Политическая реализация принципа 2 страница

Вот она, антиномичностъ опыта человека XX века: он одинаковым образом наказывается и за избыток самонадеянного проективизма, за модернизаторские замашки преобразователя мира, укротителя природных и социальных стихий, и за дефицит активности, за оптимистический фатализм, который может принимать то формы научной установки на непреложные объективные закономерности прогресса, уподобляемого автоматически действующему эскалатору, то бытовой «обломовской» установки, выражаемой русским «авось». Сам «исторический материализм» в российском исполнении представлял собой смесь восточного фатализма, выраженного на языке западного сциентистского «законничества», и западного прометеева активизма, принимающего формы восточной неорганизованной «удали».

В общественно-политической сфере принцип «у-вэй» конкретизирован в учении Л.Н. Толстого и М. Ганди. Толстой в ряде работ сформулировал принцип о непротивлении злу насилием. Основная идея: насилие, вызывая ответное насилие, порождает инерцию и эскалацию зла в мире. Первый страстотерпец, сумевший не ответить злом на зло, прерывает детерминистскую цепь злых поступков и тем самым способствует сужению ареала зла в мире. Может быть, более впечатляющую и, главное, нашедшую массовую поддержку и практическое применение в политике программу «у-вэй» создал М. Ганди в Индии. Ему принадлежит концепция ненасилия в политике, конкретизируемая, с одной стороны, в аскетических принципах ахимсы – воздержания от любого насилия на основе закона любви и закона добровольного страдания, принимаемого на себя героем нравственного долга и самопожертвования, а с другой – в принципах ненасильственного гражданского неповиновения и несотрудничества с колониальными властями. Тем самым вокруг сил зла и насилия создается вакуум, препятствующий их распространению и парализующий эффективность злой воли.

Одним из наиболее известных в России последовательно критических манифестов, направленных против принципа «у-вэй» в политике, является работа русского философа И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Он писал: «Едино и обще всем людям не только начало добра в его живом, благодатном и очистительном веянии, но и начало зла в его разлагающем и отравляющем дыхании... Для того чтобы вести верное сопротивление злу, необходимо все время иметь в виду все четыре основных свойства его: единство, агрессивность, лукавство и многообразие – и считаться с ними со всеми. Только духовно слепой может, признавая агрессивность, лукавство и многообразие зла, не замечать его единства и общности, замыкаться окончательно в свою личную "безгрешность" и искать "спасения" для себя одного; это будет добродетель слепого, совершенство беглеца, спасение себялюбца; и все будет мнимое»*.

* Ильин И.А. О сопротивлению злу силою//Собр. соч. в 10 т.: Т. 5. М.: Русская школа, 1995. С. 164-165.

 

Ильин подчеркивает те качества зла, которые не в достаточной мере учитывает философия непротивления злу насилием. Зло обнаруживает свою не индивидуальную, а социальную природу именно своей предельной агрессивностью и заразительностью: раз появившись, та или иная форма зла немедленно пытается отвоевать всё новые и новые позиции, стремясь в конечном счете установить своего рода всеобщий закон или всеобщее правило зла. Зло вовсе не обладает той прагматической бесстрастностью, которую ему приписывают некоторые рационалистические аналитики. Зло обладает высокой страстностью и имеет тенденцию к самоценному распространению разрушительных и растлевающих импульсов, даже безотносительно к тем дивидендам, которые могут из этого для него вытекать. «Подобно как доброе качество имеет в природе мощь одерживать победу над злым, ибо оно есть и приходит от Бога и Дух Святой властитель в нем; так и яростное качество имеет мощь побеждать в злобных душах: ибо диавол – могучий властитель в яростности и вечный князь ее»*.

* Ильин И.А. Указ. соч. С. 42.

 

В мире действует своего рода закон моральной энтропии, гласящий: если добро пассивно и не эманирует свои живительные энергии в мир, инициативу немедленно перехватывает зло. Поэтому «всякий отвернувшийся, убоявшийся, поберегший себя, невмешавшийся, ничего не сделавший, не воспротивившийся до конца несет на себе вину духовного соучастия...»* Эти предостережения крайне актуальны ввиду того благодушия к распространяющемуся в нашем обществе и в мире в целом злу, которое демонстрируют современные адепты либерального принципа «laisser-faire» («предоставьте свободу делать»).

* Ильин И.А. Указ. соч. С. 38.

 

Сегодня зло отвоевало себе столь серьезные методологические позиции среди либерального истеблишмента, что последний уже не довольствуется прежним «научно-детерминистским» фатализмом, уповающим на непреложные законы восходящего развития, но играет в потакающую злу диалектику, утверждая, что в обществе якобы действуют скрытые механизмы, автоматически конвертирующие дурные страсти, сопутствующие эпохе первоначального накопления, в социально благие результаты. Даже мафия удостаивается у этих деятелей алиби за то, что еще в недрах «развитого социализма» создавала тайные, теневые поры рыночной экономики, и теперь своей изворотливостью подтверждает превосходство рыночного поведения над всеми разновидностями педантизма – от бюрократичного до морализаторского. То, что мафия создает свой, соответствующий ее законам рынок вымогательства, грабежа и обмана, а не честной соревновательности перед лицом независимого потребителя, либеральный истеблишмент предпочитает не замечать. Такая слепота сегодня уже не может признаваться наивностью; скорее всего, она подтверждает тот тезис И.А. Ильина, согласно которому если мы не сопротивляемся злу активно и последовательно, то оно быстро вовлекает нас в свои тенета и делает своими соучастниками.

Это относится и к деятельности агрессивных геополитических сил. Наши благонамеренные утописты нового мирового порядка полагали, что как только Россия откажется от всех претензий «тоталитарного СССР», от активной политики в Восточной Европе, на Балканах, в Азии и Африке, а затем и в ближнем зарубежье, так внешние силы тотчас же признают законность и естественность ее границ и интересов, заключат с нею справедливые договоры, станут ее поддерживать морально и материально. Но, как оказалось, и здесь действует закон наступательного зла, которое в принципе не в состоянии уважать никакие естественные границы и законы и, если не встречает активного сопротивления, действует по принципу «победитель получает все». Поэтому если наши «реформаторы» поняли либерализм как «неучастие», свертывание целеполагающего, национально и морально ответственного разума и внутри страны, и во внешней политике, тоих внешние наставники и соблазнители немедленно перешли от политики либерального консенсуса к требованиям безоговорочной капитуляции.

Как преодолеть разрушительную дилемму XX века: либо убийственный, всеразрушающий активизм – либо самоубийственная пассивность перед силами агрессии и зла? Для правильной ориентации нужно, по-видимому, научиться различать три типа ситуаций:

1) ситуации, когда мы находимся перед лицом естественно сбалансированных, самоорганизующихся систем, будь-то системы природы или культуры. Перед их лицом мы всецело признаем правоту принципа «у-вэй» – невмешательства и ненасилия;

2) ситуации смешанные, когда, например, мы своим непродуманным вмешательством успели настолько нарушить внутренний баланс того или иного объекта природы и культуры, что без нашего благотворного и ответственного содействия ему уже не удается восстановить свое внутреннее равновесие. Так обстоит дело со многими природными и культурными объектами, полуразрушенными безответственными и неразумными покорителями, преобразователями и модернизаторами. Здесь наша активность нужна, но ее высшими нормотворческими ориентирами надо признать те гармонии, которые соответствующие объекты несли в себе до нашего вмешательства;

3) ситуации встречи с активным злом, выступающим с продуманной социально-политической и «культурной» программой, назначение которой – так или иначе прибрать мир к своим рукам, использовать его как сырье, как средство удовлетворения властолюбивых, гедонистических и беспринципно-утилитаристских замыслов. В такой ситуации мы должны мобилизовать всю нашу активность, всю нашу нравственную и политическую волю, памятуя при этом, что и активность, и воля наши подчинены всё же не нашим только целям, но высшему закону. Тем самым мы заново примиряем принципы «вэй» и «у-вэй», активность и недеяние (активность применительно к наступающему злу, к его вызовам, недеяние же – как признание нерушимости высших императивов) и тем самым разрешаем антиномию двух принципов.

ГЛАВА II

Теократический принцип

 

Наша надежда в том, что религиозные

предводители мира и его правители вместе

поднимутся на преобразование этого века

и исправление его судеб.

Бахаизм. Сочинения Бахауллы

Происхождение принципа

Исследователи, оценивающие специфику Запада и Востока, справедливо отмечают линию водораздела: Запад со времен позднего Средневековья начал, по сути, отделение гражданского общества, олицетворяемого «вольным городом», от государства, воплощающего феодально-клерикальный синтез политической и духовной власти. Город на Западе – прибежище частного интереса и отношений вольного обмена. Уже XII–XIII века в Европе стали эпохой мощных коммунитарных движений за городское самоуправление и независимость от власти сеньоров, на чьих землях первоначально строились города. Западный город позднего Средневековья – прибежище бюргерства, ставящего частные интересы превыше всего и склонного относиться скептически и даже иронически к рыцарской героике и к монастырской жертвенности. Собственно, именно в бюргерском городе и зародился дух западного Модерна, сочетающего установки деидеологизации и деполитизации, известные нам по соответствующим антикоммунистическим теориям 60-х годов нашего века.

Совсем иной статус города на Востоке. Там именно он воплощает синтез политической и духовной власти, причем в этом качестве не противостоит деревенскому миру, консервативному и набожному, а, напротив, прямо опирается на него и руководитим. Город на Востоке идеологизирован и политизирован – воплощает сакральное пространство и пространство власти, которая олицетворяет примат духа над материей, соборного единства – над приватными интересами.

Западная культурная доминанта, завещанная античностью и ярко заявленная на рубеже Средневековья и нового времени, характеризуется критическим отношением к жреческой и воинской функциям, отличает их от «духа современности». Восточная доминанта, напротив, характеризуется единством города и деревни, объединенных сакрально-героической патетикой. Как пишет Г.П. Федотов, в цивилизациях не-Запада «личность везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признаёт за личностью автономного существования. Нигде нет особой, священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно, и самые высшие абсолютные требования религии совпадают с притязаниями государственного суверенитета»*.

* Федотов Т.П. Судьбы и грехи России. Т. 2. Спб., 1992. С. 254.

 

Здесь необходимо сделать уточнение, которое послужит прояснению сути раскрываемого нами принципа. Город на Востоке – не частно-гражданская альтернатива государственной власти, а воплощение этой власти. На Западе городское вольнолюбивое просвещение противостоит интеллектуальному «провинционализму» власти; на Востоке город, власть и просвещение совпадают, ибо восточные правители, в отличие от западных феодалов, живут в городе, а не в изолированных замках, и там же, в городе, сосредоточены центры духовно-религиозной жизни. Просвещение не противостоит религии, а совпадает с нею, являясь теократическим просвещением. Народ на Востоке выстраивает свою идентичность не по этнографическому, а но религиозному принципу – как носитель того или иного великого священного завета. (Русский народ называл себя, в соответствии с этой традицией, православным народом.)

Одним из наиболее древних воплощений указанного восточного принципа является Ветхий Завет. В Ветхом Завете власть выступает не в своем административно-управленческом обличий, а как мощь, мобилизованная в мироспасательных, мессианских целях, воплощающая реванш Добра над Злом, господство которого имеет свои исторические границы. Многие исследователи – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Г. П. Федотов – отмечали, что социалистический мессианизм своими корнями восходит к ветхозаветному. «Все социальные элементы христианства завещаны ему не эллинизмом, а иудаизмом. В пророчестве Израиля задана вечная тема социального христианства, в книгах Судий и Царств – его политическая тема. Не подлежит сомнению, что в известный период истории Израиля царская идея сливается с идей мессианства. Грядущий мессия – царь Израилев, из дома Давидова, воссоздатель былой славы, осуществитель правды... Каждый правнук Давидов призван быть помазанником Божиим, носителем правды, спасителем народа. Его корона скована не из реального золота власти и силы, а из чаяний и символов»*.

* Федотов Г.П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 205–206.

 

Мы теперь можем лучше прочувствовать различия между значениями слова «народ» на Востоке и на Западе. На Западе это понятие постепенно исчезает как общность, скрепленная идеей, заменяясь общностью светского интереса, который необходимо отстоять и от духовной цензуры церкви, и от политической цензуры государства. Городской народ Запада – это бойкое и лукавое, расторопное торгово-ремесленное племя, заинтересованное в ослаблении всякого рода преград, препон и регламентов и живущее сугубо частными интересами.

Народ Востока – это скорее духовная общность, скрепленная, с одной стороны, традицией (общностью культурной памяти), с другой – надеждой и верой в грядущее воплощение правды-справедливости. От власти он ожидает не демобилизации и свертывания полномочий, как бюргерство на Западе, а, напротив, постоянной мобилизованности в отстаивании хрупкого Добра перед материально почти всегда превосходящими силами Зла. Эти силы могут воплощаться и внутренними угнетателями, которым нравственная подслеповатость и беззаботность высшей власти развязывает руки, и внешними поработителями. Для такого народа социальные вопросы и вопросы веры теснейшим образом связаны, и беззастенчивость внутренних угнетателей воспринимается как результат забвения ими нравственно-религиозных заповедей.

Это резко контрастирует с западной реальностью, где социальные и религиозные вопросы выступают разделенными. Поэтому на Востоке государство, чтобы быть стражем социальной справедливости, должно быть связано с вопросами веры, должно быть теократическим. Полнее всего это теоретическое начало воплощалось, в частности, в истории Израиля, в период правления судей. Судьи в отличие от последующих царей объединяли в себе жреческие и властно-политические функции, т.е. воплощали не власть в административно-управленческом смысле слова, а власть совести, облеченной политическими полномочиями.

Книга Царств (1:8) рассматривает появление института царской власти, отделенной от дел спасения, как тяжелейшую деформацию великого принципа. Когда народ Израиля потребовал у пророка Самуила установить принятый у других пародов институт царской власти и пророк обратился к Господу за советом, тот ответил: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли меня, чтоб я не царствовал над ними». Господь, таким образом, предоставляет послушный народ его собственной судьбе. Здесь выражен интимнейший подтекст властных практик на Востоке: верхи заинтересованы в ослаблении веры, ибо вера связывает им руки, тогда как низам надо держаться за веру, ибо только она поддерживает нравственную бдительность власти, призвание которой –не давать сильным распоясаться и глумиться над слабыми.

Эта диалектика веры и свободомыслия вовсе не принадлежит ветхозаветному прошлому. Мы столкнулись с нею совсем недавно, в дни крушения коммунистического режима. Когда либеральная критика коммунистической веры развернулась вовсю, у нее нашелся странный союзник – сама коммунистическая номенклатура, ставшая адептом самой крайней «деидеологизации» и крайнего либерализма. Как писал автор в 1992 году,по свежим следам посткоммунистической «секуляризации», «номенклатурный бизнес признал первый принцип цивилизованного гражданского общества: решительное отделение верховной (идеологической) власти от политической и экономической. Он вместе с нами отпраздновал освобождение хозяйственной среды от пут идеологии, утвердив ее целиком светский, холодно-прагматический – несентиментальный характер. Но при этом он всеми силами сопротивляется другому современному принципу: отделению экономики от внеэкономического давления, от системы государственно-бюрократических предпочтений и привилегий. В результате он стал "вдвойне свободен": и от современного рыночного риска, и от былых требований "идеологического приличия" – партийной цензуры, когда-то заменявшей ему мораль. Но если сегодня он "вдвойне свободен", то не чувствуем ли мы себя "вдвойне ограбленными?"»*

* Панарин А.С. Цивилизационный процесс в России: опыт поражения и уроки на завтра//«Знамя». 1992. № 7. С. 198-199.

 

Для того чтобы определить социально-политический смысл теократического государства, надо уточнить, кто больше нуждается в нравственно-религиозном контроле социальных практик: сильные или слабые, верхи или низы?

Исторический опыт показывает, что верхи гораздо чаще находятся в сложных отношениях с моралью, чем низы. Во-первых, потому, что строгая мораль, если она устанавливается в обществе, мешает им сладко жить – сполна и беспрепятственно реализовать гедонистические установки сытых и праздных людей, ищущих развлечений и соблазнов. Вот почему так часто именно верхи становились инициаторами и антирелигиозного вольнодумия, и морального релятивизма, и попустительствовали тем, кто нещадно высмеивал нравственно-религиозные «предрассудки». Во-вторых, мораль, если она опираетсяна активное и мобилизованное общественное мнение, препятствует разнузданным социальным практикам сильных, готовых попирать слабых, не считаясь ни с чем.

Все это объясняет, почему сильные потворствуют реваншу язычества *над религиозной духовностью, склоняются к культу успеха любой ценой, даже ценой попирания элементарных нравственных норм. Так было в далеком прошлом, так это происходит на наших глазах и в современной России, где либеральная идеология провозглашает свободу бизнеса не только от государственного вмешательства, но и от вмешательств морального суждения о нравственной легитимности богатства, о честных и бесчестных путях к нему, о справедливости и несправедливости.

* Язычество – религиозные верования, характеризующиеся обожествлением сил природы. Впоследствии были вытеснены монотеистическими религиями (христианство, магометанство, буддизм), но сохранились как рудимент культуры, связанной с эстетизацией и одухотворением природного начала.

 

Теперь мы можем оценить различие между пониманием роли и статуса государства на Западе и на Востоке. Западное светское государство выступает как безразличный к ценностям и бесстрастный наблюдатель процессов, происходящих в гражданском обществе, и вмешивающийся лишь в случае возникновения прямых эксцессов и беспорядков. Восточное теократическое государство, напротив, является постоянно мобилизованным носителем ценностных, нравственно-религиозных критериев, стремящимся соответствующим образом контролировать все социальные практики. Является ли такая модель стеснительной для общества? Бесспорно. Но при этом надо отдавать себе полный отчет в том, что эту стеснительность совершенно по-разному ощущают и оценивают верхи и низы общества. Для «боярщины» во всех ее проявлениях нравственно-религиозная цензура государства выступает как то, что сковывает руки. Для низов, страдающих от произвола «боярщины», она выступает в роли последней защиты.

Рассмотрим это в терминах взаимоотношений трех разновидностей общественной власти (и воплощающих ее элит) – политической, духовной и экономической. Духовная власть есть власть «над душами». Ясно по определению, что она не может основываться на насилии и принуждении. Последние, напротив, свидетельствуют, что духовная власть, проявляющаяся в силе убеждения и вдохновения, на худой конец – манипулирования, иссякла. Существуют незыблемые законы производства духовной власти, и они в точности совпадают с установками и заветами мировых религий. Именно: духовная убедительность той или иной инициативы тем выше, чем свободнее эта инициатива от корысти и расчета.

Это касается не только имущественных, но и властно-политических отношений. Все идеи, так или иначе направленные на то, чтобы угождать сильным, в духовном отношении являются слабыми, лишенными убедительности и настоящего вдохновения. Морально-религиозный инстинкт народа безошибочно распознаёт эту подноготную идеи, и она теряет настоящую привлекательность. Это моментально влечет за собой определенные практические следствия, касающиеся качества «человеческого материала»: в ауре таких «неподлинных» идей пребывают преимущественно мелкие политические характеры. Все яркое, творческое и мужественное покидает эту ауру, и она становится прибежищем ловчил и подхалимов. Следовательно, духовная власть именно для того, чтобы сохранять свою духовную эффективность (убедительность), заинтересована в союзе с низами, с теми, к кому обращено религиозное обетование о «блаженстве нищих духом». Как только духовная власть (клерикальная или интеллектуальная элита *) обнаруживает черты искательности и угодливости по отношению к политической или экономической власти, она неизбежно теряет свой ореол и влияние на умы и сердца. Поэтому определенное дистанцирование от сильных в пользу слабых принадлежит к внутренним закономерностям производства духовной власти.

* Теория элиты – обосновывает идею исключительной миссии, социально-политической и интеллектуальной активности привилегированных слоев общества (элит) и пассивности остальных людей (масс).

 

Назначение духовной власти – не обслуживать политическую или экономическую, а направлять их к высшим нравственно-религиозным целям, служить соответствующей цензурой социальных практик. Вот как определяет русский религиозный философ Владимир Соловьев сущность теократии: «...Божественное управление должно распространяться на всю человеческую жизнь и не может ограничиться одною какою-нибудь частною областью этой жизни; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не только в собственно религиозной, но также и в политической и в социальной сфере. Собственно религиозная сфера жизни имеет своим теократическим органом священника (или, скорее, первосвященника...); сфера политическая имеет своим теократическим органом царя как помазанника Божия; наконец, социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет *.

* Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Правда. 1989. С. 231.

 

Здесь необходимо уточнить взаимоотношения священства и пророчества как двух разных проявлений духовной власти. Священство олицетворяет институированную и канонизированную духовную власть, связанную внутренней иерархией и предписаниями. Такая власть по определению консервативна: она больше хранит традицию, чем откликается на вызовы настоящего дня. Но чтобы избежать ситуации духовного застоя, необходимо, чтобы система духовной власти предусматривала один внесистемный элемент – творчески свободное и страстное пророчество, рождающее новые идеи и бичующее пороки. Именно дефицит свободного пророчества в свое время подорвал позиции официального православия в дореволюционном российском обществе, ослабил притягательность православной идеи, чем и воспользовались коммунистические погромщики. Но и коммунистическую «церковь» постигла та же судьба: канонизировав и институировав всю идейную сферу, запретив в ней любую свободую мысль, любое пророчество, не оглядывающееся на канонические марксистские тексты, эта «церковь» быстро пришла к духовному омертвлению и утратила всякую духовную убедительность.

Таким образом, первым парадоксом теократии, сообщающим ей живую силу, является наличие пророчества, свободного от прямого церковно-институционального давления.

Вторым парадоксом является разделение духовной и политической власти.

Вопреки прямому значению термина, «теократия» на самом деле не означает прямой политической власти клира (жречества). Она означает лишь, что политическая власть здесь ограничивается и контролируется духовной властью, но контролируется не в своих практических действиях, а в своих «помыслах» – высших ценностных ориентациях. В этом смысле надо сделать поправку к привычному пониманию традиционной монархии как неограниченной единоличной власти самодержца. В.С. Соловьев уточняет: «Как помазанник Божий, царствующий Божиею милостию христианский государь независим от народного своеволия. Но, неограниченная снизу, власть христианского царя ограничена сверху: будучи отцом и владыкой народа, христианский царь должен быть сыном церкви»*.

* СоловьевВ.С. Указ.соч. С. 234.

 

Сторонники теократии настаивают на жесткой дилемме: если политическая власть, как это имеет место в западных демократиях, подчинена контролю снизу, это рано или поздно, но действующим в гражданском обществе законам социал-дарвинизма, подчиняет ее влиянию денежного мешка – сильных и наглых; альтернативой этому может быть только контроль сверху, со стороны религиозной веры, подчиняющей политическую власть нравственно-религиозной идее. Разумеется, реальная историческая действительность полна всяких промежуточных состояний, но теократическая мысль настаивает на существовании принудительной логики, толкающей власть либо в том, либо в другом направлении. В этом смысле можно говорить о противоположных тенденциях, вытекающих из западного и восточного принципов.

Реализация принципа

Реализация теократического принципа в политике наталкивается на определенные противоречия и предопределяет известные расколы теократической мысли. В нашей отечественной мысли они проявляются, в частности, в позициях двух таких ярких защитников христианской теократии, какими были В.С. Соловьев и А.В. Карташев.

В.С. Соловьев делает акцент на необходимости разделения политической и духовной власти с учетом того обстоятельства, что влияние и авторитет церкви в обществе предопределяются степенью ее независимости от власть предержащих. Именно дефицит такой независимости, сервилизм церкви по отношению к императорской власти и погубили, как полагает Соловьев, Византию: «При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею тяжестью обрушивалась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергический личный почин, всякую самостоятельную деятельность... Спасение души было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача христианства – создание праведного общества – потерпела в Византии решительное поражение»*. Отправляясь от этих же критериев, В.С. Соловьев с тревогой говорит о судьбах России как православного царства.

* СоловьевВ.С. Указ. соч. С. 235.

 

Соловьев, по сути дела, развивает теорию альтернативного гражданского общества. Если гражданское общество в западных демократиях означает в первую очередь независимое от власти экономическое творчество или производство богатства, то гражданское общество на Востоке означает независимое от прямого правительственного побуждения и контроля нравственно-религиозное творчество. В этом смысле центральным институтом гражданского общества на Западе является капиталистическое предприятие, организующее всю социальную жизньпо своей модели, а центральным институтом гражданского общества на Востоке является церковь — сосредоточение нравственно-религиозных сил народа. Церковь, приподнятая над обществом в качестве властного института, для этого, как считает Соловьев, мало пригодна. По-настоящему широкую социальную базу нравственно-религиозное творчество получает тогда, когда церковь выступает скорее как институт общества, а не институт государства.

«Все дело в том, что церковь на земле должна не только хранить святыню веры, но и непрестанно бороться за нее с внешними врагами, должна укреплять, ограждать, усиливать религиозную жизнь. А для такой деятельной борьбы ни монашеский характер, ни синодальный * образ церковного управления не представляют благоприятных условий. Для борьбы нужна церковная власть вполне независимая, сосредоточенная, энергичная. Зависимость духовной власти от светской и отсутствие у нее собственного средоточия парализуют внешнюю деятельность церкви и подрывают ее влияние на жизнь народа и общества»**.