В контексте постнеклассической рациональности

5.1. Постнеклассическая рациональность. Влияние постмодернизма на социальные науки. Классическая и неклассическая рациональность, взаимно соотносясь и одновременно полемизируя друг с другом, со второй половины ХХ в. дополняются новым типом рациональности – постнеклассическим. В нём признаётся разнообразие форм рациональности, зависящих от культурно-цивилизационного и социально-исторического контекста, в котором действует познающий субъект.

Продолжая решение вопроса об отношении субъекта научного познания к объекту в неклассическом научном знании, постнеклассическая рациональность предлагает субъекту соотносить знания об исследуемом объекте не только с инструментами (средствами) познания, но и с ценностями научной деятельности. Последние, регулируя специализированную деятельность учёного, должны быть, в свою очередь, соотнесены с ценностями и целями общества. Поэтому субъект познания должен учитывать ценностные аспекты мира, поскольку необдуманное вмешательство в природные и/или социальные процессы может приводить к самым неожиданным негативным последствиям.

Объектом исследования в постнеклассической науке становятся сложные, исторически развивающиеся и открытые системы (в том числе природные), и их изучение должно происходить с учётом вовлечённости в них человека и, соответственно, возможности/невозможности вмешательства в них. Таким образом, оспариваются возможности экспериментирования, но расширяются возможности моделирования, в том числе математического.

Методологический проект постнеклассической рациональности характеризуется стремлением к синтезу когнитивных практик на основе диалога картезианской и экзистенциалистской традиции. Признана необходимость синтеза интерпретативной и герменевтической методологических стратегий: «…Мы едва ли можем информировать другого о том, что мы сделали, не говоря ему в то же время, почему мы это сделали; “описывать” означает “начинать объяснять”, а “больше объяснять” значит “лучше описывать”» – пишет Поль Рикёр, предложивший синтез феноменологии с герменевтикой[99].

Характер получаемого научного знания в постнеклассической рациональности характеризуется как ограниченный, поскольку познаваемая реальность сверхсложна и спонтанна, в ней действуют самоорганизующиеся и открытые системы. Поэтому описание реальности с помощью разного рода теоретических моделей не точно и приблизительно.

Вместе с тем в современной науке преобладает идея синтеза научных знаний и междисциплинарности как общего направления исследования реальности. В ней предлагается синтез эволюционного подхода и системного подходов в исследовании мира как единого универсального процесса, объединяющего природу и общество[100].

Постнеклассический тип рациональности нашёл наиболее полное выражение в философии и методологии постмодернизма. В содержании и ценностных ориентирах постмодернизм дистанцируется не только от классической, но и от неклассической рациональности. Несмотря на это, он генетически восходит к неклассическому типу философствования – философии Хайдеггера, постструктурализму, неомарксизму, феноменологии, традициям структурной лингвистики (Ф. Соссюр), семиотике, к структурному психоанализу, а в поздних версиях – к философии диалога и теории языковых игр. Концептуальное оформление постмодернизма относят к 1950-м гг. К ведущим представителям постмодернизма относятся М. Фуко, Р. Барт, Ж. Батай, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, Ж. Деррида, П.-Ф. Гваттари, Р. Рорти и др.

Истоки постмодернизма уходят, с одной стороны, в научное наследие позитивизма, представители которого считали несущественным обращение учёного к общефилософской проблематике и считали эмпиризм единственно верным путём развёртывания знания о мире. Усвоенное идеологами постмодернизма позитивистское отношение к миру привело их к отрицанию значимости проблем бытия и личности – они сочли их отжившими и несущественными. С другой стороны, на формирование постмодернизма оказала воздействие философия экзистенциализма, в которой оспаривалась сама возможность постижения сущности и открытия первооснов бытия – их можно скорее уловить с помощью интуиции и символически описать. Однако в экзистенциализме не было отрицания личности человека, к которому пришли постмодернисты в идее «смерти человека» (М. Фуко, Ж. Деррида).

Историк и философ Мишель Фуко (1926–1984) стал автором своеобразного манифеста постмодернизма – книги «Слова и вещи: археология гуманитарных наук». В ней он заявил, что в основе развития знаний лежит смена условных языков науки, или дискурсов. Анализируя статус слова, которое является прежде всего зн а ком самого себя, и только потом – знаком мира и человека, Фуко показывает, что история мысли Нового времени прошла три дискурса: ренессансный (слово/знак представляет космос), собственно новоевропейский (слово представляет мышление и человека) и намечающийся постновоевропейский дискурс (знак представляет знаковую сферу). Философ трактует как первичные структуры языка и обмен знаками, и в этом плане сама проблема субъекта научного познания и человеческой личности как таковой для него есть только часть посткартезианского дискурса. И предмет познания, и человек-субъект – только вещи, отношения между которыми определяются первичностью знаковых структур[101].

Сторонники и последователи Фуко – Ж. Деррида, Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, Ю. Кристева, Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар и другие – на место онтологии и философии человека поставили семиотику – основной проблемой в философии постмодернизма оказывается не реальность, не бытие, а текст, который трактуют не столько как письменный документ, но и как голос (устное взаимодействие), жест, образ и иные формы невербальной коммуникации. Мир представлен в постмодернизме как текст, состоящий из различных знаков, появление которых детерминировано разнообразными причинами, причудливо сочетающимися между собой.

Соответственно и проблема субъекта и объекта познания решена в постмодернистской философии радикально: и тот, и другой – только условные фигуры в мире, представляющем собою текст. В этом заключается риск обесценивания категориального аппарата науки и смыслы культуры[102]

Используя наследие марксизма, психоанализа, этнологии, семиотики, постмодернистские философы воспроизводят социоцентрический подход к человеку, который полностью детерминирован теми этническими, социальными, культурными и субкультурными группами, в которые он входит, – хотя изначально они руководствовались идеями свободы и освобождения человека.

Вместе с обесцениванием человека у французских постмодернистов отрицаются универсальные/общечеловеческие ценности (в этом можно усмотреть отголоски марксистских идей), вместо этого они заявляют о неповторимости каждой культуры и её символов-знаков. Релятивность каждой культуры в постмодернизме означает затруднённость (вплоть до невозможности) – межкультурной и межчеловеческой коммуникации, исчезновение этического измерения социальных отношений, выход на первый план конфликта и столкновения культур, народов, групп.

М. Фуко предложил «принцип отстраненной иронической раскодировки…, ставящий под заведомое сомнение всё то, что воспринимается обыденным бытовым и обыденным научным сознанием как раз навсегда данное и гарантированное»[103]. Его воспринял Ж. Деррида как принцип деконструкции – для обоснования уникальности каждого текста. Деконструкция предполагает, что исследователь изначально не может находиться вне текста, интерпретировать и критиковать его извне. Исследуемый текст одновременно «разбирается» на частные, отдельные тексты (деструкция) и реконструируется заново для уяснения его индивидуального ядра. Разрабатывая этот принцип, Деррида вступил в полемику с Х.-Г. Гадамером, который отстаивал диалог интерпретатора с текстом ради понимания его смысла. Философ-постмодернист заявил, что основание деконструкции – письмо, а не диалог, а смысл отсутствует вообще[104]. Принцип деконструкции распространяется на все исследуемые тексты и мир как таковой, акцентируя в них прерывность, распад, развенчание преемственности в истории, в культуре, в обществе.

Находясь на позициях агностицизма по отношению к познанию мира, к любым попыткам обобщения и возврата к общефилософской проблематике (мировоззренческим и философским основам познания), постмодернисты относятся как к «метанарративу», «метаповествованию». Стремление французских постмодернистов развенчать общефилософские и методологические основания социогуманитарных наук, их чётко выраженный антисциентизм построений стали особым контекстом развития социальных наук во второй половине ХХ – начале XXI вв.

Постмодернизм содержательно воспроизводит – хотя и в иных категориях – позитивистскую модель научного познания, демонстративно отказываясь от метафизики и философствования. По мысли польского исследователя Анджея Бронка, постмодернисты, отрекаясь от создания философских систем – по сути, создают собственную систему; ополчаясь против рациональности как ценности культуры – исходят из посылок рационального критицизма (один из коренных постулатов критицизма Деррида – “одновременно очертить и расшатать пределы системы”); заявляя о равноценности всех теоретических дискурсов (или “лингвистических игр”) в истории – нарушают его своим третированием европейского дискурса модерна; критикуя новоевропейский гуманизм во имя свободы – возвращаются к философии Просвещения[105].

Поэтому постмодернистский вызов сыграл особую роль в становлении методологии постнеклассического социального познания – прежде всего актуализацией проблематики человека (гуманизм), субъекта познания, отношения к миру как тексту, возможностей открытия смыслов во множественности разнообразных текстов, а также неотменимости понимания универсальных ценностей в исследовании социальных структур, социокультурных процессов и истории.

Л. А. Микешина следующим образом суммирует методологические принципы постмодернизма, повлиявшие на современную методологию социальных наук. «Мы уже работаем в контексте многих постмодернистских принципов, не всегда осознавая, как известный герой Мольера, что «говорим прозой»[106], – пишет она.

1. «Постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной концепции и различных явных и неявных форм интеллектуального деспотизма».

2. «Он критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но и к идеалам и нормам классической науки. В рамках этого подхода предполагаются переоценка фундаментализма, признание многомерного образа реальности, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отношений дополнительности и взаимодействия между ними».

3. «Понимание необходимости «расшатать» привычное бинарное мышление в оппозициях, снять упрощённую редукцию к противоположным, взаимоисключающим моментам по принципу дизъюнкции (или/или)». По мнению Л. А. Микешиной, для этого есть следующие пути: 1) мультипарадигмальность (признание правомерности нескольких парадигм), 2) дополнительность, гармонизация, одновременность вместо или наряду с оппозицией, 3) герменевтический круг (круговая структура понимания) и др.

4. Принцип, выдвинутый П. Фейерабендом «Всё пойдёт» (anything goes! – всё дозволено) и важнейший в постмодернизме. Суть принципа в признании возможности успеха при применении любого метода. Этот «экстремальный» принцип ставит проблемы релятивизма и эклектики, опасность которых необходимо присутствует при реализации стратегии синтеза и диалога[107].

5.2. Синергетика и социальные науки. В естествознании 2 половины ХХ в. появилось качественно отличная как от классической, так и от релятивистской неклассической, новая – синергетическая – картина мира. Её предложил бельгийский физик русского происхождения, лауреат Нобелевской премии по химии и философ Илья Романович Пригожин (1917–2003). Согласно его концепции философии науки, во второй половине XX в. в связи с процессом «возрождения времени» и началом «нового диалога человека с природой» в современном естествознании фундаментально переосмысливаются взгляды на науку и научную рациональность. В этом контексте происходит становление синергетики – междисциплинарного направления научных исследований, анализирующих процессы самоорганизации систем, имеющих самую разную природу, в т. ч. социальную. Выяснение общих закономерностей и принципов самоорганизации стало общей задачей этих исследований.

И. Пригожин предложил развёрнутую критику ньютоновской картины мира, полагающей последний как принципиально познаваемый, а также теории относительности и квантовой механики, которым не удалось скорректировать подход Ньютона, допускающий наличие вечных и неизменных законов Вселенной. В итоге учёный предложил синергетическую картину мира как совокупности нелинейных процессов. Эта картина мира строится вокруг идей необратимости времени, становления «порядка через хаос» (И. Пригожин), глобальной эволюции, характеризующейся неустойчивостью, нелинейностью и неравновесностью. Центральным понятием синергетики является понятие «сложность», применяемое в анализе самоорганизации систем.

В синергетике самоорганизация трактуется как возникновение порядка (системы) из хаоса в макро-масштабе пространства и времени. Собственно хаос понимается как динамическая и сверхсложная упорядоченность, обладающая потенциалом проявления в многообразии других упорядоченных структур. В процессе самоорганизации системы из хаоса возникают особые критические точки (точки бифуркации, или раздвоения), которые под воздействием флуктуаций (отклонений) приводят к появлению упорядоченной пространственно-временной структуры.

К наиболее значимым парадигмальным моментам синергетики, потенциально значимым для социогуманитарного познания и уже оказавшим влияние на методологию социальных наук, можно отнести следующие.

1. Синергетика критикует и отрицает жёсткую разделённость субъекта (человека) и объекта (универсума, внешнего мира). Диалог понимается как естественное отношение субъекта и объекта научного познания – не только человека и природы, но и человека и культуры. Снятие субъект-объектной оппозиции продолжается в преодолении характерной для неклассической рациональности дихотомии «наук о природе» и «наук о духе/культуре». И. Пригожин и И. Стенгерс обосновывают концептуальное взаимодействие проблем естествознания и проблем культуры. Это открывает перспективы междисциплинарного взаимодействия гуманитарного и естественнонаучного познания.

2. Методологический проект (когнитивные практики) синергетики связан с переосмыслением детерминизма в сторону его нелинейности. Соответственно сторонники синергетического подхода отказываются от признания внешних причин (детерминант) как принудительно действующих на исследуемый процесс и предполагают вероятность самоорганизации, внутренне присущей системе и, соответственно, происходящих в ней процессов. Вместе с тем в синергетике преодолевается представление о невозможности значимого индивидуального воздействия на макро-процессы, происходящие в системе. Специальное внимание уделяется и случайностям, которые в прежних типах рациональности расценивали как факторы незначимые.

3. Синергетика отказывается от характерных для классической и неклассической рациональности номотетических методов[108] и ориентирует на придание идиографическому методу статуса универсальной методологии. По словам И. Пригожина, «современная наука становится всё более нарративной» (от лат. narratio – рассказ, повествование), хотя номотетический метод и сохраняет значение в особых исследовательских ситуациях. Отсюда происходит и методологическая установка на плюрализм описаний объекта, поскольку нестабильный и самоорганизующийся объект возможно зафиксировать только с помощью множества описаний.

Появление синергетики в рамках постнеклассической рациональности в сфере естественнонаучного знания поставило вопрос о перспективах применения этой методологии в социальных науках. Однозначного ответа на вопрос о применении идеи самоорганизации в социогуманитарных науках нет до сих пор. Если в прикладной науке в разных социогуманитарных областях синергетические подходы и принципы активно применяются, то на уровне теоретико-методологическом возможности и ценность синергетического подхода в исследовании социальных и человеческих феноменов являются предметом дискуссии. К настоящему времени сложилось две теоретические позиции в ходе указанной дискуссии.

1) Позитивная позиция, заключающаяся в признании методологической продуктивности применения идей самоорганизации в анализе социальных и гуманитарных тем и проблем. Её придерживались и основоположники синергетики И. Пригожин и И. Стенгерс, которые считали, что синергетическая исследовательская матрица неизбежно приводит к аналогии с социальными явлениями и историей.

И на теоретическом, и на прикладном уровне применение синергетического подхода для создания теоретических моделей динамики социальных феноменов широко распространено и результативно.

Так, Элвин Тоффлер использовал понятия синергетики в своей интерпретации общества «третьей волны» как бифуркацию индустриальной цивилизации (общества «второй волны») и возникновение более дифференцированного общества в мировом масштабе. Он отмечает, что с помощью синергетической парадигмы можно акцентировать внимание на разноупорядоченности, неустойчивости, разнообразии, неравновесности, нелинейных соотношениях, характерных для современной стадии социальных отношений, а также на повышенном внимании к ходу времени.

Другим примером использования синергетики – в данном случае в социологии – является «стохастическая модель формирования общественного мнения» В. Вейдлиха и Дж. Хаага.

2) Негативная позиция в отношении перспектив синергетики в гуманитарных науках касается главным образом непосредственного перенесения идей самоорганизации из естественнонаучной в социогуманитарную сферу. Соответственно данная позиция продолжает предупреждение И. Пригожина и И. Стенгерс о том, что некритическое перенесение и/или заимствование понятий и методов синергетики чревато упрощениями. И поскольку опыт такого упрощения – наряду с положительным опытом – уже есть, необходима продуманная адаптация синергетического подхода, понятий и методов при использовании их в качестве методологии в социальных науках.

В целом синергетика предлагает особый интегральный образ мира, в котором природное и социальное, природное и человеческое, культурное преодолевают их противопоставление, постулированное в прежних типах научной рациональности. Стимулируя интеграционные процессы в науке, синергетика оказывает интегрирующее влияние на современную культуру.

Плюралистический характер синергетического подхода особенно актуален в свете развития междисциплинарных исследований и становится теоретическим обоснованием плюрализма интерпретаций в современных социальных науках. Тем более что сам основоположник синергетики И. Пригожин оценивал её значимость в контексте нового понимания науки как принципиально вариабельной, плюралистической, многоуровневой и междисциплинарной.

5.3. Проблема понимания Другого и диалог: герменевтика в современном социогуманитарном знании. В современной науке эпохи постмодерна одним из приоритетов стали проблемы плюрализма, мультикультурализма и поиска универсальных реалистических и устойчивых ценностей. В этом контексте возникла тема Другого – присутствующего рядом человека, отличного от нас и индивидуально неповторимого, который взывает к ответу, диалогу и пониманию. В 1990–2010-е гг. проблемы понимания Другого стали активно разрабатываться в социальных науках в разных контекстах – диалога, поиска идентичности, толерантности, глобализации. В настоящее время в современной мировой науке существует четыре направления исследования проблемы понимания Другого.

1. Анализ концепций европейских философов (М. Хайдеггера, Х. Г. Гадамера, М. Бубера, Э. Левинаса, П. Рикёра и др.) в рамках истории философии и выяснение возможностей их применения для анализа антропологических и социально-философских проблем.

2. Общефилософские работы теоретического характера, касающиеся рассмотрения собственно проблемы понимания Другого и философии диалога.

3. Интерпретации данной проблемы в рамках культурологических, лингвистических, социологических и психологических исследований.

4. Попытки создания и обоснования концепций проблемы понимания и общения с Другим[109].

Между тем в современности тема Другого и понимания его, диалога с ним – это актуализация философской проблемы понимания Другого, проходящей сквозным смыслом через всю всемирную историю и историю мысли. Методологические основания герменевтического исследования проблемы понимания Другого и диалога культур были заложены уже в начале ХХ в., в философии М. Хайдеггера, М. Бубера и других экзистенциалистов.

Для интерпретации ситуации необходимости понимания Другого методологически продуктивны мысли французского философа эпохи постмодерна Э. Левинаса (1906–1995), анализировавшего этот процесс в приложении к личности: «Я утрачивает верховенство своего самосовпадения, самоотождествления, в котором сознание, торжествуя, возвращается к самому себе и успокаивается на самом себе. В ответ на требование Другого Я самоизгоняется из этого покоя…»[110]. Процесс понимания Другого со стороны личности в общих чертах сходен с пониманием Другого со стороны общества/общности/группы. Появление Другого – иного человека, группы, культуры, цивилизации с её опытом – требует преодоления замкнутости на себе самом и принятия ответственности, так как, по мысли Э. Левинаса, сознание проблематизируется встречей с Другим, присутствие которого взывает к ответу; а ответственность лишает Я его империалистичности и эгоизма и подтверждает его неповторимость. «Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе оставить теперь что-то себе»[111] (Э. Левинас).

В. Н. Топоров в философском эссе «Пространство культуры и встречи в нём» говорит, что пространство мировой культуры обладает характеристикой «смыслопроводности» – т. е. возможностью обмена смыслами между культурами[112], составляющими это пространство, что обусловливает потребность в общении. В этом же эссе востоковед истолковывает библейское предание о Вавилонской башне как преодоление неподлинного единства людей (по сути – единого языка, единой культуры, которые не с чем сравнить), чреватого сознанием избранности и исключительности – преодолением в пользу открытия иной перспективы, обретения подлинного единства в многообразии. Но это обретение возможно на основе понимания Другого.

Современная философия предлагает общий подход к исследованию межкультурной коммуникации, методы исследования и принципы анализа. Каждый исследователь волен выстраивать собственную методологическую модель для изучения конкретных и/или типических феноменов коммуникации, но методологические проблемы, связанные с выбором инструментария, значимы для всех, кто занимается подобными исследованиями.

1. Выбор общей исследовательской позиции, которая определяет дальнейшие размышления. Речь идёт о предпочтении персонализма или социоцентризма. Персонализм позволяет сконцентрировать внимание на человеческом измерении межкультурной коммуникации, или, если использовать термин Е. Б. Рашковского, «человеческих смыслах»[113]. Социоцентризм, отдающий приоритет социальному целому перед личностью, с одной стороны, показывает социально-групповое измерение отношения к Другому (ксенологию), но, с другой стороны, имеет тенденцию к её обезличиванию. Приверженцы социоцентрической позиции могут склоняться к этноцентризму в подходе к исследуемому материалу (что нередко оборачивается явными или скрытыми тенденциями превознесения собственной культурной традиции и подчёркивания её неповторимости). Противоположная этноцентризму крайность – культурный релятивизм, возводящий в абсолют национальные особенности изучаемой культурной традиции и не признающий общих для всех культур глубинных смыслов (ценностей), которые восходят к общности человеческой природы. Культурный релятивизм доведён до крайности в методологии постмодерна, который в декларациях «культурного полиморфизма» по существу отказывает в праве на существование идеям гуманизма, единства человечества и диалога религий и цивилизаций.

Общим контекстом исследования проблемы понимания Другого в любом пространственно-временном срезе является пространство мировой культуры, в котором существует потребность в общении и разворачиваются процессы понимания, которые можно изучать, исходя из трёх установок: 1) универсализма духовного и человеческого мира; 2) исходного братства людей, выраженного, по мысли В. Н. Топорова, в единении душ и доверительном общении[114], и 3) культурном единстве, в котором неизменно присутствует Другой (Э. Левинас). Сам процесс понимания Другого всегда происходит в конкретном пространственно-временном контексте определённой цивилизации.

В. Н. Топоров подчёркивает, что «встреча – это всегда эксперимент – вольный или невольный, и всегда проверка на человечность, на предрасположенность и предназначенность к ней, на единство человека в самом главном для него». Другой выступает источником беспокойства, так как ломает привычные границы «своего» мира, угрожает (мнимо или реально) стабильности или инертности, и от того, как он будет воспринят, зависит, будет ли поставлен вопрос о понимании Другого. Восприятие Другого как чужого, нежелательного или врага – тупиковый вариант, исключающий постановку вопроса о понимании и требующий «занять круговую оборону своего» (В. Топоров) Другой может восприниматься как приемлемый чужой, с которым можно взаимодействовать в определённых социокультурных сферах, но который в глазах тех, кто его воспринимает, стоит рангом ниже. «Пассивно ожидать, когда Другой найдёт тебя» – так В. Н. Топоров характеризует эту позицию. Отчасти это приспособительный вариант обороны «своего» через поддержание образа собственного превосходства. Третий вариант – принятие Другого таким, какой он есть, – трудная, но осуществимая попытка не видеть в нём нечто враждебное или некую часть себя самого, лишь по стечению обстоятельств оказавшуюся вовне. Его характеризует «открытие иной перспективы», когда, по словам В. Топорова, другой становится «зеркалом, в котором можно было увидеть не только другое, но через него и себя, по крайней мере ощутить своё различие, свою специфику, свою характерность – и в достоинствах, и в недостатках»[115].

2. Выбор подхода к исследованию. Объект исследования – межличностное взаимодействие людей, принадлежащих к разным культурам, взаимодействие между этническими культурами в сходном цивилизационном пространстве, взаимодействие между культурами, принадлежащими к разным цивилизациям (разделённым во времени и/или пространстве), а также взаимодействие групп внутри одной социокультурной системы (Другой-ближний) и др. – требует выбора некоторого подхода к его интерпретации. Подход определяется, с одной стороны, трактовкой терминов «Другой», «понимание Другого», «диалог культур» и др. В коммуникации с Другим можно видеть «внешнее» неглубокое взаимодействие, результатом которого будет некоторое «приращение» информации о другой культуре и внешние заимствования (например, в образе жизни), а можно трактовать её как внутреннее взаимодействие, «глубинное общение» (Г. С. Батищев), имеющее целью некоторый личностно, культурно и социально значимый результат.

Выбор подхода определяется в зависимости от допущения самой возможности и позитивного результата в общении и взаимодействии. Так, А. Камю считал, что основным результатом общения является осознание одиночества человека, вовлечённого в общение, соответственно позитивный результат вообще невозможен (невозможно понимание). Ж.-П. Сартр вообще заявляет, что «Ад – это другие люди». Такой подход обесценивает Другого как такового и, соответственно, само исследование. Если же стать на противоположную позицию, то (вслед за М. Бубером) межличностные, межгрупповые и межкультурные взаимодействия трактуются как ситуация отношения, общения, понимания, диалога, если они основаны на признании Другого как Ты. Онтологическое отношение «Я–Ты», философ интерпретирует как взаимность и подтверждение сущности тех, кто пребывает в нём[116]. Противоположность этой ситуации обрисована другой буберовской дихотомией «Я–Оно». Это мир причинности, опыта и разделения и, соответственно, отчуждения, иерархии и непризнания «чужого»[117]. Соответственно результатом общения оказывается развитие личности, групп, культур, взаимное обогащение, поскольку они способны прийти к взаимопониманию и выявлению сходства.

3. Выбор метода и принципов исследования, как правило, согласуется с подходами. Исследователь творчески избирает методы интерпретации и соответствующие им принципы, а вариантов их сочетания может быть великое множество. Герменевтика анализирует и вопрос о методе понимания, о процессе понимания как диалектическом отношении между «я» и «ты». Предпосылкой метода служит «потребность обращения к проблеме «подобного» и «неподобного», различного, и идее сопоставления, сравнения (В. Н. Топоров). Так, возможно сочетать герменевтический и феноменологический методы, соответственно которым можно избрать принципы анализа понимания Другого в диалоге.

Не менее важны герменевтические принципы понимания. Первый принцип – «желание понять». Г. Гессе в романе «Игра в бисер» описывает его словами Йозефа Кнехта, обращёнными к другу и давнему оппоненту: «Да будь ты европеец, а я китаец, даже говори мы на разных языках, мы всё-таки при желании могли бы очень многое друг другу сообщить, передать и, помимо того, что не поддаётся точной передаче, очень многое друг о друге угадать и вообразить» [118]. Второй принцип – «способность к разговору» (Х. Г. Гадамер)[119]. Третий принцип диалога – свобода сторон-субъектов, обоснованная, с одной стороны, по словам Е. Б. Рашковского, «полем внутренней свободы и внутреннего человеческого самостояния»[120], с другой – западным (иудео-христианским по происхождению) представлением о свободе как онтологической данности человеческой жизни и истории.

Понимать иную культуру и его представителя – один из испытанных путей к пониманию самого себя, но на этом пути приходится преодолевать ряд препятствий, или «барьеров понимания» (Г. Гессе), стоящих не только представителями разных народов и культур, но и между представителями одного народа и языка – «барьеры образования, воспитания, дарования, индивидуальности» [121]. Способность преодолевать «барьеры понимания» является четвёртым принципом диалогического метода, но оговоримся, что в разных ситуациях диалога этими препятствиями могут выступать разные – общие и конкретные – обстоятельства. Для преодоления барьеров понимания используются два интеллектуальных пути – способность к критике себя самого и «осознание собственной предвзятости»[122] (Х. Г. Гадамер).

Герменевтика Другого имеет целью достижение такого взаимопонимания между его субъектами, которое, основываясь на признании глубинной онтологической и человеческой общности сторон диалога, признаёт также их уникальность, неповторимость и значимость в истории и современности. «Цель любого понимания – достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся между собой, – пишет Х. Г. Гадамер. «Диалог – это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются, – пишет философ в другом месте. – Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, которого их разговор начался. Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестаёт служить выражению твоего или моего мнения, будучи общим способом мироистолкования»[123]. Цель эта может присутствовать не только как осознанный ориентир, но и как интуитивное стремление, имеющее косвенное рациональное обоснование, а по результату понимания-в-диалоге можно судить о её достижении.

Диалогическое понимание осуществляется на основе общего языка, вырабатываемого сторонами диалога, языка, который выступает и средством познания мира (Х. Г. Гадамер). Метод понимания можно представить следующим образом. За любым высказыванием в диалоге стоит вопрос, его мотивирующий (Х. Г. Гадамер). Условно первым шагом в диалоге оказывается вопрошание к Другому о важнейших идеях и ценностях, о важнейших темах. Последовавший ответ, разъясняющий содержание предмета диалога, поощряет сравнение, исходящее из признания сторонами равенства и позитивности друг друга, после чего происходит оценка сходства и различий.

Для герменевтической интерпретации диалога и Другого интересна концепция П. Рикёра «Я-сам как Другой», в которой автономия личности глубинно связана «с беспокойством о ближнем и со справедливостью для каждого человека».

Проблема Другого, диалога во всех его проявлениях – личностном, межгрупповом, межкультурном, равно как и внутрикультурном становится особенно актуальной для незападных народов, вовлечённых в процессы модернизации. Герменевтика как диалогическое понимание смыслов в истории и социальности постулирует соответствующие диалогические методы исследования в социогуманитарном знании, основанные на тесном субъект-субъектном взаимодействии. В силу особой гибкости и широты подхода к социокультурной реальности, которым отличается философия, она может выступать в качестве методологической базы исследования проблем понимания Другого. Философский подход позволяет преодолевать современные тенденции к дифференциации и всё большей специализации разных наук и вытекающего из них неизбежного сужения видения предмета.

4. Проблема «Восток–Запад» и развитие компаративистики. Глобализация, поиск идентичности и «взрыв этничности», диалог культур и проблемы толерантности во взаимоотношениях между представителями разных социокультурных ареалов в обществе ставят перед социогуманитарными науками задачи нового осмысления дихотомии «Восток – Запад», нахождения ориентиров и перспектив развития поликультурных обществ, равно как и решения возникающих социально-политических, социально-экономических и межкультурных проблем. Становление многополярного мира требует углублённого познания обществ и культур, которые основываются на ценностях, отличных от западных и активно продвигаемых в мир представителями разных социокультурных ареалов.

Постмодернизм в философии акцентировал социоцентрические и «коллективистские» основания каждой из культур и скептически «развенчал» саму идею возможности взаимопонимания между индивидами, группами, сообществами, принадлежащими к разным культурам, возвёл в абсолют культурную самобытность и уникальность культур Востока и, по сути, заявил о невозможности адекватной коммуникации и тем более диалога между ним и Западом. Пафос отрицания каких бы то ни было универсальных оснований культур в постмодернизме направлен против этноцентризма – подхода, при котором ценности культуры исследователя избираются в качестве образца/идеала/стандарта, по которому «измеряются» ценности, нормы и характерные особенности других культур; соответственно несходство культурных образцов может рассматриваться как «отклонение» и трактоваться негативно. Хрестоматийный пример этноцентризма, особенно критикуемый постмодернистами, – европоцентризм в исследовании незападных народов, который развился в эпоху колониализма.

Действительно, специальные теории, подходы и методологии исследований в большинстве своём – продукт динамичного развития науки Запада – Европы и Северной Америки, однако создавались они с целью предложить варианты анализа и интерпретации человеческой и социальной реальности как на Западе, так и на Востоке и – шире – в странах незападного ареала. В этом стремлении к универсальности интерпретации была заложена и востребованность этих теорий в востоковедении, и впечатляющие результаты их применения и – не менее – их критики и пересмотра – в ходе анализа восточных социокультурных систем и ментальности.

Постмодернистская позиция представляется утрированным повторением подхода культурного релятивизма (букв. «относительность ценностей культур»), предложенного в 1940–1950-х гг. американскими антропологами во главе с Францем Боасом и Мелвиллом Херсковицем в ответ на господство этноцентристских подходов в антропологии и культурологии. Теоретики культурного релятивизма предложили рассматривать каждую культуру как уникальную систему ценностей и самобытных форм существования человека; культуры как закрытые системы несопоставимы между собой, и познать их можно только через принятые в них ценности и описать в соответствующих терминах. Рациональное ядро данного подхода заключалось в противостоянии расизму, представлениям о превосходстве одних культур на другими; однако ценности традиционных культур могут быть вполне антигуманного характера (например, инфантицид девочек в традиционных культурах, или изгнание стариков из общины). Поэтому, и европоцентризм, и культурный релятивизм, доведённые до крайних форм, сближаются по сути.

Между тем принципиально иная и продуктивная методологическая позиция – видеть в каждой культуре – как «восточной», так и «западной» по происхождению и типу исторической эволюции – сочетание универсальных оснований, обусловленные общностью человеческой природы, с решением общечеловеческих проблем в национально-самобытной символике и понятиях конкретной культуры. Этот подход, развёрнуто обоснованный уже у И. Г. Гердера, приобретает в ХХ веке множество сторонников, особенно среди религиозных мыслителей. Так, К. Ясперс решает проблему «Восток – Запад» как различие развившихся из одного корня – «Осевого времени» – но по-разному реализовавшихся культур, между которыми возможно глубокое взаимопонимание и выявление сходства и говорит о взаимодополнительности и взаимонедостаточности Востока и Запада в изоляции друг от друга и возможности и желательности их синтеза[124].

В начале XXI века эти вопросы, равно как и тема взаимной потребности Запада и Востока друг в друге в контексте универсальной человеческой истории, их взаимной незавершённости нисколько не утратили актуальности, которая только возрастает и в социально-онтологическом, и в научно-эпистемологическом плане. В связи с этим особую востребованность приобретают компаративный подход и компаративные методы и, соответственно, компаративистика как направление исследований.

Компаративистика (от англ. compare – сравнивать) – общее название для комплекса исследований в разных областях социогуманитарного знания, посвящённых сравнительному изучению разных аспектов социальной и культурной реальности. Причиной появления компаративистики считается рост интенсивности взаимодействия западных и незападных культур в области политической и культурной жизни и соответствующая актуализация проблемы «Восток – Запад» в социальных науках в 1930–1950-х гг. Компаративные исследования первоначально развивались в области философии, и к настоящему времени сложилось и развивается направление философской компаративистики (сравнительной философии)[125] – сопоставление различных философских культур, имеющих разную социокультурную детерминацию и особенности развития мысли, а также исследование проблемы понимания Другого и диалога в мысли и культуре Востока и Запада. В последнее время философы развивают темы сопоставления философских традиций не только восточных (ближневосточных, арабских, индийских, китайских, дальневосточных традиций) и евроамериканских, но также стран Латинской Америки и Африки.

Помимо этого компаративные исследования развиваются в области конкретных социальных наук:

1) сравнительная политология – сопоставление политических систем разных стран – политических процессов, отношений, режимов, структур, культур, партий, движений и др;

2) сравнительная социология – анализ современных социально-экономических, социально-политических и социокультурных процессов в обществах Востока и Запада в контексте глобализации с привлечением исторического материала и методов цивилизационного анализа;

3) сравнительное правоведение (юридическая компаративистика) – сравнение правовых систем разных государств, категорий и принципов права;

4 ) сравнительная культурология (а также кросс-культурные исследования) – историческое исследование сходства и специфики двух и более культурных систем и/или их компонентов, в т. ч. в процессе их взаимодействия.

Компаративный подход – особый ракурс рассмотрения процессов и феноменов социальной реальности, основанный на допущении сходства и различия в двух и более сопоставляемых объектах исследования. В рамках этого подхода действует компаративный метод[126], по своей философской природе ориентированный на выявление общего, особенного и единичного, а также качественных и количественных характеристик предметов, явлений и процессов. Компаративистская методология, по словам А. С. Колесникова, «способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и тем самым утверждает диалог как норму современного философского мышления»[127].

В процессе применения компаративистской методологии в социальных науках определяется специфика её преломления в конкретных исследовательских ситуациях. Однако в общем теоретическом смысле она выступает не только как исследовательский инструментарий, но и как своеобразная саморефлексия учёного, позволяющая ему избегать крайностей придания определяющего статуса универсализму в сравниваемых культурах или, напротив, абсолютизации уникальности и неповторимости в каждой.

По мысли Г. Д. Гачева, в социогуманитарном познании требуется решение задач познания специфики национальных культур (их «Космо-Психо-Логоса», т. е. целостности) 1) для взаимопонимания инородных культур и 2) самосознания собственной культуры, а также для 3) для постижения проблемы человека[128]. Но не менее актуальным остаётся поиск общих смыслов, объединяющих внешне несхожие цивилизационные ареалы и культурные традиции, особенно в свете призывов постмодернистов к «деконструкции Запада» – развенчания его универсалистский претензий в области мысли и практики.

5.5. Общие методологические проблемы современных социальных наук. Глубина интерпретации и понимания сложных, противоречивых и многоаспектных явлений и процессов социальной действительности, а также самой человеческой реальности (феномена человека) зависит не только от избранной методологии, но также от жизненного опыта и мировоззрения самого исследователя. На том, как он видит предметы и отношения, сказывается его способ и стиль мышления, используемые научные методы, цели, а также идеалы, которых придерживается исследователь.

Общие проблемы современных социальных наук связаны с переплетением в их объекте идеальных феноменов и практики человеческой деятельности, результатов деятельности и взаимодействия между людьми, что требует обоснования адекватной предмету исследования методологии. Методологические проблемы (как сложности и ограничения) гуманитарной науки удачно суммировал в три блока Е. В. Ушаков[129].

1. Блок установок исследователя. Как субъект, вовлечённый в изучаемые явления, исследователь опирается на «неустранимый базис исходных установок». Иными словами, исходная позиция исследователя определяется его опытом, мировоззрением, «когнитивными и ценностными ресурсами» (Е. В. Ушаков), которые изначально могут не обозначаться. На познавательный процесс, кроме того, могут воздействовать, стесняя и ограничивая её, разнообразные внешние факторы экономической, политической, идеологической, административной, национально-культурной природы[130].

Так, если в тоталитарных и авторитарных режимах роль такого внешнего фактора, искажающего результаты исследования, исполняет официальная идеология, то в переходных обществах, переживающих процесс становления рыночной экономики и соответствующих политико-правовых институтов, такую роль может играть экономическая зависимость учёного: тот, кто финансирует исследование, может ограничить выбор исследовательских тем. Худшей позицией, которую может избрать учёный, будет идеологическая или конъюнктурная ангажированность, которая давно и фундаментально критикуется как признак профессиональной недобросовестности (М. Вебер).

Однако эти внешние влияния вполне отличны от осознаваемой и обозначаемой учёным принадлежности к научной школе/направлению, равно как и от обозначения им общих мировоззренческих позиций.

Другая типичная трудность – зависимость познавательного продвижения от предпосылок здравого смысла. Т. е. само исследование – лишь эксплицирование уже имевшегося исходного понимания, которое уже имелось на уровне здравого смысла. Это особенно проявилось в психологических экспериментах и было раскритиковано У. Мак-Гайром: в лабораторном эксперименте гипотеза не проверяется, и только демонстрируется её очевидная истинность. Единственный способ решения этой проблемы – совершенствование теоретического потенциала исследователей, в т. ч. умения выдвигать действительно плодотворные и информативные гипотезы[131].

2. Блок взаимоотношений исследователя и изучаемого объекта. Во время взаимодействия исследователя и объекта исследователь влияет на него самим фактом его изучения, т. е. вносит модификации в его поведение, структуру, тенденции[132]. Взаимодействие исследователя и объекта по стратегии коммуникации и интерпретации вызывает неоднозначные реакции со стороны одушевлённого объекта (испытуемого – на ход психологического эксперимента, респондента – на результаты социологического анкетирования или интервью). Другая проблема – влияние результатов социального исследования на социальные процессы. Так, предвыборные опросы общественного мнения используются для целенаправленной деятельности по формированию общественного мнения, выгодного конкретному кандидату. Сходное воздействие могут оказывать социальные прогнозы, которые могут стать причиной социальных изменений.

3. Блок взаимосвязей изучаемого объекта. Совокупность связей в самом изучаемом явлении представляет собой сложную, многокомпонентную и многозначную структуру. Е. В. Ушаков формулирует эту совокупность трудностей как «дефицит адекватного общего стратегического видения гуманитарной методологии». Изначальное складывание методологии социальных наук по образцу естественнонаучной методологии и заимствование различных методов из математических и естественных наук отвлекает внимание исследователя от специфики изучаемых социальных объектов, качественного анализа изучаемых социальных феноменов. Критики отмечают необходимость учитывать сложные переплетения взаимодействий между изучаемыми явлениями, двусторонние каузальные зависимости, явления самоорганизации, многомерность признаков и др. А в сфере теоретизирования методологические трудности социальных наук связаны с трудностями обобщения[133].

Здесь сложность нередко заключена в отсутствии навыка масштабного мышления, способности уходить от узких трактовок и моделей, выходить на более широкий уровень обобщения. В этом смысле здесь может помочь умение осознанно пользоваться разного рода методологическими инструментами – теориями, подходами, методами и категориями, чётко понимая, что каждая теория – одна из многих возможных и равноправных «систем символического описания» (П. А. Флоренский) реальности, но не сама эта реальность. Но чтобы не впадать в соблазн преувеличенного методологизма (от этого предостерегал М. М. Бахтин, подчёркивавший полифонический[134] характер гуманитарных феноменов), исследователю необходимо сочетать использование рациональных теоретических основ и методов с умением творчески подходить к исследованию избранных тем.

К проблемам теоретико-методологического характера относится также поиск фундаментальных систем отсчёта, позволяющих интерпретировать и понимать социальную жизнь и действия её участников; проблема значимого объяснения в условиях принципиальной альтернативности объяснения одного и того же явления, процесса, феномена; проблема соотношения общих закономерностей и решения конкретных проблем[135]. В целом недостаток концептуального стратегического в и дения гуманитарного знания может быть преодолён обращением к философии – эпистемологии, социально-философским и антропологическим концепциям, осмыслению общей гуманистической проблематики человеческого и общественного бытия.

 

Вопросы для подготовки к семинарскому занятию

1. Постнеклассическое рациональное знание и основные современные научные концепции и модели.

2. Философия постмодернизма и её влияние на социальные науки.

3. Синергетика и её влияние на социальные науки.

4. Плюрализм интерпретаций в современном научном социальном знании. Диалогические методы исследования.

5. Герменевтика как понимание смыслов в истории и социальности.

6. «Личностное знание» М. Поланьи.

7. Проблема Восток–Запад и проблема европоцентризма в анализе незападных культур.

8.Развитие компаративистики в социальных науках.

9. Социальные науки и религия.

10. Этика науки и ответственность учёного.

11. Проблема гуманизма и социальные науки.

12. Социальные науки в общем культурном проекте.

 

Темы рефератов

1. Социальные науки в условиях постмодерна.

2. Многообразие современных методологических подходов.

3. Философия постмодернизма и её влияние на социальные науки.

4. Влияние синергетики на социальные науки.

5. Проблема понимания Другого и диалог. Диалогические методы исследования.

6. Проблема европоцентризма в анализе незападных культур.

7. Развитие компаративистики в социогуманитарных науках.

8. Проблема гуманизма и ценностей в современном социогуманитарном исследовании.

 

Глава 6.