского общества: с одной стороны, социальная мобильность, незакрепленность социального положения рамками кастового и сословного строя, с другой стороны, потребность в сильном деспотическом государстве, для функционирования которого был необходим железный социальный порядок, поддерживающий административную структуру государства, обусловили основные особенности истории китайской философии. В ее основе лежала идея этико-социокультурного Порядка, санкционированного Небом.

В философии Конфуция, идеи которого стали своеобразным эталоном китайской философской мысли, концепции всеобщего порядка, подчинения ему являются фундаментом всех рассуждений. Идея ли (ритуала), которому должны следовать высшие и низшие в китайском обществе, составляя и поддерживая порядок в нем, наряду с понятием фа (законом), общеобязательным для всех подданных императора Поднебесной, стали основными категориями социальной философии древнего Китая. Идея вековечного и неизменного Порядка была настолько крепко укоренена в мышлении китайского общества, что никто не мог и не пытался отклоняться от испытанных древностью и мудростью образцов и норм поведения. Те или иные узурпаторы власти то ли в результате завоеваний, то ли в результате крестьянских восстаний спешили привести свои действия в соответствие с эталоном вечного Порядка.

Отсюда главная задача философских произведений — учить порядку, прославлять общепризнанные нормы, осуждать любые отклонения от него. Поэтому теория рассматривалась только как ответ на практические запросы жизни, функционирования государства и общества, но никак не свыше всего этого. Практицизм древнекитайской философии, отрицание самостоятельной роли теории в конечном счете привел и к тому, что традиционная китайская философия не выработала развитой логики и онтологии, что существенно сказалось на развитии научного знания в древнем Китае.

В древнекитайской философии появились категории бытия и небытия. Понимание небытия есть источник и полнота бытия. В этой системе мышления мир предстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причем видимое, реальное, вечное, движущееся бытие как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все порожденное, не ставшее и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской философии обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия. Пустота осмысливается в древнекитайской философии как начало вещей, определяющая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей (колесо создается благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними: сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем».

Взаимодействие и баланс интересов мощного, гигантского государства и множества крестьянских общин, исключавших индивидуальную деятельность человека в социальной и политической жизни древнего Китая, объясняет и такую характерную черту древнекитайской философии, как нерасчлененность объекта и субъекта, материи и души. Организмичность, полизм (целостность) китайской философской мысли, обусловливая совершенно иную, чем западная, модель понятия причинности, которая также явилась фактором, задерживавшим развитие науки западного образца. Развитие научного знания было задержано приверженностью китайской философской мысли к традиции, к каноническим текстам, которые можно было по-новому интерпретировать, давать в них вставки, но не критиковать. Это объясняет и то обстоятельство, что хотя в Китае гораздо раньше, чем в Европе, были сделаны многочисленные технические изобретения (изготовление бумаги, книгопечатание, создание первого компаса), естественно-научная мысль китайского общества не вышла на уровень, сопоставимый с европейским, а сами изобретения, вызванные отдельными практическими потребностями, не смогли сложиться в единое целое, которое бы существенно изменило весь процесс производства.

Необходимость сильной государственной власти, объединяющей в единое хозяйственное целое всю совокупность мелких крестьянских общин, без которой они не могли адекватно выполнять собственную хозяйственную функцию, привела к тому, что в социально-политических учениях китайских мыслителей интересы не только отдельного индивида, но и целых социальных структур (семья, община, народ) приносились в жертву интересам государства, а сама идея мирового социального Порядка, которая была фундаментом китайской философии, отождествлялась с идеей государства. Это обстоятельство многое объясняет в этических концепциях китайской философии, особенно в концепции самосовершенствования индивида. Самосовершенствование трактовалось как само обуздание личных и социальных амбиций индивида, подчинение его традиционным нормам морали поведения. Присущие индивиду индивидуализирующие признаки, такие как богатство, приводились в гармонию с интересами и требованиями государства. Отсюда эгалитаризм, идея равенства в социальной китайской философии мирно уживались с идеей иерархического строения государства.

Практицизм китайской философии проявляется в том, что главная задача ее этических и социальных концепций заключается не в построении теории государства и общества, а в том, чтобы дать правителям и государственным деятелям ряд полезных советов, опирающихся на опыт прошлого.

Хотя основные социальные характеристики древнеиндийской культуры в основном совпадали с древнекитайской, в отличие от Китая, где социальное положение индивида слабо детерминировалось его социальным происхождением, в Индии эта детерминация была наиболее сильной из всех древневосточных цивилизаций и вытекала из кастового деления общества. Принадлежность человека древнеиндийского общества к одной из четырех варн (каст): брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр строго определяла всю его жизнь. Таким образом, жесткая детерминация индивидуальной деятельности человека со стороны сельской общины и деспотического государства (которая была характерна для всех древневосточных обществ) дополнялась в Индии железной кастовой системой. Будучи лишенной способности действовать вне себя, в обществе, энергия индивида сосредотачивалась на его внутреннем мире, на его душе.

Железная обусловленность всей социальной жизни человека древнеиндийского общества была отражена в его философии понятиями кармы и самсары и заставляла индивида искать средство освобождения от этого совершенно безличностного и безжалостного социального порядка. Вот почему в центре философии древней Индии стоит понятие «мокши» — спасения.

Поскольку главная задача индийской философии заключается в обретении спасения, то одной из самых характерных ее черт является нацеленность на практику. Все теоретические рассуждения о мире, о бытии, не связанные напрямую с главной задачей философии, отвергаются как совершенно незначительные. Но понятие практики в индийской философии совершенно иное, нежели в западной или китайской. Если в западной философии этот термин указывает на связь человека с природой, если в китайской — на взаимосвязь людей в обществе, то в индийской он употребляется для выражения осуществляющихся изменений внутри «самости», где все усилия направлены на преобразование эмпирического «Я» в чистую самость. Эта чистая «самость» лишена всех эмпирических качеств, погружающих человека во внешнюю эмпирическую социальную природную среду, которая толкает его на путь самсары — путь перерождения. Она есть ничто иное, как слияние человека с духовным первоначалом всего существующего, с атманом (всемирная душа). Таким образом, процесс освобождения от внешнего мира мыслится индийскими философами как процесс слияния «Я» с субстанцией всего сущего. Цель и главная задача индийской философии заключается в слиянии «Я» с духовным первоначалом, Единым Брахманом. Второй характерной чертой индийской мысли является ее синкретический характер: метафизика, религия, этика, социально-политическая философия, психология. Они слиты в ней в единое целое, их нельзя разделить для специального изучения.

Но для того, чтобы преобразовать «Я» отдельного человека в чистую «самость», ничем не связанную с эмпирическим миром, необходима совершенная психотехника, набор психологических упражнений, медитация, с помощью которых душа человека освобождается от всего внешнего: социального и природного. Вот почему характерной особенностью индийской философии является то обстоятельство, что философские рассуждения неразрывно связаны с психологической техникой. Причем, как утверждает специалисты, в области истории индийской философии, психологическая тренировка, логическая практика предшествовали формированию ее доктрины.

Говоря о характерных особенностях, следует подчеркнуть, что все различие между каноническими школами индийской философии: ведантой, санкхьей, йогой, вайшешикой, миман-сой и неканоническими: джайнизмом и буддизмом, заключается в том, что если, с точки зрения последних, интуитивный опыт конкретного человека непосредственно открывает истину и кладется в фундамент умозрительной системы, то, с точки зрения первых, личностный опыт приобретает законность лишь опираясь на тексты откровения, изложенные в Ведах. Однако мы не утверждаем, что этими чертами обладали абсолютно все философские системы Древней Индии. Уже в Упанишадах имеются определенные материалистические идеи, которые получили свое дальнейшее развитие в школе чарваков-локаятиков, открыто проповедующие философский материализм. Но следует подчеркнуть, что центральное и доминирующее место в индийской философии занимали такие доктрины, которые базировались на религиозных началах.

Поскольку главная задача индийской философии заключалась в мокше — спасении, т. е. освобождении человека из круга перерождений — самсары, естественно, древнеиндийские мыслители чрезвычайно мало уделяли внимания всему внешнему, эмпирическому, преходящему — природному и социальному. Следствием этого является слабое развитие теоретического естествознания и социологии в древней Индии. Сосредоточенность на «Я», применение разнообразных психотехник для того, чтобы уйти из этого несовершенного мира, слиться с первоосновой бытия, оставляло большинство философов равнодушными к изменению социального мира и природного окружения человека.

Характерное для восточных философов видение мира как переход бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических Смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и др.

В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. В европейском мышлении, и заложенное в основных чертах еще античной культурой, понимание человека как активного деятельностного начала противоположного пассивности веши и проявляющего себя в своих действиях, отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные признаки небытия. Погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости духа в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести истину. Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Востока получает объяснение в реальных особенностях образа жизни характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно жесткая система социального контроля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного «Я» предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и космоса в этих философиях всегда понималось так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности. Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.

Античная философия также развивает тему гармонии человека и мира, а категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого, является фундаментальной для философии древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием отношений гармонии человека и мира стоит иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.

Литература

1. Будда. Конфуций. Магомет. Франциск Ассизский. Саванаролла: Биогр. очерки. М., 1995.

2. Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1994.

3. Древнеиндийская философия. М., 1972.

4. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута. М., 1991.

5. История философии: Учеб. пособие для вузов. М., 1997.

6. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 17—25.

7. Томпсон М. Восточная философия / Пер. с англ. Ю. Бондарева. М., 2001.

8. Философия: Учеб. М., 1997. С. 6—30.

9. Юлов В. Ф. Философия. Проблемный курс лекций для вузов. Киров, 1998. С. 51—73.

который достоин только порицаний или только похвалы» (Будда).

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Древнегреческая философия по праву может считаться той теоретической базой, на которой выросла не только вся европейская философская мысль, но и европейская культура. Особенности западного теоретического мышления, которые привели, в конечном счете, к появлению такой формы общественного сознания, как современная наука, коренятся в основных положениях древнегреческой философии. В свою очередь древнегреческую философскую мысль невозможно понять, не проводя анализ тех социальных условий, в результате которых она возникла и развивалась. Историки древней Греции констатируют удивительный факт необычайного расцвета всех форм духовной и материальной культуры, которую пережила эта небольшая страна в VI—III в. до н. э. В древней Греции сложился совершенно иной, по сравнению с древневосточной цивилизацией, тип социальных отношений, давший личности возможность во всей полноте проявить свою творческую индивидуальность.

Этой социальной организацией явился древнегреческий полис, представлявший из себя обычно небольшой город с прилегающими к нему сельскими окрестностями. Было создано новое социальное пространство с центром на городской площади, где граждане государства-полиса обсуждали все проблемы его социальной жизни. Быстрый слом архаических форм родового строя в условиях технического прогресса и экономического подъема привел не к подавлению отдельной личности гигантской государственной машиной, а к возникновению такого умонастроения отдельных членов этого полиса, согласно которому считалось, что только сам индивид является хозяином своей собственной судьбы.

Кроме того, следует отметить, что грекам — потомственным морякам и торговцам, был свойственен дух предпринимательства и состязательности, недаром само древнегреческое летоисчисление велось по олимпиадам, а во время Олимпийских игр прекращались все внутренние распри. Небольшие размеры полиса способствовали тому, что каждый его гражданин отнюдь не считал, что его голос при обсуждении важных государственных дел будет никем не услышан. Наоборот, по свидетельству Фукидида, каждый спешил участвовать в общественной жизни, опасаясь, что без такого участия на общих собраниях полиса будут каким-либо образом затронуты его интересы. Но для того, чтобы быть выслушанным на этом собрании и влиять на его решения нужна была опора не на авторитет иерархии и традиций, а на авторитет логически непротиворечивого доказательства. Так постепенно вырабатывалась рациональная логика, определялась важнейшая роль дискуссии как единственного средства нахождения истины.

Состязательная природа социальных отношений внутри полиса, желание доказать свое превосходство над соплеменниками в любых областях человеческой деятельности, будь то спортивные игры, политическая борьба или сферы познания природы и общества, формируют такую особенность древнегреческой философии как наличие различных философских школ и направлений, пытавшихся высказать свою собственную, оригинальную точку зрения по всем проблемам познания. Это обусловило в древнегреческой мысли приоритет новаций над традициями (в отличие от китайской или индийской философии, где традиции были определяющим фактором). Но для того, чтобы принятая школой точка зрения получила преобладание в мировоззрении сограждан, необходима была апелляция не к традиционным системам верований (которые как раз и оспаривались), а прежде всего к разуму. Вот почему, уже на ранних этапах развития, древнегреческая философия выделяется своим вниманием к логике доказательств и опровержений. Именно в древнегреческой философии происходит решительная секуляризация философского мышления. Слова миф и логос, которые вначале обозначали одно и то же: слово, рассказ, речь, четко обособляются и противопоставляются друг другу. Если логос обозначает сейчас не просто речь, а речь, основанную на рациональных доказательствах, то под мифом понимается мнение, не располагающее к какими-либо убедительными основаниями.

Борьба мнений, точек зрения, убеждений, основанная на рациональных началах, является движущим импульсом развития древнегреческой философии и науки. Древний грек — мореплаватель и колонист (недаром первые древнегреческие философские концепции появились в городах-колониях, разбросанных по всему побережью Средиземного моря), осваивая окружающие его необъятные пространства суши и моря, пытается найти закономерности бытия всего сущего для того, чтобы не только выжить, но даже процветать в необычных для себя новых условиях. Вот почему древнегреческая мысль была по своей сути теоретична, она искала и находила в изменяющемся бытии вещей умопостигаемые законы, определяющие это бытие. Именно для греков актуальными стали проблемы соотношения бытия и мышления, проблемы изменения этого бытия, приведение его к разумным основаниям.

Уже в эпической поэме VII в. до н.э. Гесиода «Труды и дни» проводится попытка из всего мифологического наследия прошлого сделать нечто упорядоченное, найти сквозные пути происхождения всего сущего, начиная с богов и кончая обществом. Но эта попытка свести все мифы в единое целое, создать на основе их некую генеалогию богов, свидетельство кризиса самого мифологического мышления. Решающий шаг в демифиологизации древнегреческой мысли делают представители первой древнегреческой философской школы — Милетской, которые начинают поиск первоосновы всего бытия уже не в мифическом прообразе первоначала Гесиода — Хаосе, а в самом окружающем их бытие. Фалес видит это первоначало в Воде, Анаксимен — в Воздухе, Анаксимандр — в особом виде материи — апейроне. Но, говоря о первоначале бытия, о причинах всего сущего, Космоса милетцы пытаются представить себе само устройство этого сущего, нарисовать схему Вселенной.

Согласно этой схеме, во Вселенной нет привилегированных частей или стихий, подчиняющих себе все остальные (и в этом они также порывают свои родовые связи с мифом). Анаксимандр, помещая землю в виде шара на равноудаленное расстояние от всех других частей Вселенной, снимает тем самым вопрос о подножках, на которых, по мнению древних, должна держаться Земля. Но, создавая такую геометрическую схему Вселенной, имея, таким образом, возможность увидеть космос, милетцы в точном смысле слова обозревают, созерцают его, создают теорию (theoria от theoreo) — смотреть, созерцать, наблюдать). Итак, представители милетской школы начинают развивать в своих работах теоретическую форму мышления в отличии от мифа и обыденного сознания, которыми до сих пор исчерпывались формы мыслительной деятельности человека.

Следующим шагом в развитии теоретического мышления можно считать философию знаменитого Гераклита. Наблюдения за социальными процессами, бурно проходившими в то время в греческом обществе, которые были связаны с отходом от активной политической деятельности родовой знати и утверждением демократического устройства государства-полиса, приводит Гераклита к размышлению об идее изменчивости и о причинах изменчивости в природе и обществе. Гераклит находит ее причину в борьбе противоположностей, перенеся в сферу природы те отношения, которые господствовали в полисе. Философ пытается установить закономерности такой изменчивости. И хотя эти попытки еще тесно связаны с мифологией (закон толкуется Гераклитом как система воздаяний за нарушение принятого пути), тем не менее, идея закономерности всего сущего, движения небесных и земных тел создает основу для естественнонаучного познания таких закономерностей. Концепция всеобщей изменчивости и постоянства законов, по которым изменяются вещи, подводят Гераклита к проблеме взаимоотношения между чувственным познанием и мышлением.

Вопрос о взаимосвязи чувственного познания и мышления и вытекающие из решения этого вопроса дополнительные проблемы являются главными задачами философов Элейской школы. Представители Элейской школы (Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс) четко противопоставляют друг другу мышление и чувственное знание. Ведущий теоретик этой философской школы Парменид исходит из того, что мыслить можно только о бытии. Мыслить о небытии, как о чем-то реально существующем, невозможно, поскольку такая мысль будет внутренне противоречивой. В самом деле, говоря о том, что небытие есть, существует, мы тем самым утверждаем, что небытие есть в некотором роде бытие.

Отрицая существование небытия, Парменид и другие представители Элейской школы отрицают процесс возникновения вещей, их изменение и движение, поскольку, как об этом говорил Гераклит, становление и развитие вещей — это процесс перехода от небытия к бытию. Отрицая, что можно мыслить небытие, Парменид, тем самым, отрицает возможность становления и движения вещей. Бытие, согласно Пармениду, вечно, неизменно и неподвижно. Ни Парменид, ни его последователи не отрицают того, что чувственное восприятие вещей дает нам впечатление о процессах становления, движения и развития вещей. Но они рассматривают чувственное познание как иллюзию чувств. Подлинное знание вещей можно получить только через умозрение, через мышление, которое отрицает возможность становления и движения.

Безусловно, эта концепция Парменида приходила в резкое противоречие со всеми известными знаниями о природе, поэтому его ученик Зенон разработал целую систему логических доказательств, с помощью которых он обосновывал достоверность концепции своего учителя. Как и Парменид, Зенон не сомневается в том, что чувственное познание дает нам представление о движении вещей и их становлении, но когда дело доходит до мышления, он показывает, что утверждение в мышлении становления и развития неизбежно приводит к логическим противоречиям. Апории Зенона, в которых рассматривается эта логическая противоречивость мысли о становлении и движении, сыграли стимулирующую роль для последующего развития философии, заставив мыслителей ставить перед собой, прежде всего, вопрос об отношении бытия и мышления. Следует согласиться с мнением о том, что Парменид определил ту область знания, которая стала предметом специального философского анализа, определялась вопросом взаимоотношения бытия и мышления и вытекающими из этого вопроса трудностями и задачами.

Мелисс — древнегреческий философ, ученик Парменида, последний из представителей Элейской школы, развивший ее метафизические и идеалистические тенденции. По его учению, ничто вообще не может возникать, т. к. в конце концов, оно возникало бы из ничего, а из ничего не может возникать ничего. То, что есть, абсолютно едино, поскольку два единых указывали бы уже на множественность. Оно не имеет ни начала, ни конца, т. к. будучи всем, оно ничего не имеет, кроме себя, от чего оно могло бы отличаться и в области чего оно имело бы начало или конец. Новым моментом в Элейской философии является здесь то, что бесконечность понимается не только временным образом, но и пространственно. Однако Мелисс, как элейцы вообще, не отрицал существования чувственного мира и его разнообразия. Проводя резкую границу между мышлением и чувственным познанием и считая чувственное познание на самом деле вовсе и не познанием, а иллюзией, обманом чувств, элеаты приводили к отрицанию почти всего тогдашнего естествознания, базирующегося на свидетельствах и показаниях чувственного опыта.

Решение проблемы о достоверности чувственного познания, о соотношении этого рода познания с мышлением было одним из главных вопросов философии Демокрита. Демокрит, в принципе, согласен с Парменидом и другими представителями школы элеатов, что чувственное познание не дает и не может дать достоверного знания о вещах, окружающих человека. Но в то же время он выступает против их утверждения о том, что чувственное познание является простой иллюзией и вообще не имеет никакого отношения к истинному знанию. Хотя качества вещей, постигаемые с помощью чувств (цвет, звук, вкус), не имеют никакого отношения к сущности вещей самих по себе, но они, по мнению Демокрита, все же указывают на характерные изменения этих сущностей. Другими словами, Демокрит устанавливает взаимосвязь между явлением, через которые вещи воспринимаются органами чувств и сущностью вещей самих по себе. Демокрит согласен с элейцами в том, что истинную сущность бытия можно постичь только умозрительно, но чувства не только не мешают умозрению, разуму постичь эту сущность, но и оказывают помощь в этом познании.

Различия подходов Демокрита и элеатов к проблеме взаимосвязи мышления и бытия коренятся в различном понимании ими самого бытия. Если для элеатов бытие едино, вечно и неизменно, то Демокрит как бы разбивает единое бытие элеатов на множество мелких осколков — атомов, из которых он затем конструирует всю вселенную. В сущности, атом — это копия элейского бытия. Он также вечен, неделим и неизменен как элейское бытие. Но если элеаты допускают существование как бы одного атома, то Демокрит говорит о бесконечном множестве атомов, вводя в философию и естествознание понятие актуальной бесконечности. Пустота, которую отрицают, элеаты, играет важную роль в космологических концепциях Демокрита, поскольку атомы в единстве с пустотой составляет весь материальный мир и порождает все вещи.

Та или иная комбинация атомов создаст ту или иную вещь, которая воспринимается чувствами. Изменения, которые улавливаются нашими чувствами (возникновение или исчезновение вещи) указывают на реальные процессы, происходящие в ее внутреннем атомарном строении. Поскольку за исключением размеров и конфигурации атомы по своему качественному составу одинаковы, то для истинного познания вещей, согласно Демокриту, необходимо с помощью разума свести все их качественные к количественным и пространственным характеристикам расположения и взаимодействия. Так, Демокрит делает важнейший шаг по тому направлению, которое в конечном счете в ХVII—ХVIII вв. приведет к возникновению науки Нового времени.

Совершенно иной подход к решению проблемы, поставленной элеатами о взаимосвязи бытия и мышления, предлагает великий древнегреческий философ Платон. Он, как и элеаты, проводит резкую границу между истинным бытием — миром умопостигаемых вечных и неизменных идей и вечно меняющимся миром чувственно постигаемых вещей. Но если элеаты рассматривали чувственно-познаваемый мир как простую иллюзию, то Платон рассматривает этот мир как, с одной стороны, причастный к сфере сверхчувственных идей, а с другой стороны, причастный к материи как условию пространственной разделенности и множественности вещей.

Согласно Платону, если идеи составляют истинно сущее бытие, то материя сама по себе есть ничто, чувственно же воспринимаемый мир есть порождение мира идей и мира материи, а каждая вещь этого чувственно воспринимаемого мира причастна одновременно к идее — своей родовой сущности, причине и образцу, и к материи — чистому ничто. Образно говоря, вещь чувственно постигаемого мира — это материализованная идея, а точнее сказать, исполненная в материи идея. Каждому классу вещей чувственно постигаемого мира соответствует вечная причина, делающая вещь именно этой вещью.

Таким образом, идея — это некий сверхчувственный образец любой вещи чувственно постигаемого мира, и, в то же время, мысль, родовое понятие. Оно определяется тем видом бытия, на которое направлена познавательная деятельность. Поэтому истинное знание — это знание истинного бытия — мира сверхчувственных нематериальных идей, знание же чувственно постигаемого мира никогда не может быть вполне истинным, ибо чувственный мир сам не является истинным бытием.

По-своему решая проблему взаимосвязи бытия и мышления, Платон и Демокрит стали основателями двух главных направлений в европейской и мировой философии. Хотя, согласно Демокриту, атомарное строение вещей невозможно познать с помощью органов чувств, да и само понятие атома как вечной, неизменной сущности, отличающейся от других атомов только по пространственно-геометрическим характеристикам, представляет из себя чисто умозрительную конструкцию, с помощью которой Демокрит пытается объяснить качественную разнородность и разнообразие чувственно воспринимаемых вещей, тем не менее, понятие атома обозначает некую материально существующую сущность. В дальнейшем вся космология, психология и даже вопросы теории познания (знаменитая теория истечений) строятся именно на концепции атомарного состояния всего сущего, то есть на материалистических основаниях. На основной вопрос философии о первичности материи или сознания Демокрит дает четкий и ясный материалистический ответ.

Поскольку идеи, согласно точке зрения Платона, представляют из себя некие сверхчувственные умозрительные сущности, хотя и реально существующие, но не имеющие к материи как таковой никакого отношения, и поскольку именно идеи являются родовыми прообразами всех чувственно воспринимаемых вещей, то на выше сформулированный вопрос, Платон мог дать только идеалистический ответ. Однако и в философии Демокрита, и в философии Платона существуют почти одинаковые трудности, связанные с определением взаимосвязи мышления и чувственного познания, что являлось камнем преткновения для использования этих концепций в качестве философского, теоретического основания для бурного развития эмпирических наук, происходившего в то время в Древней Греции.

Так, рассматривая чувственное восприятие и как субъективное по своей природе и, в то же время, указывающее на объективные процессы, происходящие в атомарном строении чувственно воспринимаемых вещей, Демокрит не смог выдвинуть критерии истинности чувственно воспринимаемых свойств вещей. Иначе говоря, не смог определить, в каких случаях мы имеем иллюзию чувственного восприятия и в каких чувственные восприятия являются знаком изменения атомарного строения вещей. С другой стороны, уже ученик Платона, великий Аристотель утверждал, что платоновская концепция идей оказывается бесполезной для познания вещей, поскольку платоновские идеи — простые копии, двойники чувственно воспринимаемых вещей. Общее, которое свойственно определенному классу данных вещей можно определить через анализ общих признаков эмпирически существующих вещей, не прибегая к понятию сверхчувственной идеи.

Философия самого Аристотеля явилась, в сущности, своеобразным подведением итогов всего предшествующего развития философской мысли и в то же время основанием для последующего развития философского и естественнонаучного знания. Аристотель попытался преодолеть тот разрыв между идеей и чувственно воспринимаемыми вещами, а следовательно, между истинным знанием и чувственным восприятием вещей, которые наметились в работах Платона и не позволяли последнему связать в единое целое опыт и познание сущности вещей. Но именно эта связь была необходима для превращения совокупности различного рода наблюдений за природными процессами, которыми ограничивалось естествознание того времени, в подлинно научное знание, занятое поиском причин и законов этих природных процессов.

Аристотель, который много и упорно занимался проблемами естественнонаучного знания (недаром практически в любой сфере тогдашнего естествознания он оставил непреходящее наследие), был убежден в том, что явления природы не были чем-то иллюзорным, отражением какой-то другой, высокой реальности, что они сами по себе являются предметом познания, на который должна быть нацелена деятельность ученого. Аристотель исходит из того, что каждый предмет есть сочетание формы и материи. Причем если форма есть сущность предмета и, в то же время, понятие о предмете, то материя, в конечном счете, представляет из себя лишь потенциальную возможность существования предмета. Причем знание может иметь дело только с понятиями, заключающими в себе наиболее существенные определения предмета. Как мы видим, в своем определении формы и материи Аристотель движется в рамках философии Платона.

Но затем начинается его отход от концепции Платона. Во-первых, Аристотель считает, что вне чувственно воспринимаемого предмета форма как таковая нигде не существует и отвергает тем самым мир идеальных сущностей Платона. Во-вторых, познание сущности вещи, то есть ее формы, начинается с чувственного опыта, хотя и не сводится к одному только опыту. Без опыта не может, согласно греческому философу, начаться ни один акт человеческого познания. Обобщая и исследуя чувственные впечатления о предметах, человеческий разум находит то общее, то есть форму, понятие, которое не зависит от изменчивости человеческого опыта и является сущностью тех природных процессов, которые наблюдает учений.

По мнению Аристотеля, истинное научное познание должно характеризоваться тремя основными чертами: во-первых, доказательностью, во-вторых, способностью объяснять явления природы и, в-третьих, единством научного знания. Установив эти главные черты научного знания, Аристотель затем посвящает отдельные работы анализу природы доказательств, рассматривая законы формальной логики, исследует общие категории, через которые формируется научное познание и пытается его систематизировать, построив классификацию наук.

Таким образом, именно Аристотелю удалось создать ту теоретическую базу, на которой, в сущности, и начало развиваться затем все естествознание. Естественные науки постепенно превращаются в собрания отдельных фактов, наблюдений за природными процессами, которыми они были в до-аристотелевскую эпоху, в теоретические, рационалистические и систематизированные концепции, исследующие сущность природных процессов. Тем не менее, особенности древнегреческого мышления, которые были присущи и философии Аристотеля, не позволили древнегреческому естествознанию стать подлинной наукой по меркам того естествознания, которое возникло в Западной Европе в ХVII в.

Дело заключалось в том, что античность не знала экспериментального исследования природных процессов. А это обстоятельство обуславливалось, в свою очередь, сугубой теоретичностью или созерцательностью (если вспомнить этимологию древнегреческого слова theoria) древнегреческой философской мысли. Так, создавая свою классификацию или скорее иерархию наук, построенную на иерархии форм всех существующих предметов, Аристотель приходит к выводу, что высшей наукой является наука о высшей форме, пребывающей вне материального мира и являющейся его перводвигателем, то есть о боге, сущность которого лишь созерцательно постигается умом.

Причина этой теоретичности, «созерцательности» древнегреческого мышления заключалась в том, что экономический базис древнегреческого общества был построен на использовании ручного труде рабов и не нуждался в развитии техники. Поэтому древнегреческая мысль не искала выхода в практику, а технические достижения древнегреческого общества не были связаны с наукой. Все это не могло не быть существенным тормозом на пути развития философии и научного знания.

Философия Аристотеля является завершением древнегреческой философии. Это не означает, что после Аристотеля в Древней Греции и в наследующем ее Древнем Риме философия не развивалась, не появлялись оригинальные философские концепции, не велись философские дискуссии. Тем не менее, таких по масштабу мыслителей, как Аристотель и Платон не появлялось. Дело тут не в личной одаренности тех или иных мыслителей, творивших после них, а в тех социально-культурных условиях, которые задают определенные рамки творчества любого мыслителя.

Кризис философского мышления после Аристотеля весьма тесно связан с тем кризисом, который переживал в III—II в. до н. э. греческий полис — та социальная почва, на которой и возможен был расцвет древнегреческой культуры и философии. Завоевательные походы Александра Македонского на Восток, развал его великой империи на ряд огромных государств, усвоивших для своего выживания культуру управления, до совершенства доведенную на Востоке, превращение самой Греции в одну из провинций этих империй, постепенная ликвидация свободной политической деятельности в полисах приводят к переориентации всей философской мысли.

Крах попыток восстановить былую независимость полиса заставляет ее интеллектуальную элиту отказаться от активной общественной деятельности и начать проповедь о бесперспективности всех попыток изменить существующее положение вещей. Философов начинает волновать вопрос не о том что есть, как существует мир, а о том, как надо жить в мире, чтобы избежать опасностей, угрожающих на каждом шагу частному индивиду от централизованного бюрократического государства, являющегося наследником Восточных деспотий. Вследствие этого ослабевает сила теоретической мысли, философы отворачиваются от проблем общественной жизни, решить которые они не в состоянии. Ученые оставляют в стороне проблемы обоснования научного знания и начинают заниматься частными, узкопрактическими задачами. Главной проблемой философии становится проблема выживаемости частного человека в условиях тотального социального и политического подавления, проблема частной морали, частного поведения.

Так возникают наиболее популярные в Древней Греции философские учения скептицизма, эпикуреизма и стоицизма. Образование Римской империи, включившей в свой состав почти всю цивилизацию тогдашнего Запада и бывшие древневосточные деспотии, усугубило кризис античной цивилизации. Колоссальные социальные противоречия, проблематичность судьбы отдельного индивида, деспотия высшей власти и прогрессирующая бюрократия органов управления полностью отвращают интеллектуально мыслящую часть тогдашнего общества от участия в общественной житии, нарастает тяга к религии. Философия приобретает религиозный, даже мистический характер. Ведущей философской школой становится неоплатонизм, главная задача которого — попытка раскрыть происхождение всего сущего из последнего основания — Бога и указать путь, ведущий к этому исходному единству.

В последние века существования Римской империи неоплатонизм постепенно становится теоретической основой христианской теологии. В 529 г., когда декретом императора Юстиниана была закрыта платоновская академия в Афинах, официально закончилась история древнегреческой философии, но это отнюдь не означало, что умерли те идеи, которые были выдвинуты древнегреческими философами.

Литература

1. Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь. Судьба. Учение. Симферополь, 1995. Т. 1.

2. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

3. Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли: Пер. с фр. М., 1988.

4. Виндельбанд В. История древней философии: Пер. с нем. Киев, 1995.

5. Герцен А. И. Письма об изучении природы: В 2 т. Письмо третье: Избранные философские произведения. М., 1948. Т. 1.

6. Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов н/Д., 1999.

7. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997.

8. Льюис Дж. Г. Античная философия: от Евклида до Прокла. Мн., 1998.

9. Практикум по философии человека. Пособие. Мн., 1998. С. 7—27.

10. Сократ. Платон. Аристотель. Сенека. Бруно: Биогр. очерки. Сер. «Жизнь замечательных людей». СПб., 1994.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Своеобразие и особенности философии европейского средневековья непосредственно вытекали из той роли, которую играло религиозное мировоззрение в духовной жизни общества из того места, которое занимала церковь среди социально-политических институтов средневекового общества. Уже с III в. н. э. начинается и все более углубляется социальный, экономический и политический кризис Великой Римской империи, объединявшей все цивилизованные народы Западной Европы и побережья Средиземного моря.

Рабство, как экономическая основа всех достижений тогдашней Европейской цивилизации, являлось одновременно и тем ферментом, который разрушал эту цивилизацию. С одной стороны, рабство превращало свободное население метрополии и провинций огромной Римской империи в люмпенизированную массу, оторванную от реальной производительной деятельности, рабски покорную перед деспотизмом императоров, требующей только двух вещей — хлеба и зрелищ. С другой стороны, дешевый рабский труд обрекал на стагнацию развитие производительных сил общества и, прежде всего, развитие средств производства, орудий труда, техники, поскольку мускулы раба делали ненужным их развитие.

Кроме того, приток все большего количества дешевых рабов требовал постоянных войн на границах империи, покорения и превращения в рабов так называемых варваров, а это в свою очередь требовало чрезмерных финансовых усилий. Выкачивание все больших средств из провинций приводило к дезинтеграции хозяйственного механизма Римской империи, к стремлению провинций обособиться, к борьбе за центральную власть, которую начинают вести друг с другом римские военачальники — проконсулы этих провинций. Все это приводило к развалу Великую империю, к ее агонии как единого целого, пока варварские походы не прекратили ее.

Когда под напором варваров пали последние остатки государственности Римской империи, именно руководители христианских общин явились организаторами и строителями новой жизни в полуразрушенных городах. Все это было очевидно и формировало уважительное отношение к духовенству и церкви, желая видеть их своим союзником. Становление основ социальной жизни на завоеванных варварами территориях бывшей Западной Римской империи проходило через слияние германских и романских социальных порядков, и важнейшую роль в этом процессе создания Европейской феодальной общности выполняла христианская церковь.

В свою очередь вожди германских племен, превращающиеся в феодальных властителей, понимают, что без поддержки церкви они не смогут осуществлять контроль ни над завоеванным населением римских провинций, ни над своими соплеменниками и активно ищут этой поддержки у церковных иерархов и прежде всего у папы Римского, который уже с V в. фактически становится главой церкви на территориях Западной Римской империи. Активно поддерживал церковь Карл Великий, которому за небольшой промежуток времени удалось объединить под своей властью почти все территории бывшей Западной Римской империи. Папа и епископы пользуются поддержкой и покровительством Карла Великого и его потомков — императоров Священной Римской империи. Церковь накапливает огромные земельные богатства и денежные средства.

В период классического развития феодализма в Европе в Х—ХIII вв. в связи с резким ослаблением централизованной власти императора и королей, с процессом феодальной раздробленности церковь в лице папы Римского претендует на роль не только духовного наставника, но и политического арбитра между крупными феодалами и императором. В это время церковь достигает зенита своего не только духовного, но и политического могущества, заставляя покоряться себе самых влиятельных феодальных властителей.

Кроме того, церковь, располагая полной поддержкой со стороны светских властей, а в ХI—ХIII вв. являясь своеобразным политическим руководством Западной Европы, беспощадно карала любые проявления свободомыслия и даже сомнения по отношению к официально принятым догматам католицизма. Вследствие этого философская мысль могла развиваться только в рамках, жестко очерченных для нее церковно-религиозной догматикой. Самые смелые умы средневековья не могли открыто выступать против католической апологетики. Философия была обречена на участь служанки теологии.

Тем не менее, развиваясь в лоне христианской догматики, философия как бы изнутри разрушала эту догматику, раздвигала те жесткие рамки, в которых могла развиваться. Вначале философский разум допускается в качестве теоретической базы теологии — «я должен знать, чтобы поверить», затем в качестве равноправных рассматривается философская и теологическая истины и, наконец, только за философией признается право решающего голоса для определения истинности или ложности теологических положений. Таков один из путей развития философского мышления в средние века.

Другой путь состоит в признании того, что познание Бога осуществляется непосредственно, без помощи схоластических мудрствований, а поэтому церковь не может рассматриваться единственным средством спасения. Мистические идеи спасения (как слияние души с ее первоначалом — Богом) являются источником идеологии реформации и философских концепций пантеизма.

В это время творит один из выдающихся философов средневековья Иоанн Скот Эриуген (810—877 гг.), намного опередивший свое время. Он высоко ценил роль разума в познании истины, ставя его выше, чем само священное писание. Естественно, что церковные деятели рассматривали его философию как еретическую. Может быть поэтому идеи Эриугены оказали меньшее влияние на развитие философии, нежели они этого заслуживали. В этот же период времени появляются многотомные сочинения Алкуина и Рабана Мавра, которые были своеобразными компендиумами всего тогдашнего знания и явились предпосылкой для последующего развития философии.

XI в. был временем своеобразного поворота в истории средневековой философии. К этому времени окончательно сложились социально-политические институты феодального общества, закончилась эпоха нашествий варварских народов, а церковь превратилась в ведущий компонент не только духовной, но и социальной жизни средневекового общества. С этого времени начинается период борьбы церкви со светской властью за главенствующую роль в политической структуре. Для своих притязаний на верховенство по отношению к светской власти римским первосвященникам необходимы были теоретические концепции, обосновывающие их. С другой стороны, и светская власть нуждалась в теоретической опоре в борьбе против этих притязаний. Все это давало импульс для развития философских знаний.

В этой связи одной из главных проблем, вставших перед философией, была проблема понятийного знания в деле обоснования и интерпретации основных религиозных догматов. Таковы истоки знаменитого спора номинализма и реализма, который пронизывает всю зрелую и позднюю средневековую схоластику. За спором средневековых номиналистов, настаивающих на объективности только единичных предметов, и реалистов, пытающихся доказать реальность существования общих понятий в духе религиозного неоплатонизма, скрывался более глубокий вопрос о роли разума и веры в познавательной деятельности человека.

В этом споре наиболее рациональные позиции по отношению к официальной догматике католической церкви занимали номиналисты. Во-первых, номиналисты прямо выступали против религиозного неоплатонизма, который в работах блаженного Августина — одного из наиболее влиятельных отцов Западной церкви — являлся философской базой католицизма. Во-вторых, номинализм, доведенный до своих логических пределов Росцелином (1050—1120 гг.) разрушал догму о единосущной природе божественной троицы и другие основные догматы христианства. Недаром поэтому на церковном соборе в 1092 г. учение Росцелина было признано еретическим.

Но номиналисты вследствие особенностей своей концепции, направленной против официальной догматики, вынуждены были признать разум в качестве критерия истинности религиозной веры. Показательна в этой связи концепция выдающегося философа средневековья Пьера Абеляра (1079—1142 гг.). В своей знаменитой книге «Si et non» («Да и нет») П. Абеляр показал, что по одним и тем же вопросам вероучения знаменитые отцы и учителя церкви и даже апостолы придерживались порой диаметрально противоположных линий. Но, если даже самые уважаемые авторитеты церкви допускали столь противоречивые толкования тех или иных проблем, то авторитет, какой бы он не был высокий, не может служить критерием истинности, и поэтому сам собой напрашивается вывод о том, что «возникая в споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет».

Таким образом, разум становится полновластным судьей в делах веры. Правда, Абеляр делает уступку в отношении Святого писания, которое непререкаемо, но эта уступка носит довольно формальный характер, если вспомнить, что Абеляр уверен в том, что могут ошибаться не только простые смертные, но и апостолы христианской церкви.

Подчеркивая оппозиционную роль по отношению к официальной церковной догматике средневекового номинализма, необходимо отметить, что крайний реализм, развивая неоплатоническую концепцию, очень близко подходил к пантеистическим идеям, согласно которым Бог и мир составляют неразрывное единство. Эти идеи тоже подрывали официальную догматику. Уже оппонент Росцелина — Гильом из Шампо утверждает, что реальны лишь общие понятия, а индивидуальные различия случайны. Бернард Шарстский рассматривает мир не как творение Бога, а как его эманацию. Альмарих Шарстский говорит о том, что в любви к Богу человеческая природа перестает быть тварью и соединяется с Богом. Наконец, Давид Динанский утверждает, что «существует только одна субстанция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам Бог». Учения Альмариха и Давида были сурово осуждены церковью.

Таким образом, размышления о мире, о Боге и их познании, даже в рамках геоцентрической картины мира, приводили средневековых философов к противоречию с принципами тогдашней католической ортодоксии. Это противоречие усугублялось тем, что с ХII в. через арабскую средневековую мысль в лице Ибн Сины, Ибн Рошда, Аль Фараби в средневековую Европу проникают оригинальные работы древнегреческих философов (и прежде всего Аристотеля), ранее неизвестных средневековым мыслителям.

Необходимость освоения идейного материала работ Аристотеля и несовместимость этого материала с установками католической ортодоксии заставляла средневековых философов искать выход из создавшегося положения. Таковы были предпосылки возникновения знаменитой теории двойственной истины, наиболее основательно представленной в работах Сигера Брабантского (1240—1284 гг.). Совет парижских теологов, осудивших Сигера Брабантского и его последователей, очень четко выразил сущность теории двойственной истины в следующих словах: «Они заявляют, что существуют вещи истинные с философской точки зрения, хотя они не будут таковыми с точки зрения веры, как если бы были две противоположные истины». Пользуясь этой теорией, философы четко отделяли теологические спекуляции от научного знания, в котором разум и только разум мог быть единственным критерием истинности.

Конечно, можно было осудить последователей Сигера Брабантского, можно было сжечь его сочинения, но все это не снимало перед представителями католической теологии тех проблем, которые были вызваны как внутренними противоречиями самой схоластической мысли, так и необходимостью освоить философское наследие Аристотеля, столь противоречащее основам ортодоксии. Их решил один из выдающихся философов средневековья — Фома Аквинский.

Философ исходит из мысли о том, что все человеческое знание состоит из истин разумных и сверхразумных. Причем, о так называемых истинах сверхразумных, человеческий разум не может сказать ничего определенного. К сверхразумным истинам относятся прежде всего наиболее фундаментальные принципы ортодоксального вероучения: творение мира Богом, мысль о единой троице и т. д. Поскольку разум бессилен подтвердить или опровергнуть эти идеи, их познание возможно лишь через Священное писание.

Однако разум и рациональное познание, по мнению Аквината, необходимы в практической деятельности человека, поскольку душа человека «не имеет по своей природе врожденных знаний истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать ее из разделенных вещей через посредство чувственного восприятия». Но рациональное познание, опирающееся на чувственное восприятие, не может противоречить Священному писанию, поскольку Бог является одновременно и Творцом мира и источником откровения. Или, как высказывается Аквинский, «бог есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли».

Если разум высказывает какие-либо утверждения, не согласующиеся со Священным писанием, то эти утверждения ложны, поскольку разум, по мнению Фомы, достаточно ненадежное средство в постижении высших истин религии. Таким образом, высоко ставя рациональное познание, признавая его необходимость для практической жизни человека, Фома Аквинский ставит его в подчиненное положение по отношению к католической ортодоксии. Вот почему, хотя и не сразу, философия Фомы превратилась в официальную философию католицизма и сохранила это положение вплоть до нашего времени.

Хотя идеи Ф. Аквинского получали все более господствующее положение в системе схоластического философствования, это не означало, что они не подвергались критике. Главные усилия сосредоточены на его положении, примирявшем рациональное познание и веру в откровении Священного писания. Так, по Иоанну Дунсу Скоту (1265—1308 гг.), «богословие и философия независимы друг от друга». По его мнению, деяния бога настолько превосходят все попытки человека понять его замыслы, что веру в него нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального знания может распространяться только на предметы мирской деятель