Філософія Григорія Сковороди

Григорій Савович Сковорода народився 22 листопада (3 грудня за н.с.) 1722 р. в селі Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині (нині Харсіки Чорнуського району Полтавської області) в родині козака. У ранньому віці у нього в нього появився потяг до навчання, від семи років він захоплювався читанням і музикою. Здобувши початкову освіту в місцевій школі, Сковорода вступив до Києво-Могилянської академії, де навчався (за даними Л.Махновця) з 1734 до 1753 р. з трьома перервами. Після закінчення навчання в Академії (невідомо, чи одержав Г.Сковорода диплом випускника), він протягом 15 років учителював приватно та в різних духовних школах. У 1769 р. Сковорода припинив педагогічну діяльність і з того часу почав мандрівне життя. Він мандрує від одного свого приятеля до іншого. Як пише його біограф М.Ковалинський, „постійного помешкання не мав він ніде, вважаючи себе пришельцем на землі в повному сенсі цього слова”. Під час мандрівок розквітла літературна творчість Сковороди, постали найважливіші твори-діалоги, в яких він розвиває свої погляди. Помер Сковорода 29 жовтня (9 листопада за н.с.) 1794 р. у селі Пан-Іванівці (нині Сковородинівка) на Харківщині. На його могилі написано згідно заповіту: „Світ ловив мене, та не спіймав”.

Час від 1722 р. до 1763 р. (рік скасування старої козацької автономії) – перехідна доба в історії України, коли ще існували, але поступово занепадали давні козацькі традиції. По скасуванні козацької автономії царицею Катериною ІІ українське суспільство і насамперед його провідна сила – козацька старшина і ціле козацтво, що жили політичними інтересами понад сто років, опинилися понад цими інтересами. Розпочався політичний занепад, важка для України доба. Громадянство перебувало у стані політичного самозабуття, втоми від боротьби, апатії. Зі скасуванням козацтва був утрачений колишній войовничий дух. Разом з тим реформи Катерини ІІ відкрили козацькій старшині стежку до набуття російського дворянства, чинів і права мати кріпаків. Козацтво, що донедавна було центральною верствою соціального устрою, перейшло на становище дрібних землевласників. Це згубно позначилося також на духовному житті.

Служителі тодішньої православної церкви усю свою увагу звертали винятково на зовнішній бік християнства – догмати, обряди, а не на моральне життя людини.

Майже відсутні були наукові інтереси. Повсюдно панували меркантильні прагнення – гонитва за матеріальним добробутом, але у жодному разі не вищі інтереси: науки, письменства, філософії, мистецтва. У громадському житті помітно виявлялося прагнення національної еліти „відокремитися від свого народу і зовнішньою культурною обстановою життя, і мовою, і, переважно, своїм панством, тобто шляхетським походженням, чого в дійсності не було, бо українське дворянство вийшло з козацтва”.

За таких умов розгортається педагогічна, літературна, філософсько-проповідницька діяльність Г.Сковороди. Ці умови позначилися на його освіті, діяльності як учителя, на його мандрівному житті і філософських творах. Але разом з тим він виступив і критиком традицій і усталеного ладу життя, творив свій власний світогляд. Болісно переживаючи духовний занепад своєї доби, Г.Сковорода виступив з палкою проповіддю, яка підносила вищі духовні інтереси, особисту доброчинність людини, внутрішню свободу індивідуальності. Це головний мотив творчості українського філософа. Він був витвором історичних умов тогочасного українського суспільства, реакцією на корисливість, пристосуванство, моральну невибагливість, лінощі, які опановують суспільним життям України, в міру формування ідеології „малоросійства” – стану волі і мислення, пристосованих до імперської політики.

Важливим джерелом „малоросійства” була також західноєвропейська раціоналістична тенденція піднесення цивілізаційних інструментальних стереотипів над вартостями культури, утвердження „розумового” егоїзму у сфері моралі. Г.Сковорода не міг сприйняти визнання особистого інтересу за рушійну силу людських вчинків, зведення людської природи до егоїстичних матеріальних чинників. У його вченні центральне місце посіла гуманістична тенденція вітчизняної духовної культури, у центрі уваги якої була проблема людини, її внутрішнього світу. На противагу більшості сучасних Сковороді західноєвропейських філософів, які намагалися розкрити сутність людини, виходячи з вивчення природи, український мислитель намагався зрозуміти природу, входячи в сутності людини.

Так само і шляхів оздоровлення суспільства Г.Сковорода шукав через оздоровлення людини, він намагався знайти сили оновлення через сміливе особисте ствердження власної натури. Тому й найбільш плідний період, друга половина його свідомого життя, був присвячений здійсненні його власного філософського вчення, перетворення його у реальний життєвий шлях, а самого життя – у своєрідний філософський твір.

Головною ідеєю цього твору виступає мета особистого внутрішнього вдосконалення. Воно, вдосконалення особистості, дає людині найвище щастя – цілковиту перемогу духу над плоттю і повний душевний спокій. Шлях досягнення цієї мети Г.Сковорода вбачаю у відмові від матеріальних інтересів, обмеженні тілесних потреб. Здійснення такого ідеалу створює потребу живого наручного прикладу. Цю місію взяв на себе Г.Сковорода: він жив так, як навчав, а навчав так, як жив. Широко освічений, красномовний та розумний чоловік – він свідомо обрав собі долю жебрака, мандрівника. Його вибір був зумовлений не обставинами життя – навпаки, його таланти давали йому можливість посісти високе становище у суспільства. Г.Сковорода свідомо зрікся змагання заради кар’єри і матеріальних благ. Відмова від життєвої суїти, свобода від будь-яких обов’язків сприяли захопленню „любомудрієм”, тобто філософією. Це життя вимагало піднесення духу, повсякчасної боротьби духу з плоттю. Ось як описує спосіб життя Г.Сковороди його учень і найбільший друг М.Ковалинський: „Одягався він звичайно просто, вживав зілля, овочі і молочні продукти, і їв у вечері по заході сонця, м’яса і риби не споживав не через якість забобони, але з внутрішнього свого нахилу, для сну відділяв від свого часу не більше чотирьох годин, прокидався дозорі, і коли дозволяла погода, завжди ходив пішки за місто прогулятися на свіжому повітрі і по садках, завжди веселий, бадьорий, легкий, рухливий, стриманий, цнотливий, всім задоволений, благодушний, принижений перед усіма, балакучий, коли не примушений говорити, з усно здатний виводити науку, почтивий до кожного стану людей, відвідував хворих, заспокоював сумних, поділяв останнє з убогими, вибирав і любив друзів по серцю їхньому, був благочестивий без забобонів, вчений без пихи, мав поводження без облесливості.”

Завжди одягнутий у просту сіру свиту, маючи усього майна кілька книг, флейту і палицю журавля (і те і друге – власні вироби), він переходив по Україні з одного дому до іншого, навчав людей усною проповіддю і прикладом непорочного життя. Пошана до мандрівного філософа була така велика, що люди вбачали благословення Боже на тому домі де він оселився бодай на кілька днів.

Вищою метою цього життя була духовна свобода. Але сковорода вбачав її не у віддаленні. Відірваності від життя та людських інтересів, а, навпаки, в активній, напруженій роботі розуму та чуттів над виробленням нових форм людського існування на фундаменті істини, щастя і свободи.

Вільний, козацького походження чоловік, що ніколи не був у кріпацтві, не пережив деморалізуючого впливу рабського стану, Г.Сковорода дуже високо цінував свободу. Недаремно, підбиваючи підсумок свого життя він вважав свободу єдиним і найдорожчим своїм здобутком: „Світ ловив мене, але не впіймав”. Саме почуття вільної людини філософ доводить до стану автаркії, самодостатності. „Дух його віддаляв його від усяких тривалих відносин, створивши з нього пришельця, присельника, подорожуючого, виробляв у ньому серце громадянина всесвіту”, - писав М.Ковальський. Така позиція українського філософі була розцінена деякими дослідниками як свідчення, що Г.Сковорода, заглиблений в особисте самовдосконалення, був відірваний від сучасного йому громадського життя. Однак відповідь на це питання передбачає більш багатоплановий підхід, ніж однозначне „або-або”. Так, Г.Сковорода не брав участі в суспільному житті як трибун, не належав до жодної течії сучасного йому громадського життя. Однак підкреслимо величезну соціальну значущість мрії про збереження свободи в умовах наростаючого національного поневолення і панування кріпацтва. Принцип самопізнання, який проповідує Сковорода, в умовах національного самозабуття, будив потребу не лише особистої само рефлексії, але й духовної рефлексії всього українського середовища над своєю природою і призначенням, а отже, став предтечею усвідомленого національного поступу. (Своє учення засноване на загальнолюдських вартостях, філософ проповідує майже винятково в Україні, співвідносячи його в умовах тодішнього українського життя.) Г.Сковорода гаряче любив свій рідний край – лівобічну Україні і Слобідську Україну, був міцно зв’язаний з їх природою і людьми. Справедливим буде твердження, що у творчості Г.Сковороди має місце сполучення двох стихій – вселеної та провінційної, козацько-української, яка виявляється у націленості на індивідуальне самоствердження, неврівноваженій емоційності. Філософ не суперечить собі, коли, з одного буку, почував себе завжди сином України, а з іншого стверджував своє всесвітнє громадянство. Його філософія мала універсальний характер і годилася не лише для українців, але й для усіх людей, якої б вони не були віри чи нації. Разом з тим, учення Г.Сковороди про зрідненість людини передбачає не лише вибір відповідного типу діяльності, але й природо відповідність в етнічній самодентифікації. Кожен повинен, на думку Г.Сковороди, пізнати свій народ і в народі – себе. Чи ти русин? – будь ним. Чи ти лях? – будь ляхом. Чи ти татарин? – татарствуй. Чи ти німець? – німецтвуй.

Діяльність Г.Сковороди як філософа-проповідника яскраво відбилася в духовному житті України. Проповідуваний мислителем ідеал мудрості і доброчинності сприйє розповсюдженню серед дворянства Сложобанщини ідеї відкриття у Харкові університету, що значно прискорило створення цього дуже важливого навчального закладу. Як відмічає Д.Багалій, Г.Сковорода спричинився до поліпшення ставлення поміщиків до своїх кріпаків. Глибоко увійшли в мисленні і культуру народу сатиричні пісні мандрівного філософа. Г.Сковороду не рідко порівнюють з давньогрецьким філософом Сократом. Однак, говорячи про філософські корені його вчення, точніше буде стверджувати що Г.Сковорода споріднений з досократиками: Фалесом Мілетським, Піфагором Самоським, Гераклітом Ефеським, Зеноном Егейським, Демокрітом, Діогеном. Ці філософи, як і Сократ, близькі Г.Сковороді такими рисами як прагнення безпосередньо втілити своє прагнення в життя, шукання істини, зневага до нефілософського здорового глузду, до слави і багатства, обстоювання духовної свободи та морального самовдосконалення. Як геніальні грецькі мислителі, Г.Сковорода будує власне життя як своєрідний живий твір. Він відштовхується в своїх шуканнях від висновку, що поведінка більшості людей не відповідає їх бажанню в щасті. Філософ прагне виробляти принципи, які допомогли б уникнути згубного шляху, відкрили б людям істину дорого до щастя. Таким чином, життя його стає філософією, а філософія – життям.

У центрі уваги Г.Сковороди постають релігійна і моральна проблематика, тобто він створює практичну філософію, не надаючи надто вже великої уваги теоретичної довершеності, формальній систематизації своїх ідей. Тому про метафізику, онтологію, гносеологію він не дає закінченої детальної відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це не є результатом його необізнаності в галузі філософії, історії чи природних наук – але наслідок його приналежності до тієї філософської традиції, яка вважає гідним філософа лише певний, досить чітко окреслений ракурс бачення світу, в центрі якого перебуває людина.

Звідси випливає вибір опори його пошуків: Біблія, міфологія, фольклор, які виступають як основа і засіб осмислення реальних життєвих проблем. Звідси і форма філософування, яка ґрунтується на органічному сполученні художнього світоспоглядання та раціонально-логічного аналізу понять. Творчість Сковороди являє собою проміжний стан між естетичною та науковою свідомістю, пов'язаний з переходом від фольклорно-міфологічного мислення через релігійне до раціонально-абстрактного. Усі ці елементи вступають у творах Сковороди у дуже складну взаємодію. Їх результатом є універсальний алегоризм, в якому предмети і явища осмислюються не в усій сукупності властивостей, не в цілісності, а лише абстрактно - схематичному образі їх – як символи. Сковорода продовжує традиції символіки народної поезії, античного неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та української полемічної і проповідної літератури ХУП-ХУШ ст. Кожен символ у Сковороди, як і в досократиків, не має твердого, усталеного, рівно обмеженого значення, а має певну множинність значень, межі яких частково суміжні, частково перехрещуються, частково включають одне одного. Твори Сковороди постають як своєрідний коментар або путівник символічного світу, який дає можливість людині прилучитися до таємниць макрокосмосу. Символіка для Сковороди виступає як світ, в якому приховується потрібна для людини істина, і як світло, за допомогою якого можна ту істину виявити завдяки їй досягти щастя.

Як випускник Києво-Могилянської Академії, Сковорода є продовжувачем її просвітницьких традицій. З Академії він виніс добрі знання мов, античної спадщини, ідей Середньовіччя і Ренесансу, тут він проникся повагою до людини і повним вільнодумством. Однак Сковорода не наслідує буквально спрямованість академічних курсів, розбіжність починається вже з загально філософської орієнтації. Коли провідною тенденцією філософських курсів академії був Аристотелізм, то у Сковороди ми бачимо виразне тяжіння до ідей Платона, який в Академії був насамперед об’єктом критики. Якщо у центрі уваги професорів Академії є зовнішній світ і проблеми його пізнання, то у Сковороди на першому плані – людина, етико-гуманістичні проблеми. Коли київські професори зводили небесне до земного, звеличуючи не лише розум, але і земне життя людини, то Сковорода підносив природу до Бога, закликав до зневаги пересиченої плоті і підносив у людині істинно людське і духовне. Таким чином, ми бачимо, що гуманізм Сковороди, на противагу академічній традиції, не належав до ренесансного типу. Він був спрямований проти заземленності останнього. Починаючи від Сковороди, можна чітко розрізняти науково-освітній і етико-гуманістичний напрями у просвітницькій філософії на Україні. Якщо філософські курси Академії репрезентують перші із них, що продовжується вченими філософами і природознавцями, зокрема, Харківського і Київського університетів, то твори Сковороди є яскравим виразом другого напряму. Його розвиток призводить переважно до розробки суспільно-політичних ідей та піднесення суспільної свідомості українського народу і через шеллінгіанців йде до кирило-мефодіївців і, зрештою, до Гоголя та Шевченка.

Перший основоположний принцип філософської системи Г.Сковороди – вчення про те, що все існуюче має дві натури: зовнішню, видиму, і внутрішню невидиму. У цьому проявляється антитетичний метод його філософствування, споріднений з діалектикою Геракліта, ідеями Платона і Плотина, згідно з якими, справжнє буття тим і відрізняється від явищ, що в ньому сполучені протилежні ознаки. Антитетика властива також і християнському світогляду. Сковорода переносить антитези античної філософії і християнського релігійного переживання на цілий світ. “В цьому цілому світі – два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпачливий. Цей – риза, а той – тіло. Цей тінь, а той дерево. Цей матерія, а той іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі є то вічність в тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія”. Тезу про двонатурність світу Сковорода повторює сотні разів з десятками відтінків.

Світ видимий і невидимий співіснують нерозривно, як яблуня і її тінь. Як тінь не заважає існувати яблуні, так і світ речей не заважає існувати невидимому світові. Видимий, матеріальний світ - це лише тінь невидимого світу, який, за Сковородою, і є реальним. Видимий світ називається тінню тому, що він мінливий як тінь, то виникає, то зникає; яблуня ж / невидимий світ/ стоїть незмінно, пише Сковорода в діалозі “ Раз глагол про стародавній світ”.

Г.Сковорода був продовжувачем пантеїстичної тенденції до зближення і ототожнення Бога з природою. В його творах неодноразово говориться, що блаженна натура є ім’я Бога. В них ми не знаходимо традиційно християнського розуміння його як особи. Якщо в ранніх творах Сковорода пише про Бога, який “ створив тебе, який створив небо і заснував Землю”, то пізніше в його творах говориться, що біблійний міф про творення Землі і неба з нічого протягом шести днів є найбільшою брехнею.

За Сковородою, Бог як невидима, духовна суть існуючого, що приховується матерією, плоттю, наче завісою, є всюди. Однак це не означає, що Сковорода розумів Бога у вигляді об’єктивно існуючої природи, субстанції / як вважав Спіноза/. На відміну від Спінози, який зводив небесного Бога до земної, тілесної природи, що є протяжністю і мислить, Сковорода пішов іншим шляхом. Він ототожнює Бога не зі всією природою, а лише з введеним в неї духовним началом, тобто з “блаженною натурою” Тіло, плоть, матерія в жодному не можуть бути Богом.

Бог постає як нематеріальна основа всіх речей, вічна і незмінна першопричина всього існуючого і самого себе. Поняттям, протилежним за своїм змістом до поняття Бога, у творах Сковороди виступає видима натура, або твар - цим терміном позначається світ речей, усе матеріальне. Як рівнозначні вживаються поняття матерія, стихія, земля, плоть, тінь тощо. Ані матерія не є Бог, ані Бог не є матерією, однак Бог “в ній та поза нею і вище неї перебуває”, вони нерозривно, але й “незіллянно” сполучені.

Кожна з цих натур сама в собі антитетична.

Матерія характеризується виразами і означеннями, що, подібно до платонічного вчення про матерію, характеризують її майже як “небуття”, “неіснуюче”, “місце”, “пусту видимість”. Але одночасно матерія неперехідна, вічна. Світ одночасно онтологічно вічний і онтологічно нетривкий, він гине і не гине, існує – і лише здається. Антитетична і друга, істинна натура – Бог. З одного боку, Бог ніби тотожний з природою, до якої Сковорода його безмежно наближує. ”Чи не він є буття усьому? Він в дереві є правдивим деревом, у траві - травою, у музиці – музикою, будинку – будинком, в тілі нашім земнім новим є тілом і осередком, або головою його. Він усяким є в усьому”. Але з другого боку - світ безмежно далекий від Бога, який є джерело, “світло”, “сонце” світу.

На думку Сковороди, з того, що в усьому існує два єства – невидиме /Боже/ і видиме /речовинне/, випливає неможливість зникнення, загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише губить свою тінь. Філософ пояснює це аналогією: художник намалював оленя і павича. Потім він витер фарби. Малюнки зникли, але образи їх не можуть загинути. Сковорода застерігає від ототожнення матеріальної фарби, якою намальований малюнок, з образами, які є нематеріальними, ідеальними.

Про своє тіло людина повинна міркувати так само. Усе тілесне треба вважати фарбою, а вічну міру невидимої натури, що утримує всю плоть, його основою. Змішання двох натур в одне ціле і визнання лише видимої натури Сковорода називає ідолопоклонством.

Другим основоположним принципом філософії Сковороди є ідея трьох світів. Спираючись на античну традицію, продовжену в натур - філософських концепціях ХУІ – ХУІІ ст. Н. Кузанським і Д.Бруно. Г.Сковорода поділив світ на великий світ – макрокосм і малий світ - людину, яка зосереджує в собі, правда у менш досконалій формі, всі особливості макрокосму. Відхиляючись від властивого середньовічній західноєвропейській філософії виділення окремого світу першообразів. Сковорода висуває ідею третього світу як певної сукупності символів, призначених винятково для пізнання невидимої натури, тобто Бога. Таким світом символів у системі Г.Сковороди є Біблія.

Великим світом Сковорода називав весь світ речей, всесвіт, позначаючи його термінами “старий світ”, “ усезагальний світ”,

“світ-світів”, “все-на-все”, “ пам-пан” /від грецького – всесвіт/, universum. Він розглядає макрокосм як безконечний і безмежний, який складається і безконечної кількості світів наче “вінок з віночків”. Ідучи за античними філософами, Сковорода виділяв у якості першооснови всіх речей чотири елементи – вогонь, повітря, воду і землю.

Сутність малого світу, людини, філософ пояснює, входячи з концепції двох натур: усі світи, в тому числі і малий світ, складаються з видимої і невидимої натур. Отже і в людині, як і в усьому існуючому, є видиме і невидиме, тілесне і духовне. В людині істиною людиною є невидима натура, а тілесне є лише “тінню незбутньою” цієї істинної людини.

Творення справжньої людини відбувається не тоді, коли з’являється тілесна людина з її чуттєвими властивостями, а лише тоді, коли вона осягає невидимість. Осягнувши невидимість, людина наче народжується вдруге. Вона стає духовною людиною. Якщо тілесна людина обмежена і дії її детермінуються простором і часом, то духовна людина вільна. Тілесна людина бачить і пізнає тільки народжене від плоті, не проникаючи глибше, а духовна людина за емпірично сприйманим бачить своїм не тілесним, духовним оком щось більше і важливіше – невидимість. Невидима людина вічна, бо невидимість не виникає і не зникає.

Окільки, за Сковородою невидиме існує всюди і в усьому, то людина, яка має видиме і невидиме, тим самим потенційно є всім, що знаходить відродження в понятті мікрокосмосу. Мікрокосм повторює у собі всі особливості макрокосмосу. Виходячи з цього, Сковорода оголошує людину центром, в якому сходяться всі проблеми життя, діяльності і пізнання.

Виходячи з єдності макро та мікрокосмосу, Сковорода розглядав пізнання насамперед як самопізнання. Бо коли невидимість вічна, незмінна і однакова всюди, якщо вона є всім в усьому, то досить збагнути щось одне, як тим самим ми осягнемо сутність усього світу. Оскільки в людині виявляються всі властивості макрокосму, то природньо, що процес пізнання людина повинна спрямувати насамперед на себе.

Тому принцип “пізнай себе” проходить крізь усі філософські твори Сковороди. У самопізнанні він вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини.

Оскільки в людині поєднується видима натура з невидимою, то людина через свою невидиму натуру тотожна Богові: істинна людина і вічність, Бог та Христос – суть те саме. Тому самопізнання філософ розглядав як Богопізнання. Скільки б не пізнавали навколишній світ, писав він у праці “Алфавіт, або буквар світу”, його можна зрозуміти лише тоді, коли пізнаємо себе, а тим самим і Бога. Він порівнює Бога в людині з компасом на кораблі: не той знає корабель, хто переміряв каюти і кімнати, а той, хто зрозумів принцип дії компасу і тим самим осягнув шлях корабля, тобто його сутність. Слід відзначити, що в питанні Богопізнання Сковорода відходить від поглядів неоплатоніків, для яких ідея єдиного, тобто Бога як початку усього сущого, не може бути осягнута розумом, раціонально непізнавана. За неоплатоніками, людина може збагнути абсолют, коли душа в стані екстазу занурюється у цей бездонний першопочаток, тобто шляхом ірраціональної інтуїції. На думку Сковороди, першопочаток світу досяжний для пізнання і осягається розумом.

Сковорода зображає шлях, яким, згідно з християнством, іде кожна людина – через смерть до життя, через вмирання до воскресіння – як життя росли­ни. Життя всесвіту – це процес, в якому єдність розпадається на розмаїтість і знов збирає себе у єдність в смерті, зосереджуючи всі свої сили в одному пункті, у зерні, з якого потім розвиваєть­ся нове життя. Зерно, разом з тим, є етичний образ відновлення душевного життя людини з глибини її єства.

Етичне вчення Сковороди становить серцевину його філософської системи. У центрі її – нормативна етика – питання про благо, доб­ро і зло, умови досягнення щастя, сенс життя.

Етичний пафос Г.Сковороди нагадує Сократа, подібно, як і його життєвий шлях. Однак етичні принципи, обґрунтовані і реалізовані Сковородою, дуже далекі від Сократівського морального раціоналізму. Моральна активність для нього ґрунтується на „очищенні”, звільненні свідомості від волі. Моральна активність, таким чином, веде до пасивності. Моральне удосконалення є разом з тим прини­женням і применшенням. Етика Сковороди спрямована на інтенсифіка­цію внутрішнього шиття людини, котре протиставлене зовнішньому світові. Ідея „внутрішньої людини”, яка не має опори в навколиш­ній дійсності, призводить до висновку про досягнення щастя шляхом «прального вдосконалення кожної людини. Виходячи з ідеї подвійної природи людини, як і всього сущого (він розрізняє ці дві істоти; ставлячи поряд їх імена з великої та малої літери: „Людина” та „людина”) Сковорода доводить, що єство внутрішньої людини – сам Бог. Тому пізнати Бога – значить пізнати себе самого, служити Бо­гові – значить служити самому собі. Любов до Бога є одночасно любов до самого себе. Символом людини, що пізнала дійсну людину, є Наркіс. Наркіс любить себе самого – це значить, він любить Бога. Ця любов розкривається через образ джерела чистої безодні, серця, „Безодня” в людині є „серце”, тобто джерело думок і бажань людських. „Серце” не має тут емоційного відтінку. Воно означає позас­відоме, скоріше надсвідоме ніж підсвідоме. Продовжуючи Платонову і християнську традицію й наближаючись до ідей пізніших романтиків, Сковорода розуміє позасвідоме не як щось нижче порівняно з свідомим життям, а як вище і глибше, не як джерело порушень у нормальному ході психічних переливань, а як осередок усього доб­рого та світлого. Тому його вчення постає як філософія „серця”.

Разом з тим можливе і паління людини, коли серцем оволодівають злі сили. Чисте серце скріпляється о.людині через боротьбу. Ця боротьба і є завданням етичного чину людини. Коли воля людини – її свавілля – знищена, єдиним керівником людини стає воля Божа. Але це не означає, що індивідуальність людини зникає. Основний етичний парадокс, на думку Сковороди, полягає в тому, що етичний ідеал може бути охарактеризований лише внутрішньо суперечливим способом: як „нерівна рівність”. Сенс її полягає в тому, що неї люди, як „тіні” справжньої Людини, рівні перед Богом, але разом з тим усі вони різні. Сковорода пояснює свою думку через обрав Фонтану, який заповнює, різний за об'ємом посуд, розставлений навколо нього. Об'єм води, яка заповню? великі і малі посудини, різний, однак усі вони рівні між собою б тому, що всі однаково попи і. Смисл цього образу стосовно людей полягає в тому ж, оскільки усі вони мають різні схильності, різні духовні і матеріальні пот­реби, то й істинна справедливість повинна вимірюватись не тим, що всім усього дістається порівну, а тім, що кожен має стільки, скільки йому потрібно за його природою. Г. Сковорода виходить із принципу природовідповідності. По-справжньому рівний поділ, зок­рема поділ діяльності, на його думку, не в тому, щоб усі (навперемін, або в який-небудь інший спосіб) займалися однаковим видом праці, - як це уявляли, наприклад, утопісти-соціалісти. Таку рів­ність він навиває „рівною рівністю” і характеризує її так: „І що дурніше, ніж рівна рівність, яку дурні в світ ввести марно зазіхають?”.

Сковорода підводить під принцип природовідповідності і розподіл матеріальний благ. Він відзначає, що ми боїмося голоду, не пам'ятаючи, що значно більше людей помирає від переїдання. Але якщо людині для щастя потрібно благ не більше, то водночас і не менше, ніж визначається її природою. Природовідповідність є основою щастя людини: чи не диво, що один в багатстві бідний, а інший в бідності щасливий, - зауважує філософ. Бути щасливим – значить дотримуватися відповідності „всєзагальній посаді”, тобто місії благодіянь та послуг.

Ідеал нерівної рівності – основа і внутрішній сенс етичного вчення Сковороди, Він зумовлює етичний плюралізм філософа, який передбачає для кожної людини її власний життєвий шлях, у якому критерієм морального вибору є „зрідненість” людини тим або іншим типом поведінки. Таким чином, кожна людина є „міра речей” у сфері етики. Тому вона повинна пізнати себе – тобто свою божест­венну сутність, а, отже, і міру всіх речей. Пізнавши в собі Бога, вона стає „місцем Бога”. Сковорода повторює знову й знову; „пізнай себе”, „слухай себе”, „поглянь у себе самого”. Для нього, як і для Платона, внутрішнє пізнання і пам'ять є основою всякого пізнання як такого. Тому пам'ять є „чиста”, „правдива”, „свята”, впізнання постає як „жування”, „пережовування”, „жвачка”, і, нарешті, жуйні тварини є символом мудрості. Необхідно підкреслити, що ідея самопізнання у Сковороди – це, продовження потужної філо­софської традиції. Ще в Давній Греції у пронаосі Дельфійського храму був викарбуваний цей імператив: „Пізнай самого себе”. Сократ розгортає логіку процесу самопізнання: знання – доброчесність – найвище благо. Еразм Роттердамський стверджував: „Вершина муд­рості – пізнання самого себе”. П'єр Абеляр назвав так один із своїх філософській трактатів - „Пізнай самого себе”. Цю традицію продовжували Джордано Бруно та Піко дедла Мірандола. У Сковороди самопізнання – це спосіб знайти споріднений людській натурі тип життя.

„Зрідненість” людини з певним типом життя Сковорода розкриває через часто вживане ним уподібнення світу до театру, а людей до акторів. Вибір ролі, зауважує Сковорода, залежить не від ініціативи актора, а від того режисера, яким е невидима природа, Бог. Активність актора полягає в тому, щоб якнайкраще вивчити свою роль і зіграти її. Успіх залежить не від розміру чи характе­ру ролі, а від вправності актора в її виконанні. Отже, завдання полягає не в тому, щоб домагатися визначеної ролі, а в гідному виконані ролі, призначеної режисером, бо той режисер ніколи не помиляється.

З цих міркувань випливає, що щастя людини не залежить „ні від високих наук, ні від почесних посад, ні від достатку”. Воно залежить від серця, а серце від Бога, тобто від невидимої натури. Так Сковорода пише в діалозі „Алфавіт або буквар світу”, де вії викладав основні положення концепції зрідненої праці. У кожної людини, твердить він, своя пригода. Її не можна змінити. Можливо лише, пізнавши її, обрати собі заняття і життєвий шлях, зріднені з цією невидимою природою. Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенс буття в задоволення видимої „сліпої натури”, бо потрапляє в рабство до неї. Цей тягар cтaє тим більшим, чим біль­ше перевищують необхідні потреби нагромаджені, людиною багатства і маєтності.

Як відрізнити зріднені нахили людини від незріднених? Одна з основних прикмет їхня постійність порівняно до нетривких незріднених поривань людини. Одним з основних принципів вирізнення справжніх, потреб є ступінь їх доступності. Поняття „потріб­не”-”непотрібне” співвідносяться у Сковороди з поняттям „легке”-”трудне”: справді природна потреба легко досяжна, тоді як труднодоступні задоволення – це фальшиві блага.

Обґрунтування потреби людини у зрідненій праці один з найважливіших висновків концепції зрідненості. Споріднена праця приносить людині насолоду не своїми наслідками, винагородою чи славою, а самим процесом її. Вона є не лише засобом забезпечення матеріального існування людини, але й способом її духовного са­моствердження, джерелом радості, „веселія”, щастя. Споріднена праця – не стільки засіб, „скільки мета і сенс життя людини, бо вона є дорогою людини до самої себе.

Обрав дороги додому як алегорія процесу самопізнання харак­терний для Сковороди: „Життя наше, чи не шляхом є” („Пря біса в Варсавою”), „Пізнай же спершу себе. Не блукай по планетах і зірках. Повернися додому” („Симфонія”). „Шлях додому” у Сковороди тлумачиться як алегорична зображення душі, яка перебуває в пошу­ках вічного і непохитного „петри”, каменю неминущих цінностей, на якому людина дістає міцну опору буття, „землю посеред води” –(„Наркіс”). Розвиваючи морально-етичні шукання античності та пат­ристики, Сковорода наполягає па переважному значенні для людини духовних цінностей, називаючи їх „скарбом, закритим вдома”, тобто в серці людини („Наркіс”). Як для блукаючого природним є потяг і любов до свого дому, так для душі, за Сковородою природні потяг і любов до своєї внутрішньої духовної прабатьківщини.

Філософія Сковороди з її вченням про самопізнання людини ближча до реальної людини, - ніж витончені абстрактні побудови західноєвропейських метафізичних систем Нового часу, в яких людина губилася, була „мислячим очеретом” або „машиною, що повзає перпендикулярно”. Сковорода робить людину самоціллю світового процесу. Такому розумінню сприяла візантійсько-слов'янська традиція на ґрунті якої розвивалася українська культура. Ця традиція з присутніми в ній значними елементами поганства (язичництва) породжує специфічний світоглядний комплекс, характерний і для мислення Г. Сковороди. Вплив поганського народного світогляду на розуміння християнських віросповідних догматів виявлявся, зокрема в тому, що природа сама по собі не розглядалася як джерело гріха. Навпаки, „тваринне буття” вважалося причетним до „святості”. Так і у Сковороди: не „плоть” винна у лихах людей, а хибне „плотське” бачення. Його подолання становить суть „мистецтва життя”, яке філософ називає найважливішим з усіх мистецтв. Не слід спотворювати природне, бо воно усьому початок. Того, що воно відміряє людині досить для життя, отже, слід задовольнятися тим, що маєш. Найви­щим усвідомленням цього задоволення є „вдячність” – певний ціннистий рівень людського буття. Вдячність або євхаристія поширюється Сковородою на Бога, батьків, благодійників. Мислитель розвиває смислову послідовність: вдячність благочесність – самозадоволення. Завдання виховного процесу, як він їх: розуміє, полягають у тому, щоб зберегти здоров'я і навчити вдячності.

Таким чином розглянувши етичну концепцій Сковороди, бачимо, що в його духовній спадщині центром світоглядних інтересів, прак­тичною метою життєвого шляхову людини є ідеї самопізнання, „зрідненої діяльності”, „нерівної рівності” усіх людей.

Філософ розробив концепцію надбання людиною вищих цінностей за допомогою пізнання самого себе і змістовного переживання повноти власного буття.