4.1. Основания неклассического научного рационального знания и его влияние на социальное познание. На рубеже XIX–XX вв. на смену классическому типу рациональности с его притязаниями на получение объективного и абсолютного знания и абсолютных рецептов переустройства социального мира пришёл иной тип рациональности – неклассическое научное рациональное знание. Рациональное познание объективного мира остаётся содержательным вектором науки, однако снова возникают вопросы об отношении субъекта к объекту познания, о когнитивных практиках и характере получаемого знания.
В этом смысле содержательную критику классической картины мира предложил Людвиг Витгенштейн (1889–1951), который считал идею реальности «законов природы», утвердившуюся с эпохи Просвещения в сознании людей, своеобразной «контрмифологией»: вместо первобытных мифологических представлений оказалась мифология разума. «Законы природы», которые, как считалось, объясняют природные явления, заставляют людей, по мысли Витгенштейна, останавливаться перед ними «как перед чем-то неприкосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой». Методологический монизм классического научного познания ставится под вопрос, поскольку если «законы природы» не абсолютны, то абсолютность постоянных и неизменных «законов общества» тем более сомнительна. Это не означало постановки под вопрос самой рациональности и познающего разума: «Разум в рамках неклассического рационального знания не отменён, – подчёркивает Е. Б. Рашковский, – но обречён на постоянную и обострённую самокритику и самопреобразование, на постоянное самосоотнесение с теми человеческими реальностями, которые не могут быть непосредственными предметами естественнонаучных методологий. Новый, утвердившийся в ХХ в. статус человеческого разума даётся сознанию трудно. Для умов сильных и ищущих этот статус означает несостоятельность догматизма и предпосылку непрерывной работы сознания над собой»[72].
В неклассической рациональности происходит формирование субъект-субъектной гносеологии, в которой преодолена оппозиция объекта и субъекта познания. Объект познания (природная и социальная реальность) объективно существует, однако онтологическое обоснование результатов его познания может быть оспорено или отсрочено по времени. Соответственно, получаемое знание является результатом познавательной деятельности субъекта, применяющего конкретные методы познания. «Стремление восстановить в правах эмпирического субъекта ставит, прежде всего, проблему доверия ему, – отмечает Л. А, Микешина. – которая не сводится к достоверности отражения, но предполагает в целом объективные возможности и многообразные способы получения достоверного знания, а также «презумпцию» устремлённости субъекта к истине (Б. И. Пружинин) и «участное ответственное мышление» (М. М. Бахтин)»[73]. Поэтому первая существенная черта неклассического типа рациональности – понимание сложного характера взаимодействий между субъектом и объектом в процессе познания и признание субъектно-субъектного характера социального познания. Последнее стало возможно благодаря актуализации идеи целостности человека, его несводимости к каким-либо однозначным характеристикам. Соответственно, происходит преодоление того частичного гносеологического субъекта, который представлен в субъектно-объектном отношении[74].
Для субъектно-субъектной гносеологии в социальном познании характерны иные, отличные от классических, когнитивные практики: феноменологическое познание, различные виды герменевтики, так называемый «лингвистический поворот» и другие, о которых речь пойдёт ниже.
Благодаря преодолению субъект-объектной оппозиции в неклассическом типе рациональности в социальном познании преобладает историцизм. Субъект познания рассматривается как включённый в историческое бытие и причастный ему, что позволяет постигать изучаемые процессы изнутри. Даже в случае их отдалённости во времени и пространстве, субъект способен «вжиться», «вчувствоваться» в эпоху, процесс, явление, сопереживать неповторимым событиям, открывать смыслы человеческого и социального бытия. Историцизм как подход по философскому содержанию персоналистичен, антропологически ориентирован и позволяет учитывать свободу личности в обществе и истории. В этом содержательном и методологическом плане историцизм оспаривает социальный реализм (социологизм) позитивизма и марксизма, однако в методологии социального познания ХХ века присутствуют и успешные попытки сочетания этих двух установок.
Объект познания рассматривается в неклассической рациональности как относительный к методам и средствам познания (и шире – деятельности), которые носят условный, гносеологический (а не онтологический) характер. Поэтому содержание знания об объекте зависит от метода, который должен быть обоснован самим субъектом познания. Истинность полученного знания зависит от степени экспликации методологических инструментов и соотносится с реальным объектом неоднозначно и сложно. Эта черта неклассического знания обычно описывается как его методологизм.
Представление о свободе субъекта выбирать методологические инструменты и строить собственные теории и модели реальности – ещё одна черта неклассического типа рациональности. Оно обосновывает политеоретизм – присутствие в описании и интерпретации реальности множества альтернативных «систем символического описания» (П. А. Флоренский). При этом знание не имеет абсолютного и объективного характера.
На этапе развития неклассической методологии развивается исследование научно-познавательной деятельности субъекта, используемых им методологических средств, его возможностей и процесса субъектно-объектного взаимодействия в процессе получения знания.
Таким образом, основными чертами неклассического рационального знания, которые спроецировались в социальное познание, стали: 1) субъект-субъектная гносеология, выстроенная на доверии к субъекту, устремлённому к истине, и являющемуся частью изучаемой реальности (прежде всего социальной), 2) зависимость полученного знания от методологических инструментов, обоснованных субъектом познания (методологизм) и 3) представление о возможности получения знания с помощью различных теорий, альтернативных друг другу (политеоретизм). Эти черты проявились в новых методологических направлениях конца XIX – 1 половины XX вв.
4.2. Анализ логических основ социального познания в неокантианстве: В. Виндельбанд. Г. Риккерт. Влиятельным течением философской и общественной мысли последней трети XIX – первой трети XX в. стало неокантианство, решавшее основные мировоззренческие и методологические проблемы, выступая под лозунгом «назад к Канту». Неокантианцы определяли философию как критику познания и первостепенной её задачей считали трансцендентальное обоснование знания, его всеобщего и необходимого характера. Из трёх основных школ – физиологического направления, марбургской и баденской (фрайбургской) – наиболее заметный вклад в философскую мысль внесли две последние.
Марбургская школа занималась собственно философскими проблемами, и основное внимание уделяла логической стороне учения Канта. Г. Коген считал познаваемую действительность не данностью, а «переплетением логических отношений», поэтому и познание её интерпретировал как понятийное конструирование предмета. Это был важный момент в развитии познания социальной реальности: Коген указал на гносеологический статус категорий, которыми субъект обозначает изучаемую реальность.
Баденская школа получила название от земли Баден, на территории которой находится Фрайбургский университет, где работал основатель школы Вильгельм Виндельбанд (1848–1915). Школа занималась исследованием логико-методологической специфики научного познания. В центре внимания оказалось отношение субъекта к объекту, выяснение того, каким образом они объединяются в едином понятии о мире. В философии и науке неокантианцы подвергли критике как объективизм в позитивизме и марксизме, так и субъективизм, – за неспособность удовлетворительно объяснить так называемую «мировую проблему» – отношение «Я» к «миру». Объективисты своим методом редуцируют субъект познания к объекту и не позволяют решать вопросы, связанные со смыслом жизни и бытием человека в культуре. Сторонники субъективизма, напротив, редуцируют объект (мир) к субъекту, лишая ценности и смысла и тот, и другой. Между тем основанием познания, в том числе научного, должно быть мировоззрение, решающее вопросы о смысле жизни и её ценности, и затем уясняющее отношение субъекта к ценностям, которые придают его жизни смысл. Установление связи между ценностью и действительностью становится основой осмысление специфики социального познания по сравнению с познанием естественнонаучным.
Исходя из идеи о философии как «критической науке об общеобязательных ценностях» (которые близки по содержанию априорным формам и общезначимым нормам у Канта), Вильгельм Виндельбанд считал, что она познаёт должное и предлагает учение о нормах. Благодаря философии существуют правила оценки в логической (научной), этической и эстетической сферах. Ценности – истина, благо, красота, святость – отличают бытие и деятельность человека в обществе от процессов, происходящих в природе, и с помощью ценностей человек (субъект) способен правильно мыслить, создавать культуру и осуществлять научное познание мира.
Если философия познаёт должное, то науки исследуют действительность как сущее, основываясь на теоретических суждениях и эмпирических данных о мире. Поскольку оценка, по мысли Виндельбанда, абсолютна (т. к. абсолютны ценности) и присутствует в культуре (наука, право, искусство, религия), философия призвана решить вопрос о специфике методов социальных наук (главным образом истории), которые изучают осознание и воплощение ценностей в жизни общества.
Виндельбанд предложил разделить науки на номотетические и идиографические[75] на основе различия по «формальному характеру познавательных целей наук» (по методу), однако обратил внимание, что развивающееся и живое социально-гуманитарное познание требует и номотетических (проблемно-концептуальных), и идиографических (описательных) подходов и умения их сочетать.
В неокантианстве науки были формально-логически разделены на науки о природе и науки о культуре (т. е. естественные и исторические). Согласно Виндельбанду, для первых больше характерен номотетический (генерализирующий) метод, имеющий целью установление общего, «законосообразного», а для наук о культуре – идиографический метод. Идиографическое мышление, лежащее в его основе, ищет «отдельные исторические факты», «их однократное, в себе самом определённое содержание». Социальному реализму неокантианство противопоставило историцизм, в котором воплощена связь социального познания с ценностями. Разделение методов у Виндельбанда условно: он говорит о необходимости для идиографических наук (истории и др.) определённых корректно сформулированных общих положений, сформулированных номотетическими науками. Иначе идиографические науки рискуют впасть в релятивизм (относительность выводов и положений). Важно осознать возможности и границы каждого метода и сочетать их в целостном социальном познании. Существенную помощь конкретным социальным наукам, по Виндельбанду, должен оказать трансцендентальный метод, разработанный в философии. Суть метода состоит в выявлении значимости тех или иных ценностей культуры и общества в интересующий исторический период для изучаемых сфер человеческой жизнедеятельности.
Генрих Риккерт (1863–1836) развил идеи В. Виндельбанда, трактуя ценности как принципы бытия, познания и деятельности. Он считал, что единство «Я» и мира возможно только как единство действительности и ценностей, которые носят абсолютный и трансцендентный характер. Трансцендентные ценности обнаруживаются в мире социальном, в мире истории как смыслы, воплощённые в культуре в качестве представлений о должном. Риккерт наметил содержательную линию в различении естественных и исторических наук: последние заняты исследованием духовной жизни, где есть установка на ценности.
Различия между естественными и историческими науками для Риккерта заключены и в различии методов – генерализирующего, благодаря которому познаётся общее, и индивидуализирующего, который осуществляет познание однократного и неповторимого. Методы различаются по принципам отбора и упорядочения эмпирических данных.
Генерализирующий метод ориентирует в ходе познания на отбор повторяющегося материала из всего многообразия действительности, а особенное и единичное не принимает во внимание как несущественное. Тем самым игнорируется и связь между объектом изучения и ценностями. Итогом применения генерализирующего метода становится образование общих понятий. Такой путь познания более всего характерен для естественных наук.
В исторических науках, предметом которой является культура как особая сфера опыта, применяется индивидуализирующий метод, ориентирующий на отбор всего, что составляет индивидуальность рассматриваемого явления. Индивидуализирующий метод оказывается важнейшей характеристикой историцизма, поскольку позволяет обращаться к специфике событий, обращаться «не к трансцендентному субъекту, а к конкретным людям с культурно-историческими особенностями их деятельности и познания»[76]. Однако это не означает, что индивидуализирующий метод не позволяет определить в культуре и истории существенное и общезначимое: его выявляет отнесение к ценности (с помощью идиографических методов), а именно к общечеловеческим ценностям (истина, красота, святость, нравственность, счастье, личная свобода). Поэтому на основе аксиологии у Риккерта вырастает особая методология исследования духовной жизни.
Риккерт считает действительность «непрерывной разнородностью» и иррациональностью, и потому познание ее может осуществляться только как преобразование, а не как отражение. Согласно Риккерту, реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, поэтому только история, а не естествознание есть подлинная наука о действительности. К тому же познание и осмысление идёт здесь в направлении, совпадающем с подлинным характером реальности.
Поскольку историки заняты исследованием индивидуальных явлений, уникальных в истории/культуре, то в ней не могут быть открыты какие бы то ни было законы. Г. Риккерт говорит о законах как о логической конструкции, созданной и существующей в сознании субъекта, чтобы придать событиям связь, не существующую в реальности.
Неокантианство стало первой попыткой анализа логических основ социального познания и сложности теоретических методов исследования. Его методология продолжает быть влиятельной в современных социальных науках, так как устанавливает основания для понимания смыслов как ценностей и позволяет сочетать номотетику и идиографию, избегая гипертрофированного объективизма и субъективизма.
4.3. Метод познания в философии жизни. В. Дильтей. На рубеже XIX–XX в. Германии стало развиваться направление, получившее название философии жизни. В нём предлагалось выстраивать интегральное миропонимание на основе понятия жизни – начала мира и первичной реальности, в которой нераздельны идеальное и материальное, которая активна, подвижна и многообразна в своих проявлениях. Онтологически жизнь понимается как сущность мира и непрерывный процесс, гносеологически – как единственный инструмент познания себя самой, а также – как ценность. Философия жизни развивалась в русле персонологического мышления, противостоящее тенденциям поглощения личности социумом. Это направление в гносеологическом плане смещает акцент с описания действительности в понятиях на понимание происходящих процессов. Жизнь постижима не рациональными методами, но переживанием и интуицией познающего субъекта.
Многозначность трактовок жизни представлена у разных философов данного направления – А. Шопенгауэра, Г. Зиммеля, В. Дильтея и О. Шпенглера (Германия), Анри Бергсона (Франция).
В методологическом плане интересны положения философии жизни Вильгельма Дильтея (1833–1911) – немецкого социального философа, психолога и историка культуры. В формировании его взглядов серьёзную роль сыграли идеи баденской школы неокантианства о противоположности методов естественных и исторических наук. Дильтей вместе с представителями неокантианства развивает историческое направление методологии социальных наук.
В. Дильтей исходил из критики позитивистского отношения к философии как абстрактной метафизике и преувеличения роли социологии. Он считал, что жизнь является единственным объектом постижения в философии, для которой недостаточно одного лишь разума: «Жизнь – это прежде всего непосредственное переживание, – писал он, – и это всегда человеческая жизнь». В жизни представлено всеобщее начало, объединяющее всех людей в духовном единстве и которое необходимо понять. Жизнь также есть способ бытия человека в культурно-исторической реальности и сама эта реальность.
В главном труде «Введение в науки о духе» Дильтей актуализирует историцизм как стратегию познания, в которой восходящая к философии Шеллинга идея тождества исторического бытия и исторического познания обоснована как понимание исторического мира и понимание человека благодаря вживанию в исторический процесс и вчувствованию в жизненный опыт людей. «Всякое познание, — писал Дильтей, — вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием»[77]. При этом в основе методологии наук о духе является философия, которая есть учение о мировоззрении в его ценностном измерении.
На опыт, объективное и общезначимое знание ориентировано как естественнонаучное, так и историческое познание, имеющее эмпирический характер. Однако естественные науки с помощью рассудка упорядочивают данные, полученные с помощью органов чувств и независимые от человека, и в этом плане это науки формальные. Исторические же науки – содержательные, т. к. не исследуют предметные явления реальности, но познают и понимают принципы духовного мира и жизнь, исходя из её временности и историчности. Науки о духе превосходят естественные, т. к. объект первых – не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность, которая существует в качестве единого «переживаемого» целого. Специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности её объективного познания. Здесь нет полярности субъекта и объекта и нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Последняя выражена во взаимосвязанных друг с другом формах сознания (религии, искусстве, философском знании, литературе и др.).
Размышляя о возможности объективного исследования социальной реальности, Дильтей отвечает на этот вопрос положительно. Однако оно принципиально отлично от исследования в естественных науках, которые применяют объяснение для достижения объективного знания. В исследовании человеческого мира главное – понимание, т. е. непосредственное постижение некой душевно-духовной целостности. В этом внимании к миру субъекта социальных процессов Дильтей продолжает идеи Гегеля и указывает на ограниченность позитивистской методологии. Вместе с тем он говорит об относительности и субъективности социального познания и считает, что в нём разум и интуиция должны дополнять друг друга.
В ранних работах Дильтей развивал теорию «сопереживания», «вчувствования», «вживания» исследователя в эпоху как средства интерпретации культуры прошлого и предлагал интроспективный метод – понимание достигается через самонаблюдение. Дильтей считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Дильтея, существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. При этом совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности вполне возможно.
Науки о духе, по мысли Дильтея, должны двигаться от чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. Вживание/вчувствование (или «переживание») в духовную жизнь, в опыт человека практически совпадает с осознанием переживаемого, от которого субъект познания должен прийти к пониманию. Поэтому в более поздних работах Дильтей предлагает вместо интроспективного метода герменевтику – теорию понимания, проникновения в смыслы[78].. Именно герменевтическая методология сделала Дильтея, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии и методологии гуманитарного познания ХХ в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры.
Люди в обществе общаются, пользуясь понятиями, языками, текстами. Это, по мысли Дильтея, доказывает общность их сознания и мотивации, а также «единообразие» человеческой природы, над которой надстраиваются различные объединения, институты и общности. Если позитивисты считали, что социальная среда создаёт, детерминирует индивида (Э. Дюркгейм, Г. Спенсер и др.), то Дильтей утверждал, что социальные институты и общество как таковое детерминированы внутренним миром и структурой индивида – т. е. это идеальные продукты внутреннего содержания человека.
Понимание людей иных эпох и обществ возможно через герменевтику созданных ими текстов. Исходя из своего опыта, исследователь способен прийти к осознанию изучаемого исторического периода, в центре которого – «дух эпохи», т. е. духовное единство. Познание духа эпохи осуществляется через язык, используемый людьми.
Понимание структур духа, по Дильтею, начинается с понимания личности – понимания других людей, действовавших в изучаемую эпоху и благодаря этому – самопонимания субъекта познания. Таким путём возможно прийти к осознанию некой общности, существующей между людьми, между многообразными духовными формами, т. е. к пониманию «объективного духа».
Теория Дильтея – это попытка выработать методологию постижения разумом внутреннего смысла человеческой и социальной деятельности. Субъект познания, которому Дильтей полностью доверяет в процессе познания, оказывается неразделен с объектом исследования в науках о духе т. к. последний предстаёт как субъект, с которым исследователь взаимодействует, ведёт диалог в процессе понимания жизненных смыслов. Историцизм методологии Дильтея позволил обратиться к познанию роли человека в создании и изменении социальной реальности, к использованию герменевтики в познании общества и социокультурных процессов.
4.4. Методологические аспекты социального познания в философии М. Вебера. Немецкий социальный философ, социолог и историк Макс Вебер (1864–1920) выступил, с одной стороны, как последователь неокантианства, развивая идею Г. Риккерта о «теоретическом отнесении к ценностям» духовной жизни и культуры, с другой – как последователь философии жизни, развивающий герменевтические идеи В. Дильтея. Лейтмотивом исследований Вебера является тема рациональности как организующего принципа познания.
Вебер следует обоснованной в неокантианстве специфике социальных наук («наук о культуре», «наук о духе»), но стремится обосновать свободу социального познания от субъективных оценок, чётко понимая, что исключить культурные и мировоззренческие влияния на исследователя вряд ли возможно. Вебер предлагает действовать в духе социального реализма и строить объяснительные модели исторических процессов и явлений, но вместе с тем учитывать смыслы, которыми люди наделяют свои действия. Благодаря такому взаимному дополнению историцизма и социального реализма методология, предложенная Вебером, позволяет сохранять стремление социальных наук к объективному знанию.
Вебер раскритиковал ситуацию «смешения теории и истории», в которой учёный создаёт теорию и придаёт ей онтологический статус – отождествляет с реальностью и считает её отражением сущности изучаемого объекта. В действительности речь идёт о «мыслительных конструкциях», или «исследовательских “утопиях”, не имеющих буквальных аналогов в действительности. Они образуются благодаря взгляду на эмпирическую действительность с определенной исследовательской позиции; избранный ракурс рассмотрения связывает разрозненные единичные явления в “лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей”»[79]. Исходя из идеи Г. Риккерта о том, что бытие подчиняется закону причинности, а не логике, Вебер предложил концепцию идеального типа.
Вебер решал проблему соотношения интерпретации и ценностей и определил два направления толкования/интерпретации: ценностное (ценностное суждение о конкретном объекте) и причинное (каузальное), ориентированное на выяснение исторических причин явлений и процессов[80].
Чтобы исследовать эмпирическую реальность и её конкретные сферы и аспекты, учёному требуется логическая модель, которая может служить своеобразным эталоном для сопоставления её с реальностью и выяснения её приближения к нему или, напротив, удалённости. Такой логической моделью Вебер называет «идеальный тип» – он представляет как логическую конструкцию социальный процесс или явление, описывая его и обстоятельства, в которых они протекают, так, как если бы они полностью соответствовали принципам должного. Должное может быть обосновано отнесением к ценностям, и тем закладываются основы для одного из типов интерпретации – ценностного. Должным, согласно Веберу, занимаются «догматические дисциплины» – теория права, теоретическая политэкономия, этика и др., которые дополняют эмпирическое знание и обеспечивают эмпирические науки своими версиями «идеальных типов». Аналогичным образом, по Веберу, связаны аксиологические и собственно логические аспекты познания.
Вебер подчёркивал, что сам по себе идеальный тип не даёт знания о соответствующих процессах и связях социальной реальности, не является более или менее адекватным её воспроизведением. Критерием его научности оказывается его исследовательская плодотворность, тот прирост знания, который даёт его сопоставление с эмпирией исторической действительности. Таким образом, идеальный тип – методологический инструмент постижения действительности, которое осуществляется на путях эмпирического исследования конкретных причин тех или иных социальных явлений. Вебер считал, что пункты расхождения эмпирической реальности с идеальным типом надо рассматривать как «места» действия эмпирически фиксируемых причин, требующих научного изучения. Поэтому благодаря «приложению» идеального типа к реальности реализуется другое направление интерпретации – каузальное. Идеальный тип связывает ценностно-нормативную и эмпирически-бытийную сферы культуры.
Социально-гуманитарное познание наполнено различными идеальными типами – «капитализм», «христианство», «средневековое городское хозяйство», «индуизм» и т. д., – которые не существуют в реальности. Идеальные типы вполне могут конкурировать друг с другом, доказывая или опровергая свою продуктивность, а также изменяться по мере развития науки. Вместе с тем в историческом познании, по Веберу, ориентированном на понимание индивидуальных и неповторимых событий, идеальный тип строится как образ конкретного сочетания каузальных связей, объясняющий данный «исторический индивидуум», а в социальных науках, склонных к обобщениям и нахождению общих правил событий, идеальный тип – это сконструированные чистые идеальные модели, применимые ко всем эпохам и к любой географической точке. [81]
Интерпретация поведения и деятельности человека у Вебера связывается с пониманием осмысленности, личной мотивации и ориентации на других людей. Деятельность личности интерпретируется благодаря введению понятия целерациональности, поэтому каждое индивидуальное действие имеет социальное значение. В «понимающей социологии», разработанной М. Вебером во многом под влиянием идей «понимающей психологии» В. Дильтея, реальными субъектами социальных процессов становятся индивиды, а не формы коллективности или социальные институты.
Вебер, таким образом, предложил свой вариант сближения социального реализма и историцизма в социальном познании через внимание к проявлению человеком себя в обществе вместе с ценностной и причинной интерпретацией общественных процессов и явлений.
4.5. Методологические аспекты неогегельянства. Представители философского течения неогегельянства, получившего распространение с начала ХХ в., ставили целью обновление историзма Г. В. Ф. Гегеля (1770–1831) и актуализацию его диалектического метода с учётом произошедших на рубеже веков изменений. Неогегельянцы, подобно представителям философии жизни, склонялись к выдвижению на первый план наук о духе в противоположность наукам естественным. Применительно к социальному познанию ключевой идеей неогегельянства стала идея Гегеля об определяющей роли надындивидуального (Абсолютного) духа в развитии общества в истории, которая есть его самопознание.
В лекциях «Философия истории», прочитанных в 1818–1822 гг., Гегель впервые применил диалектический метод к анализу всемирной истории как прогрессивному процессу, развивающемуся через борьбу противоположностей, т. е. применил принцип историзма в его классической форме. Историческое развитие было представлено как процесс раскрытия Абсолютного духа в истории. История, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы. В Восточном мире (на 1 стадии развития) было открыто, что свободен только один человек (т. е. восточный монарх, деспот); в Греческом и Римском мире пришло понимание того, что «некоторые свободны» – т. е. свобода граждан вполне сочетается с рабовладением. Наконец, Германский мир (условное название Европы) приходит к осознанию свободы всех. Схема Гегеля, при всех её недостатках и просчётах[82], показала действенность историзма.
Общей методологической основой неогегельянства стал историцизм, в котором предпринимается попытка преодолеть в социально-историческом познании крайностей номотетического (абстрактно-всеобщего) и идиографического (конкретно-эмпирического, единичного) объяснений.
Видный итальянский философ-неогегельянец, историк, общественный деятель-антифашист, идеолог либерализма Бенедетто Кроче (1866–1952) был убеждён в том, что Дух – это единственная реальность, и потому только философия духа есть настоящая философия. Свою философию Кроче называл «абсолютным идеализмом». История представляет собой бесконечное диалектическое развёртывание содержания духа в движении к возрастанию свободы и развитию моральных ценностей.
Кроче предлагает концепцию истории как истории свободы – т. е. «уникальной смысловой соотнесённости человека с самим собой, с другими и с миром как о неотъемлемом конструкте исторической реальности в её событийном ходе и самосознании»[83]. Поэтому основной категорией, объясняющей социально-исторические процессы, у Кроче является категория свободы.
К разного рода попыткам систематизировать реальность с помощью научных категорий и классификаций Кроче относился критически. Понятия полезны методологически, и философ сравнивает их со строительными лесами, позволяющими возводить «здание» исследования истории, однако они могут превратиться в «склеротический панцирь», препятствуя исследователю находить свежие идеи и развивать свою мысль, использовать познавательную силу интуиции.
История, по мысли Кроче, представляет собой процесс развёртывания духа, проходящего в социальной реальности четыре ступени: 1) эстетическая (первая теоретическая ступень), на которой развивается интуиция/воображение и, соответственно, искусство; 2) логическая (вторая теоретическая ступень), на которой развивается разум, синтезирующий общее и индивидуальное, т. е. развивается философия; 3) экономическая (первая практическая ступень), на которой развивается воля единичного и выражается в экономике и политике и 4) этическая (вторая практическая ступень), на которой открывается воля всеобщего. Эти ступени дух проходит многократно, каждый раз на более высоком уровне. Так история оказывается высшим синтезом теории и практики, мысли и действия, индивидуального и универсального. Поэтому на пути познания истории необходимо сочетать как философский подход (абстрагирование в поиске универсального, связанного с ценностями) и исследование конкретного (фактография). Поэтому, по мнению Кроче, главный познавательный метод наук о духе – исследование истории, организованное системой ценностей, которым следует учёный. «Мертвая хроника событий» является подготовительным материалом для истории, который преобразуется благодаря философскому осмыслению.
В плане соотнесения субъекта и объекта познания Кроче показывает, что без жизненного опыта, особенностей личности, духовных ценностей и интересов исследователя вряд ли возможны его исторические взгляды, процесс описания и объяснения в изучении истории[84], так как он является свидетелем исторического процесса, реально существующего в преемственности поколений. Осуществляя историческое познание, исследователь делает факты жизни историей, но вместе с тем вовлекается в процесс самопознания во времени.
Британский неогегельянец, философ и историк Робин Джордж Коллингвуд (1889–1943) представил свою версию историцизма на основе представления о тождестве познающего субъекта и предмета познания – природы человека. Это единство субъекта и объекта в процессе самопознания реальности обусловливает движение к абсолютному знанию, отождествляемому с абсолютным духом.
Коллингвуд критикует фактографические устремления позитивизма, считая его методологию «методом ножниц и клея», в котором одни факты «отрезаются» и отбрасываются как несущественные, а другие «приклеиваются», т. к. их сочли важными. Исследователь-позитивист, по мысли философа, находится в плену письменных источников, из которого ему необходимо освободиться, приняв установку: «факты – ничто, интерпретация их – всё». Это позволяет перейти к научному исследованию истории (от компилятивной и критической к научной историографии), в которой теоретическое познание одновременно является практическим созиданием.
Исходя из представления об истории как истории мысли, истории свидетельств духа, Коллингвуд говорит о принципиальной историчности социального познания и предлагает свою версию историцизма. Исследование истории общества – это самопознание духа. Поэтому познание истории возможно благодаря тому, что прошлое продолжает жить в настоящем – в сознании и мышлении людей. Коллингвуд предложил так называемый методологический индивидуализм – требование объяснять события на основе целеполагающей активности людей. Все свидетельства изучаемой эпохи историк истолковывает и понимает как смыслы, которые люди прошлых эпох вкладывали в свою деятельность и её результаты. А обнаруженные в прошлом лакуны исследователь заполняет с помощью своего априорного мышления[85].
Итак, важным методологическим достижением неогегельянства можно считать признание неустранимости и необходимости субъективного опыта исследователя в познании объективной и вместе с тем пронизанной человеческими (субъективными, переходящими в объективные) смыслами социальной реальности.
4.6. Феноменологический подход. Э. Гуссерль. Х. Ортега-и-Гассет. А. Шютц. Феноменологическая философия ХХ века возникла и развивалась как философия сознания, в которой ключевым понятием стала «интенциональность» – направленность сознания на познаваемый объект. В феноменологии была поставлена проблема познаваемости социального мира и его истории.
Основатель феноменологии немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859–1938) критиковал попытки позитивно-научного мышления познавать мир в качестве объективного и потому – независимого от сознания. По сути, эта объективность мира принимается на веру и критике не подвергается. Классически-рациональное противопоставление субъекта и объекта, по мысли философа, привело к тому, что наука предала забвению сознание и мышление, из которых, собственно, она и произошла, и потому превратила мир в объект (объективный мир), противоположный сознанию. В науке также, по мнению Гуссерля, не понята роль творческой активности субъекта. Он предлагает вернуться в исходное положение, в котором мир и сознание не противопоставлены друг другу, а составляют единый горизонт. Тогда «объективный мир» станет жизненным миром – совокупностью всех сфер человеческого опыта (действительного и/или возможного)[86].
Кроме того, Гуссерль считает разделение наук на естественные и социальные условным, культурно-историческим разделением, не позволяющим непосредственно увидеть изначальное единство опыта жизненного мира. Познание жизненного мира возможно через созерцание феноменов, поэтому в качестве метода философ предлагает феноменологический принцип.
Прежнее противопоставление в философии феномена (явления, данного человеку в опыте и постигаемого с помощью чувств) и ноумена (находящаяся за пределами опыта сущность, постигаемая умом, интеллектуальным усилием) у Гуссерля преодолевается, так как явление трактуется как обнаруживающее себя бытие. Главная цель познания – выявление смысла феномена. Значения и смыслы производятся в человеческой субъективности и складываются в систему.
Однако в познании жизненного мира есть препятствие в виде естественных установок сознания, которые побуждают человека считать природный и социальный миры непосредственно данными его сознанию. Естественные установки, в которых жизненный мир видится как мир человеческого опыта, должны быть изучены и преодолены. Для этого Гуссерль предлагает феноменологическую редукцию (или эпохе) – методологическую процедуру, заключающуюся в «вынесении за скобки» веры в непосредственную данность/реальность существования природного или социального мира, в его объективность, и вместе с тем от всех теорий, описывающих мир как «объективный». В этом заключается негативный аспект редукции. Позитивный аспект феноменологической редукции сводится к возвращению субъекта познания к истокам опыта и обращении сознания к познанию жизненного мира. Редукция, таким образом, позволяет сменить естественные установки сознания исследователя на интенциональное постижение смыслов феномена. Эта методологическая процедура позволит начать собственно исследование жизненного мира, так как теперь субъект видит бытие как целостность, как единство субъективного и объективного, в то время как учёный, ориентированный на эмпирические данности, не видит многих аспектов в субъективном и объективном бытии.
Феноменологический подход и редукция позволяют освободиться от существующих культурных, философских и личностных интерпретаций изучаемого феномена, обратиться к опыту взаимодействующих друг с другом субъектов-участников социально-исторического процесса, максимально подробно описать его в контексте происходивших событий и понять смысл исследуемого феномена. Это также метод, дающий субъекту познания возможность перевести «внешние» по отношению к нему феномены во внутренний план своего сознания и формировать смыслы через переживание опыта других людей.
Особый акцент Гуссерль делает на субъективном характере представлений исследователя о социальной реальности. Законы, по мнению Гуссерля, – это результат соглашения исследователей, обнаруживших общую точку зрения на явление, но реальные законы социального развития выявить невозможно. Целостность общества, по мысли Гуссерля, обеспечивается не социально, но взаимозависимостью и взаимопроникновением «духовной» и «практической» деятельности людей.
Феноменологический подход разрабатывал и испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955), хотя и был близок также философии жизни и экзистенциализму. Он критиковал представление Декарта о главенстве «человека познающего» среди всех его ипостасей и считал, что первенствует «человек живущий». Картезианский рационализм, основывающийся на объяснении бытия человека с помощью моделей познания природного мира, не мог освоить иррациональные сферы жизни индивидуальной и жизни общественной. Поэтому изучать человеческую реальность и общество Ортега-и-Гассет предлагает, отказавшись от методов естественных наук, но рассматривая человека в его спонтанности. В рамках феноменологии философ ориентирует на выявление смыслов событий через описание явления с позиций восприятия всех его очевидцев, так как «одна и та же реальность, рассматриваемая с разных точек зрения, расщепляется на множество отличных друг от друга реальностей», и «все они равноценны, каждая подлинна с соответствующей точки зрения»[87]. Следует, по мысли Ортеги, классифицировать эти реальности и выбрать из них ту, которая покажется наиболее достоверной и так прийти к пониманию «живой реальности».
Последователем Гуссерля в области социологии стал американский социолог австрийского происхождения Альфред Шютц (1899–1959), который вслед за М. Вебером и Э. Гуссерлем считал, что социальные науки должны исследовать представления людей о своих действиях и о себе, вкладываемые ими в индивидуальное действие смыслы и обмен последними. Из представлений и смыслов складывается социальное, социальный мир. Так, от постижения индивидуальных смыслов (субъективности) социолог движется к пониманию социального мира. Именно такое движение исследовательской мысли отличает социальные науки от естественных, но никак не создание объективированной картины социального мира.
Феноменологическая социология А. Шютца описывает общество как процесс непрерывной межиндивидуальной коммуникации. Феноменологический метод позволяет успешно анализировать взаимодействия и представления людей, особенно – на повседневном уровне, – представления, которые ускользают от внимания исследователей, придерживающихся объективистских подходов.
Итак, исследование мира человеческого опыта и взаимодействия в феноменологии позволяет раскрыть «человеческие смыслы» (Гуссерль) в социальной реальности и в исследовании двигаться от непосредственного опыта социальных субъектов к выявлению всего богатства смыслов реальности.
4.7. Методологические идеи экзистенциализма. М. Хайдеггер. К. Ясперс. Возникший в первое десятилетие ХХ века в России, Германии и Франции в качестве несистематического философского направления, экзистенциализм поставил в центр размышлений осмысление конкретной реальности человеческого существования (лат. existentia). Критикуя прежнее классическое рациональное противопоставление субъекта и объекта, экзистенциалисты заявили об их неразрывном единстве, воплощённом в экзистенции. С помощью этого понятия философы описывали состояние единства человека с миром, которое познаётся в пограничной ситуации (перед лицом гибели или иной угрозы).
Влияние на экзистенциалистов оказали, во-первых, философия С. Кьеркегора (особенно идея субъективности истины), во-вторых, философия жизни (труды В. Дильтея) и, в-третьих, феноменология Э. Гуссерля (идея дескриптивного анализа предмета). В экзистенциализме первостепенна онтология, связанная с осмыслением человеческого бытия – уникального и невыразимого на языке понятий. Однако методологическое содержание в ней также присутствует. Так, методом описания смысловых структур экзистенции в экзистенциализме стала феноменология Гуссерля, выявляющая сущностные характеристики объектов сознания.
«Классиком» экзистенциализма считают немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889–1976), который отказался от категориального аппарата классического рационализма, не позволяющего осмыслить истинное бытие человека – экзистенцию. Поскольку в философии Хайдеггера в центре внимания находится человек и его бытие, основной методологической установкой оказывается понимание (здесь сказывается влияние философии жизни).
Опираясь на феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем, Хайдеггер выстраивает онтологию, в которой первичным феноменом является понимание[88] – понимание человеком своего бытия в мире, истины бытия, смыслов существования (экзистенции). Если в классической герменевтике стремились достичь «объективного» понимания, то Хайдеггер отстаивает нераздельность человека и мира и, соответственно, понимание как бытие-в-мире, бытие-с-другими.
Хайдеггер развивает мысль о том, что человек не может теоретически познавать отделённый от него мир (объект). Между тем первоначальное значение слова «теория» в античной мысли – «оберегающее внимание к истине», «вглядывание в лики», созерцание, тогда как современная теория предстаёт уже как рассмотрение действительности, и несмотря на стремление к чистоте постижения действительности, «тем не менее, современная наука как теория в смысле рассмотрения есть до жути решительная обработка действительности», в которой «действительное фиксируется в своём присутствии по способу предметного противостояния»[89]. Именно это противостояние Хайдеггер пытается преодолеть, предлагая понимание как истинный способ познания.
Структура понимания, по мысли Хайдеггера, складывается из двух характеристик. Первая – «заброшенность» человека, означающая предшествование его происхождения и бытия-в-мире, которые определяют его и от которых невозможно абстрагироваться. Об этой заброшенности человеку свидетельствует язык как весть о бытии (со-бытие языка вместе с человеком во времени). Язык является предпосылкой понимания, так как способствует предпониманию бытия человека. Однако предпонимание – лишь отправной пункт понимания (герменевтики). Вторая характеристика понимания – проект – есть сам процесс понимания как открытия смысла. Понимая мир, человек открывает для себя пространство свободы действий и в нём проектирует свои действия и жизнь как таковую. Смысл, который никогда не бывает предзадан человеку, обретается им в ходе проектирования и делает явления понятными человеку. Проектов, создаваемых в ходе понимания, – множество, и потому не может быть претензий на универсальную и абсолютную истину. Истина находится в самом бытии и время от времени открывается человеку.
Благодаря разработке идеи онтологического происхождения познания Хайдеггер показал, что феноменологический метод и соответствующее ему феноменологическое описание в изучении человеческой и социальной реальности невозможны без соотнесения с собственным эмпирическим опытом (так, нельзя дать строгого описания тревоги, не имея её в собственном экзистенциальном опыте). Он разработал новую онтологию познания и знания, благодаря чему указал на тесную связь субъекта познания с открытием смыслов в исследуемой реальности.
Немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс (1883–1869) исходит из того, что человек оказывается предметом познания различных социальных наук (психологии, социологии, антропологии, политэкономии и др.), когда субъект познания (исследователь) абстрагируется от экзистенции человека, понимаемой как свобода. Человек и его свобода, устремлённость к Вечному, трансцендентному ускользают от научно-теоретического мышления, но открываются в пограничных ситуациях. Поэтому Ясперс считает ведущим принципом исследования понимание человека как духовного, а не природного существа, видение его как носителя свободы, экзистенции, духа.
Проблему человека и его бытия в мире Ясперс рассматривает в свете истории (книга «Истоки истории и её цель», 1949) и предлагает, помимо концепции «Осевого времени», ряд важных методологических идей. «Взор, обращённый в прошлое, погружает нас в тайну человеческого бытия. … История сделала нас такими, какими мы кажемся сегодня», – пишет Ясперс[90].
Так как настоящее совершается на основе исторического прошлого, воздействие которого люди ощущают в себе, Ясперс предлагает осмысливать историю, исходя из идеи единых истоков и общей цели человечества. История постигаема, по Ясперсу, как духовная действительность человеческого бытия в определённых пространственно-временных рамках.
Человек, по мысли Ясперса, является «о рганом исторического исследования», который не только понимает, но и чувствует историю. Знание истории помогает человеку ощутить современную ситуацию, понять её, и одновременно осознать свою человеческую природу.
Если позитивисты были заняты поиском причинно-следственных связей, то Ясперс считает, что регулярно повторяющаяся каузальность – это физическая основа истории, неисторическое начало в ней. Историческое – это своеобразное и неповторимое. Поэтому философ предостерегает от монокаузальности в историческом мышлении – от сведения всех явлений к одному принципу и его абсолютизации, от распространения одного процесса до пределов целого. При этом Ясперс предлагает многомерное и поликаузальное истолкование истории. История совершается между истоками (они непредставляемы) и целью (она не ясна точно); это – процесс, в котором беспрерывно преобразовываются условия, знания и содержание в их непосредственном явлении, при котором возможно и необходимо отношение всего ко всему, связь традиций, всеобщая коммуникация. При этом история становится таковой, когда существуют документальные данные, когда человек уясняет и усваивает прошлое, сознаёт своё происхождение. Именно появление текста (словесных данных, а не вещей (археология)) позволяют ощутить человека, его внутренний мир, настроение, импульсы.
Поэтому для Ясперса нет истории без реконструкции (ощущения) внутреннего мира и сознания человека в истории. Когда в человеке начинает превалировать ratio – благодаря сознанию, воспоминанию, передаче духовного состояния, ориентации на дела предшественников – он совершает скачок из простого существования в историю. И история – это путь к свободе под знаком веры. Именно в вере Ясперс видит основание законов, легитимности и необходимых требований, подчиняясь которым, человек становится самим собой. История существует потому, что человек конечен, не завершён и не может быть завершён; он должен в своём преобразовании во времени познать вечное.
Особенность исторического познания в том, что, проходя через всеобщее, присущее человеческому познанию вообще, исследователь достигает неповторимо индивидуального, которое есть особенность истории. Но исследование истории – это предпосылка её понимания. С одной стороны, должно продолжаться «великое дело научной историографии», с другой – возникает задача перевести собранный ею материал «на прекрасный язык вечных начал», т. е. превратить историю в вопрос жизни и осознания бытия, в серьёзную проблему, решаемую сообща. И целью такого познания становится установление единства в истории. Единство же это основано на свободе и соотнесённости человеческого духа с духовным порядком вселенной.
«Понимание» у М. Хайдеггера, «экзистенциальное озарение» у К. Ясперса, «экзистенциальный опыт» Г. Марселя и другие подобные способы познания, имеющие истоки в феноменологии, свидетельствуют о восстановлении в правах интуиции субъекта познания, без которой социогуманитарное познание оказывается обеднённым и ограниченным. Вместе с тем экзистенциалисты внесли вклад в разработку методологии постижения социально-исторического процесса с позиций персонализма.
4.8. Герменевтический подход Х. Г. Гадамера. В неклассическом рациональном познании благодаря работам В. Дильтея, М. Хайдеггера и особенно Х.-Г. Гадамера особой областью научного исследования стала герменевтика. Её название происходит от древнегреческого «hermeneia» – «толкование», а последнее соотносится с именем бога Гермеса – вестника воли богов. В Новое время Ф. Шлейермахер разработал основы герменевтики как теории понимания текста: содержание текста (предмет описания) он противопоставил выражению текста (особенности описания, стиля и т. д.), чтобы понять создателей текста – мыслящих людей.
В современной герменевтике понятием «текст» обозначают широкий круг предметов – от письменного текста, в котором используется естественный язык, до текста в любой знаковой системе. Так, в качестве текста может выступать кинофильм, произведение изобразительного искусства, живая речь и т. д.
Герменевтика обращена к исследованию человека в культуре, истории, социальности, в мире ценностей и смыслов, поэтому прочтение и интерпретация текста становится основным содержанием процесса исследования в социально-гуманитарных науках. При этом познание человека неотделимо от познания контекста его жизни – конкретной культуры, в которой он живёт, особенностей социальности, образа жизни и других не менее важных условий его бытия.
Герменевтические феномены принципиально невозможно наблюдать непосредственно, однако они доступны в системе межличностной коммуникации «Я – Другой». Поэтому особенность герменевтики как подхода и метода – установление отношений понимания между субъектом-интерпретатором и субъектом-интерпретируемым. Понимание возможно, несмотря на то что субъекты могут принадлежать к разным эпохам, культурам, народам, т. к. устремление к пониманию лежит в основе человеческой природы в виде потребности в Другом.
Методологически продуктивной является философская герменевтика, которую предложил немецкий философ Ханс Георг Га́дамер (1900–2002). Он следует идеям М. Хайдеггера и предлагает видеть в герменевтике онтологию, а не метод понимания текстов как познания смысла. Понимание – это состояние, дающее возможность постичь полноту бытия, так как в нём присутствуют вопросы смысла жизни субъекта.
Понимание, по мысли Гадамера, предполагает встречу и диалог субъекта-интерпретатора с Другим (с большой буквы, т. к. это онтологическая встреча, а не просто познавательная ситуация). В этом диалоге с субъектом-интерпретируемым формируется смысл, на выявление которого ориентирована герменевтика. Иными словами, герменевтика – это творческая интерпретация Другого, во время которой осуществляется духовное обогащение субъекта (исследователя), открывающего новый уникальный смысл на основе своего герменевтического опыта.
Гадамер решает вопрос о возможности преодоления субъективности процессов понимания, которая присутствовала в трудах его предшественников. Одни неоправданно преувеличивали неповторимость изучаемых текстов, другие принимали собственную позицию за образец в ходе их интерпретации. Гадамер предлагает видеть цель понимания в активизации мыслительных процессов субъекта-интерпретатора через формирование диалоговой вопрос-ответной системы. Обратиться к любому тексту – означает актуализировать свой опыт осмысления и предложить собственное, личностное прочтение текста. В таком прочтении важна творческая интерпретация, открывающая новый смысл и продолжающая тем самым действительную историю текста. В итоге субъект-интерпретатор создаёт новый авторский текст – благодаря герменевтическому опыту. Поскольку герменевтический опыт каждого человека представляет собой освоенную в ходе человеческой жизни действительность, он объективен.
Вместе с этим в герменевтике нет места психологическим интерпретациям и поиску субъективных устремлений автора, поскольку, по мысли Гадамера, истолковано должно быть не то, что хотел сказать автор текста, но то, что в этом тексте «хотело сказаться» (В. С. Малахов).
Субъект понимания, по Гадамеру, должен обладать «способностью к разговору», включающей умение слушать и слышать Другого, находить общий язык с ним. «Способность к разговору» – это также открытость мнению Другого, что, по мысли философа, есть полагание иного мнения в известное отношение к совокупности собственных мнений[91]. Вместе с этим субъект должен быть способен к критике себя самого и «осознанию собственной предвзятости». Последнее возможно на путях детального, вдумчивого исследования собственной традиции, культуры, истории, на путях самоанализа. «Восприимчивость отнюдь не предполагает предметной «нейтральности» или тем более полного самоотвержения, – подчёркивает Гадамер, – она, напротив, предполагает, что собственные предмнения и предсуждения будут усвоены как нечто различимое» [92].
Поэтому понимание принципиально исторично: существо истории составляют предварительные рассуждения (пред-рассудки, пред-мнения и пред-суждения), способствующие пониманию и укоренённые в традиции. Влияния пред-рассудка избежать невозможно, но благодаря ему можно воспринять опыт, познакомиться с культурой и временем субъекта-интерпретируемого.
Гадамеру удалось преодолеть трудность интерпретации текста, известную как герменевтический круг. Вопрос о значимости для понимания либо понимания целого (дедуктивное следование к пониманию частей), либо понимания частей (индуктивный путь понимания целого) Гадамер предлагает решить не выходом из круга (т. е. за границы понимания), а правильным вхождением в него – без нарушения сложившейся традиции и предшествующих герменевтических опытов других субъектов.
Герменевтический подход Гадамера позволяет совместить исследование смыслов с постижением прошлого и настоящего в процессе диалога. Благодаря установке на произведение нового смысла в процессе герменевтики вместо прежнего воссоздания смысла, вложенного в текст автором, а также введению в научный оборот термина «герменевтический опыт», признана множественность интерпретаций и – шире – методологический плюрализм.
4.9. Методология структурализмаи функционализма. Возникший в начале ХХ в. в ряде гуманитарных дисциплин, структурализм сформировался как неоднородное методологическое течение, в основе которого лежит анализ в различных системах комплекса инвариантных отношений – структур. Задачу науки структуралисты сформулировали как исследование отношений между фактами/элементами изучаемой системы.
Родоначальником структуралистской методологии является швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857–1913), который в своём «Курсе общей лингвистики» предложил исследовать язык, определяя его структуру и основные характеристики. Структуру языка составляют правила – незримая основа языка, которая известна в целом неявно, и поэтому лингвистика призвана раскрыть это неявное знание людей, практически применяющих язык. Именно структуры языка, а не объекты окружающего мира, по убеждению Соссюра, производят значение слов. Тем более что в языке множество слов, обозначающих несуществующие объекты, абстрактные объекты и вообще не обозначающих объекты («но», «между» и т. п.). Значения слов задаются различиями между ними, между родственными понятиями, и важно обращать внимание именно на «придание значения» любому объекту. Соссюр стал основателем семиотики (или, по первоначальному термину – семиологии) – исследования знаковых систем, особенно востребованный в методологии изучения культур.
В 1950-х гг. начинается новый этап в развитии предложенного Соссюром подхода. Его осваивает французский антрополог Клод Леви-Стросс (1908–2009), а также французские философы постмодернисты Ролан Барт, Мишель Фуко, Франсуа Лакан.
Клод Леви-Стросс предложил перенести методы структурной лингвистики в область культурологии и антропологии, чтобы достичь искомой социальными науками объективности и научной точности – которой в своё время стремились достичь позитивисты. Рассматривая системы родства, ритуалы и мифы первобытных народов, антрополог применил структурный метод.
Структуралисты предлагают описывать общество и его историю через понятие системы-структуры, которая связана с действием закономерностей и отношений причинно-следственной зависимости. Продолжая в этом смысле традиции позитивизма, структуралисты заимствуют методы исследования из математики и физики и уделяют принципиальное внимание описанию актуального состояния изучаемых социальных и культурных объектов, выявлению их имманентных свойств. Для структуралистских исследований характерно чёткое различение исследуемых объектов и методологического инструментария.
В теории и исследовательской практике структурализм ориентирует на разделение объекта на составные элементы и изучение связей и отношений между ними.
Решая поставленную исследовательскую задачу, следует идти от эмпирически наблюдаемых фактов к выявлению и описанию структуры исследуемого объекта (иерархии, взаимосвязей между элементами разных её уровней). После этого осуществляется конструирование теоретической модели, схемы, представления структуры, которая играет роль рабочей гипотезы. Структурировать объект можно более или менее подробно в зависимости от задач исследования. Таким образом, метод моделирования в структурализме включает в себя 1) сбор и анализ отдельных фактов, 2) установление между фактами всех возможных связей временно́го и причинно-следственного характера; 3) синтез полученных данных, построение на этой основе системы или целостного объекта. Каждая такая система должна рассматриваться синхронно (в единовременном срезе) и диахронно (в развитии, в движении). Этот метод позволяет интерпретировать изучаемые структуры разного уровня, порядка и степени организации – социальные, культурные, политические.
Общим для структурализма предметом исследования можно назвать процессы деятельности и поведения людей, опосредуемые их общением с помощью знаковых систем. Однако в исследовании экономической и политической жизни структурализм имеет ограниченное применение.
Общее происхождение со структурализмом имеет функционализм – развитой подход в социогуманитарных исследованиях ХХ века. В отличие от первого, функционализм развился в социогуманитарном знании – социологии и антропологии (Великобритания, США). Социокультурные явления и процессы рассматриваются в функционалистском подходе как системно-структурная целостность, в которой каждый элемент выполняет конкретные функции, поддерживая тем самым существование системы. При этом в качестве системы могут рассматриваться объекты любого уровня – общество, культура, личность, группа, общность, институт, организация.
Центральным пунктом функционализма стало понятие функции, трактуемой либо как роль (полезность) элемента/элементов в структуре по отношению друг к другу и/или целому (системе), либо как взаимная зависимость элементов в системе, при которой изменения одних элементов воздействуют на другие, вызывая и в них изменения. Соответственно второму подходу исследуются функциональные связи вместе с причинными, структурными, генетическими связями внутри системы, а также между системами, между системой и средой.
Структурный и функциональный подходы, с их общим происхождением и теоретико-методологическими основаниями, всегда имели тенденцию к сближению, и поэтому в середине ХХ века были интерпретированы как два аспекта системного подхода, а соответствующие им методы – как аспекты системного анализа, исследующего системы как целостные единства. Таким образом, оба подхода универсализировались и стали всеобщими для научного познания. Однако наиболее приемлемыми они остаются для социогуманитарных наук.
В современных социальных науках в теоретическом плане структурализм и функционализм утратили своё значение по сравнению с 1950–1960 гг., однако сохраняют значение как прикладная методология эмпирических исследований, прежде всего в социологии.
4.10. Цивилизационный подход. Методологические идеи А. Дж. Тойнби. Цивилизационная парадигма – методологическая система, позволяющая, с одной стороны, исторически анализировать развитие конкретных человеческих обществ, определённых не только во времени, но и в пространстве, с другой – раскрывать социокультурные и человеческие смыслы, производимые в их культурах. Е. Б. Рашковский определяет цивилизацию «в её сердцевине – как человеческую культуру, т. е. область сокровенных внутренних отношений между людьми. Но культура не сама по себе, а с болью и трудами воплотившая себя в эмпирических и подвижных этносоциальных и экономических структурах. Таким образом, в некотором роде цивилизация есть отчуждённая культура»[93]. Она отчуждается в институциональных и общезначимых процессах.
В плане методологии вершиной цивилизационной теории является – при всех её ограничениях и известном догматизме – теория А. Дж. Тойнби. По словам Е. Б. Рашковского, для Тойнби важен человеческий аспект цивилизационной реальности, так как цивилизация у него связана, с одной стороны, с интимным опытом человека (религиозным, социальным, сексуальным, семейным, соседским и др.), с другой – с отчуждением этого опыта в структурах мощных властных институций[94].
Арнолд Джозеф Тойнби (1889–1975) – британский историк, дипломат, общественный деятель, один из крупнейших представителей исторической мысли ХХ в. Его 12-томный труд «Исследование истории» (1934–1961) представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огромного фактического материала в контексте определенной схемы философии истории.
Цивилизации Тойнби считает главным объектом исторического исследования – это самые крупные общности в пространственном и временном плане, особые формы социальной организации, проходящие уникальный исторический путь. Формы эти многообразны; они складываются вокруг систем ценностей, определяющих все виды ж
