Философские воззрения Ш.Уалиханова и Ы. Алтынсарина

Шокан Уалиханов (1835-1865) является основателем казахского Просвещения. Это прогрессивный учёный-энциклопедист, востоковед, путешественник, публицист и общественный деятель. Несомненен тот факт, что на становление Ш.Уалиханова как передового учёного и мыслителя повлияли деятели науки и культуры России, труды таких русских демократических мыслителей, как Н.Г.Чернышевский, А.И.Герцен, Н.Добролюбов, В.Г. Белинский.

Ш.Уалиханов составил труды по этнографии, истории, культуре Казахстана и Средней Азии, центральноазиатского региона в целом. Отдельных трудов по философским проблемам у учёного нет, однако философский взгляд на отдельные предметы прослеживаются в таких его произведениях, как «Тенгри», «Следы шаманства у киргизов», «О мусульманстве в степи».

Так, Уалиханов признавал то, что внешний мир существует объективен, то есть вне человеческого сознания и воли. В своем объяснении причин существования шаманизма у казахов, он полагал, что внешний мир, сама природа и ее явления являются первоначалом, признавал неслучайной закономерность явлений. Ш. Уалиханов в работе «Следы шаманства у киргизов» называл таинства жизни и смерти человека и природы неизученным предметом, который следует познать. Им выдвинута идея о том, что шаманизм возник в результате поиска человеком ответов на тайны бытия. Сама природа пробуждает в людях чувство преклонения, стремление познать её тайны. Любовь к природе Уалиханов считает определяющей в ценностях человека и образе его жизни как необходимое условие познавательной деятельности, так как без преклонения перед тайной природы мало постигнешь.

Необходимым Ш.Уалиханов считал теоретическое толкование ислама в целях предотвращения вреда схоластики. Она притупляет ум и сознание человека, не дает взрасти прогрессивным идеям в казахской степи. Учёный связывал идею прогрессивного развития края с улучшением материального благополучия народа. В тоже время Уалиханов подчёркивал, что сохранение сословного деления не способствует прогрессивному развитию всего казахского общества.

В своём труде «Записки о судебной реформе» Уалиханов указывает на её несостоятельность так как она противоречит материальному спросу населения и не отвечает его национальному характеру. Учёный говорит о необходимости учёта царскими властями при претворении реформой национальной, психологической, традиционной особенности каждой социальной прослойки степного общества. Слепое перенесение опыта другой общественной формации, приносит народу немало зла, таков социальный прогноз Ш.Уалиханова.

Казахский ученый считает, что познание и освоение казахами европейской культуры – жизненная необходимость, а для этого необходимо просвещение. Причину социального несчастья он искал во всеобщей безграмотности и невежестве. В первую очередь, по его мнению, необходимо устранить повальную безграмотность, иначе реформы не будут востребованы народом. Цель же реформ в устранении социального неравенства и неблагополучия.

Выдающийся представитель казахского Просвещения педагог-новатор и писатель И брай Алтынсарин (1841-1889). И. Алтынсарин боролся за просвещение и отделение религии от школы. Им предложено заменить арабский алфавит на русский. В разрешении проблем выбора правильного пути построения развитого общества Алтынсарин в первую очередь возлагал надежду на силу науки и просвещения, в чем выступает как передовой мыслитель и просветитель.

И.Алтынсарин не оставил трудов на специальные философские темы, тем не менее необходимо отметить, что по мировоззрению он приближён к деизму. В произведении «Основы мусульманства» утверждая объективное существование окружающей среды вне человеческого сознания, он выдвигает идею сотворенности мира Богом. Мир же далее развивается по своим внутренним материальным законам. В то же время Алтынсарина можно считать противником веры, стихийным материалистом. Он подвергает критике учение мусульманской схоластики, так как считает, что оно не способствует развитию творческой и мыслящей личности, затуманивает его сознание.

Несомненна ценность этических и эстетических взглядов И. Алтынсарина. Так, рассматривая вопросы просвещения, он затрагивает проблемы преподавания уроков музыки и рисования казахским детям, придавая огромное значение эстетическому воспитанию молодёжи. Им проводился эксперимент по преподаванию в казахских школах уроков музыки и рисования. В своих произведениях Алтынсарин призывал молодёжь к порядочности и человечности. Он старался через рассказы привить детям степи нравственные ценности, без которых невозможно очеловечивание человека.

Алтынсарин рассматривал и социальные проблемы, и прежде всего идею просвещения Казахстана и развития на этой основе производительных сил. Подобные идеи Алтынсарин рассматривает в своем произведении «Об образовании народа», где выступает как пропагандист и организатор просвещения в крае. Алтынсарин справедливо считает, что безграмотный и непросвещённый народ не способен перенять передовой опыт других народов и построить развитое общество.

2. Философские воззрения А. Кунанбаева. «Слова назидания».

Человек и общество, находящиеся в состоянии глубокого духовного кризиса, способны нравственно возродиться, вернувшись к духовному наследию лучших представителей своего народа, которое одновременно отвечает общечеловеческим ценностям и в то же время соответствует мировоззрению, менталитету, духу отдельного этноса.

Центральной проблемой моралистической философии Абая Кунанбаева являются проблема духовно- нравственного возрождения человека, размышление над нравственно- этическими проблемами. Это было вполне обосновано нравственной атмосферой казахского общества, современником которого был А. Кунанбаев. Происходило падение нравов, попрание справедливости, обесценивание и обезличивание человека труда. Созидательный труд рассматривался как никчемное, пустое занятие, хотя «основу цивилизаторской тенденции образуют личный труд, личный риск, личная инициатива и ответственность» [1,76]. Слова Абая, что «Скудеет край людьми с хорошей душой» [2,124] говорят о том, что он названные качества вкупе с нравственной добродетелью считал редкими среди своих современников. Поэтому А. Кунанбаев в центр своей философии ставит задачу возвращения ценности понятия и сущности человека, придав ему статус богоподобия.

Рассуждая о божественном происхождении человека, Ш. Уалиханов писал, что человек – это «душа, способности, дух мыслящий и пытливый есть очевидное присутствие божества, неисследуемой вечной силы» [3,48]. Рассуждая о совершенстве внешнего облика человека, Л. Фейербах пишет, что «природа создала не только простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга; снабдила нас ушами, которые восхищаются только гармонией звуков и глазами, наслаждающимися только небесной, бескорыстной сущностью света» [4,128].Также как и Л. Фейербах А.Кунанбаев превращает человека в высший и универсальный предмет своей философии, восхищаясь через уста Сократа в «Словах назидания» разумным и совершенным устройством человеческого тела. Однако, в отличие от Л.Фейербаха, А.Кунанбаев рассматривает человека не как результат эволюции природы, а как результат творческой деятельности Бога, его мудрости и любви к человеку. Л. Фейербах определяет человека как природное существо, нравственные черты которого определяются его природной сущностью. А.Кунанбаев же рассматривает человека прежде всего как духовное существо, нравственность которого определяется не природой, а верой, т.к. человек является существом от Бога.

Тем не менее А.Кунанбаев не ставит во всецелую зависимость от Бога нравственную сущность человека, отделяя религию от Бога и веру от религии. Поэтому в рассуждениях казахского мыслителя значительное место занимает учение о сущности истинной веры, через которое он определяет цель существования и подлинную сущность человека. Духовное возрождение человека через укоренение в нём такой ценности, как вера А.Кунанбаев выражает следующими словами: «В своей вере ты должен видеть для себя спасение, только тогда она принесёт тебе пользу» [5,20]. В исламе Абай видел духовную силу, способную нравственно возродить его современников.

Критерием истинной веры А.Кунанбаев выделяет любовь ко Всевышнему и его творениям, в том числе и человеку, а «когда в душе человека нет любви к Аллаху, то нет и веры в Него» [5,12]. Говоря о конечности и бренности человеческого существования, и не возможности понять бесконечное через конечное, т.к. Аллах бесконечен, а человеческий разум пределен и невозможно предельным измерить бесконечное, А. Кунанбаев видит в стремлении человека приблизиться в своих намерениях, замыслах и делах к Всевышнему преданность Ему, проявление истинной веры. Она отражается в этически безупречных поступках, т.к. «у того, у кого нет совести, у того нет веры» [6,192]. Вера в те или иные общечеловеческие ценности и идеалы является истоком духовности.

Если Аллах всесведущ, справедлив и милостив, то, согласно А.Кунанбаеву, истинно верующий тот, кто обладает такими силами, как знание, честность и сострадание. Истинный мусульманин тот, кто «поставил себе целью овладеть науками, постоянно думает о своём человеческом достоинств и творит людям добро» [5,64]. Отступление от этих истин Абай расценивает как глумление над верой. Рассматривая чистое намерение как основу веры, философ добрые дела, творимые из- за страха перед Богом, осуждает, т.к. истоками истинной веры являются сознательность, честность и сострадание.

Поэтому казахский мыслитель убеждён, что отсутствие совести у человека есть показатель отсутствия истинной веры у него, а «шаткость и нетвёрдость в вере ведут за собой и нравственную деморализацию» [6,192]. Осознанная вера человека в величие Аллаха «освобождает его от слепого поклонения Творцу, наставляет его на истинный божий путь» [7,139], что предусматривает свободу нравственного выбора человека.

Любовь, правда и добро, несущественные с рациональной точки зрения, по мнению А.Кунанбава, являются основой духовного существования человека, становления его мудрым, т.к. «мудрецом можно назвать только того, кто дошёл до сознания высших духовных сил и обязательно соединяет в себе любовь и правду…хороший человек тот, который приносит людям пользу. Мудрецы из таких людей» [5,57]. Мыслитель считает, что духовную сущность людей составляют такие начала, как любовь, справедливость и душевность, т.к. он не может без них обходиться, и в жизни не бывает случая, когда бы не участвовали они и не предрешали ту или иную человеческую судьбу. Согласно гуманистической философии Абая «благие намерения рождаются в светлой, чистой душе» [7,146], порочный же человек имеет только недобродетельные цели и устремления.

Если под истинной верой А. Кунанбаев понимает служение истине и добру, то под разумом философ рассматривает подчинение мыслительной и практической деятельности человека приоритетности духовным ценностям. Поэтому мыслитель с полной уверенностью заявляет, что главным в человеческой жизни являются качества духовные, когда живая душа и отзывчивое сердце ведут человека, тогда и труд, стремление к материальному достатку обретают глубокий смысл.

Абай Кунанбаев считает, что достижение материального достатка создаёт условия для развития человека, т.к. он «одновременно освобождается от губительной зависимости от других и имеет возможность оказывать помощь своим ближним»[5,46]. Этим самым, изобилие необходимо, по мнению философа, для обеспечения свободы человека и создания условий для его духовного развития. Бедность ограничивает свободу человека, к тому же голодному человеку нелегко сохранить честь и благоразумие. Человек же материально обеспеченный сам чувствует необходимость знаний и культуры.

Важное значение в своей философии мыслитель придаёт тому, каким способом нажито богатство и высоко оценивает материальный успех, пришедший благодаря применению добродетельных знаний и умений человека. Поэтому философ считает, что достоинство человека определяется тем, каким путём он идёт к достижению цели. Разум и собранность А.Кунанбаев определяет как качества, ведущие к достатку, беспечность приводит не только к неблаговидным поступкам и оскудению ума, но и к разорению.

Казахский мыслитель рассматривает знание и правильное его применение не только как путь к материальному достатку и социальному успеху, но и как средство укоренения в человеке приоритетности духовных ценностей. Приобретение знаний и просвещение, по мнению Абая, делает людей способными отличать подлинное от поддельного, сомнительное от достоверного, добро от зла, познавать самих себя и мир. Невежество философ рассматривает как центральный порок человека, все другие нравственные несовершенства и изъяны произрастают на почве невежества. Поэтому А. Кунанбаев возлагает надежды на просвещение, полагая, что только оно способно нравственно возродить человека.

По глубокому убеждению Абая «только просвещённый человек стремится обеспечить свой достаток честным трудом» [5,35], стремится к справедливости и избегает причинить зло другим. Только просвещённый человек стремится укоренить в себе такие нравственные качества, как воля и отвращение к злу, которые позволяют противостоять порокам.

Невежество А.Кунанбаев, наряду с леностью и злодеянием, относит к вещи, унижающей достоинство человека, т.к. «не стремиться к знаниям – значит уподобиться животному» [5,48].

В то же время процесс приобретения знаний должен сопровождаться любовью к науке. Без этого, по мнению А.Кунанбаева, отношение к науке уподобляется отношению мачехи к пасынку. В то же время наука при отступлении учёных от приоритетности нравственного начала наука становится бесчеловечной. Поэтому не случайно А.Кунанбаев в своей философии отдаёт приоритетность сердцу. Именно от него произрастают такие лучшие человеческие качества, как человеколюбие, сострадание, отзывчивость и доброта. Без сердца даже блестящий ум становится этически равнодушным, а сила и мужественность – беспощадными и разрушительными. И даже просто человеком трудно назвать того, «кто потерял честь и не чувствует стыда, кто потерял над собой власть и совершает подлость» [5,39]. Но цельность характера невозможна, по мнению философа, без силы воли, т.к. она позволяет сохранить познанное, разум и честь человека, помогает ему добиваться целей. В то же время, вслед за И. Кантом, А.Кунанбаев считает, что «воля должна быть нравственной» [5,54.] Без этого условия человек не может быть нравственным существом.

А.Кунанбаев рассматривает человека как сложное существо, в котором переплетено рациональное и иррациональное начало. Философ считает рациональным такое свойства человека, как мышление, которое основываясь на данных чувственных восприятий, раскрывает отношения и связи между предметами и явлениями окружающей действительности. Рациональными свойствами человека также являются способность определять степень важности и полезности чего-нибудь и способность сравнивать.

Абай Кунанбаев считает свойство человека, которое он называет впечатлительностью сердца, необходимым для неискажённого восприятия действительности человеком. Если оберегать сердце от таких пороков, как корыстолюбие, самодовольство, легкомыслие и беспечность, то «как в чистом зеркале отразится любой образ и он воспринимается всем человеческим существом и запомнится надолго. Если же не удаётся сохранить сердце в чистоте, то исказится отражённый в нём мир: он предстанет неверным и тусклым» [5,46]. Следовательно, А.Кунанбаев предтечей неверного понимания действительности и истекающего из него совершения ошибочных действий считает нравственное несовершенство человека.

В знании, как и в стремлении к богатству, власти, наслаждению, должна присутствовать мера, т.к., по мнению философа, всё, что сверх меры, есть зло, а отход от меры приводит к потере рассудка. Соблюдение меры является главным условием становления человека человеком и достижения им социального и духовного успеха.

Рассматривая человека как сложное существо, в котором переплетено рациональное и иррациональное начало, материальное и духовное, А.Кунанбаев отстаивает идею возможности и способности человека к нравственному совершенствованию. Поэтому он с полной категоричностью заявляет, что «будь в моих руках власть, я бы отрезал язык тому, кто твердит, будто человек неисправим» [5,27]. Философ считает, что человек не становится добрым или злым, нравственным или аморальным с рождения. Таким он формируется под влиянием социальной среды и если «человек порочен, то в этом виноваты его современники» [5,56].

В человеке изначально заложена способность к нравственному совершенствованию. Главное – пробуждать эту способность. А это возможно, по мнению мыслителя, через нравственные наставления в виде философско-этических учений и через укоренение в человеке религиозно- нравственных ценностей, т.к., постигая Бога, человек приобретает подлинно человеческие черты, осознав, что любовь и справедливость есть высшие формы выражения сущности Бога и что они должны стать его собственной сущностью.

Согласно философии А.Кунанбаева, нравственность глубинно связана со смыслом жизни человека, с его творчеством и духовным развитием. Поэтому главной целью человеческой жизни должно быть завоевание духовности, которая выступает своеобразной мерой определения подлинно человеческого в самом человеке, показателем осмысленности индивидуального бытия.

Вопросы для обсуждения:

1. В чём специфика казахской философской мысли?

2. Почему Абай является вершиной философской мысли Казахстана 19 века?

3. Что понимает Абай под сердцем? С какой целью им создаётся учение о сердце?

4. Каково мнение А. Кунанбаева об истинной вере?

5. Каково представление и мнение Абая о науке? Какое место он отводит научному знанию в познании мира?

6. Каковы пути духовного возвышения и нравственного улучшения человека в творческом наследии великого Абая?

Перечень литературы к вопросу№2:

1. Зиновьев А.А. Почему мы рабы? // из кн.: Квинтэссенция: философский альманах. М.: Мысль, 1992. - С.37- 89.

2. Кунанбаев А. Избранное. Алма-Ата: Казахстан, 1958. -С.43.

3. Валиханов Ч. Собр. соч. в 5 т. Т 4. Алма-Ата:Наука,1985. -С.48.

4. Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. Т.1. М.: Наука, 1956. -С.128.

5. Кунанбаев А. Слова назидания. Алма-Ата: Жалын, 1982. – 160 с.

6. Валиханов Ш. Собр. соч. в 5 т. Т.2. Алма-Ата: Наука, 1985. – С.192.

7. Есимов Г. Хаким Абай. Алматы: Билим, 1995. - 190 с.

3. Философия Ш.Кудайбердиева

В центре философско-этических размышлений Шакарима Кудайбердиева стоит признание идеи Творца и бессмертия души. Эти проблемы философ считает определяющими как в судьбе отдельного человека, так и человечества в целом, т.к. они формируют духовно-нравственный смысл человеческого бытия, определяют мир духовных ценностей человека и общества. По мнению современного казахстанского философа Сегизбаева О.А., философия Ш.Кудайбердиева представляет собой теологический гуманизм, т.к. она «всецело направлена на то, чтобы дать теологическое обоснование необходимости очеловечивания человека» [1,386].

Сущность человека, его природу и назначение Ш.Кудайбердиев определяет в знании и прежде всего в знании истины, что является приобретаемым качеством человека. Знание истины не ограничивается чисто рациональным знанием, т.к. кроме научных познаний здесь необходимо проникновение нравственного начала, знание добродетели. Знание истины предполагает, по мнению философа, «осведомлённость в науках и различных религиях» [2,87], раскрепощение разума и беспристрастие, что даётся через здравый рассудок и критическое оценивание любой научной концепции и религиозного учения.

Философия Ш.Кудайбердиева представляет такой способ мышления, которому присущи толерантность, приятие любой концепции, поиск истины через критическое осмысление каждой формы мировоззрения, выбор того типа мышления, который соответствует собственным убеждениям, личностному ценностному коду на основе веры в высшие идеалы. Философу присуща интеллектуальная гибкость, он отвергает догматизм, который сравнивает с арканной привязью. Пристрастие, по мнению мыслителя, сковывает мыслительную деятельность человека, делает его мировоззрение однобоким и одномерным.

Сам Ш.Кудайбердиев в своём труде «Три истины», исследуя доводы «за» и «против» идеи Творца и бессмертия души, показывает знание философии различных школ и направлений, естествознания и эзотеризма, т.к. глубоко убеждён, что исследующий должен быть осведомлённым в разных религиях и науках, знать, что по этому поводу высказывал тот или иной учёный

В стремлении Шакарима Кудайбердиева к познанию разнообразных учений и мировоззрений, к единению науки, философии, религии, эзотеризма в поисках истины, оправдания нравственности и духовности как высших законов человеческого бытия, проявляется особый стиль философского сознания. В философии Ш.Кудайбердиева проявляется мировоззрение, которому присуще целостное рассмотрение проблемы человека и бытия, уникальная философия с характерной ей многогранностью и глубинностью.

Ш.Кудайбердиев убеждён, что истина не познаётся только лишь чувствами, они переменчивы и обманчивы. Верное познание даёт только разум, т.к. «истину человек видит и воспринимает не просто глазами, а глазами разума» [3,25]. Разум в единении с нравственной волей даёт человека, поведение которого отличается разумностью и нравственностью. Философ убеждён, что знание добродетели должно совпадать с поступками человека, что и составляет мудрость, т.к. «о мудрости и уме разумного, о мощи сильного, о виртуозности мастера мы судим по их делам» [3,27].

Рассматривая все доводы за и против идеи Творца и бессмертия души, Ш.Кудайбердиев считает, что от решения этого вопроса зависит как судьба отдельного человека, так и человечества в целом, т.к. в центре этого вопроса стоит проблема признания приоритетности нравственного начала в природе человека. Решение проблемы идеи Творца и бессмертия души ориентирует человека, согласно Ш.Кудайбердиеву, на руководство добром в своих поступках не ради Творца, а ради сотворённого им мира и самого человека.

Казахский мыслитель оперирует философской категорией причинности, доказывая идею Творца. Используя закон сохранения материи, Ш.Кудайбердиев считает, что «если следовать науке, то ничего из существующего не создаётся и не движется само по себе. Этому необходима причина, должна быть коренная беспричинная причина и эта беспричинная и есть Создатель» [3,22]. Bсе материальные тела причинно обусловленны, а, значит, сотворены. Первопричиной всего сущего является Создатель, который всё создаёт по законам целесообразности, гармонии и меры. Человек, познавая через конечное бесконечное, т.е. законы мироздания, преломляя их через своё сознание, становится целостным и мудрым. Излагая концепцию первопричины, Ш.Кудайбердиев выступает как сторонник теологии.

В то же время, в поисках истины мыслитель излагает материалистическую концепцию, приведя убедительные аргументы в пользу материалистического мировоззрения. Мыслитель в «Трёх истинах» излагает атомистическое учение, приведя аргументы из античного наследия Пифагора, Эпикура и Демокрита а также новейшие открытия такой науки, как физика. Рассматривая материалистическую концепцию, философ приводит такие сильные аргументы, как закон циклического развития Вселенной, дарвинистическую теорию, согласно которой в Природе существует закон, в соответствии ему «совершается отбор, избирается самое лучшее, способное расти, развиваться и стремится к совершенству» [3,27].

Мыслитель, приводя доводы в пользы материализма, приводит также концепцию сородства биологических организмов, согласно которой всё многообразие жизни на Земле рождено морем; многообразие живых и материальных тел происходит в результате эволюционного развития и приспособления к окружающей среде. Чувственные же восприятия человека являются источником познания человека.

Однако, Ш.Кудайбердиев, несмотря на всю убедительность приведённых им аргументов в пользу материалистической концепции, считает, что светская наука уделяет мало внимания духовной сфере человека, а сама душа связывается с деятельностью мозга. Основным недостатком материалистической концепции философ считает восприятие человеком своего тела как свою личность, отсюда его самодостаточность и самодовольство, осознание своего бытия как телесного и материального, из чего вырастают аморальность и бездуховность человека. По мнению Ш.Кудайбердиева, наука не могла укоренить и развить в человеке доброе начало благодаря обездушивающему технократическому мышлению, отнимающему у человека веру в необходимость духовно- нравственных ценностей.

Рассматривая закон сохранения материи, Ш. Кудайбердиев считает, что телесная субстанция человека на протяжении жизни находится в процессе постоянного развития и изменения. И после физической смерти тело не исчезает бесследно, а меняет форму. Душа человека тоже изменяется вместе с телом, переживает процесс психогенеза, в котором «переходит от низких ступеней развития к более высоким в процессе перерождений»[3,31]. Он убеждён, что свойства души ничего не имеют общего со свойствами тела, она неизменна в отличие от телесной субстанции. Аргументы в пользу существования души Ш.Кудайбердиев ищет не в науке и даже не в религии, считая её недостаточной и слабой в познании тайн происхождения всего сущего, а в оккультных знаниях. Обращение к оккультизму и эзотеризму Ш.Кудайбердиев делает в целях доказать, что Создатель, как бесконечное, недоступен чувственным восприятиям, т.е. конечному, как беспричинная причина возникновения всего сущего, и что душа представляет собой вечно преобразующуюся субстанцию, бессмертную и бестелесную.

Свою концепцию с выделением категории совести Ш.Кудайбердиев противопоставляет атеистическому материалистическому мировоззрению. При этом совесть выступает не как этическое понятие, а как философская категория. Именно совесть, по убеждению философа, способна разрешить вопросы человеческого бытия, науки и философии, а также возродить духовность в человеке.

Ш.Кудайбердиев определяет совесть как «единство человеческой скромности, справедливости и доброты» [3,28]. Совесть позволяет сохранить человеку человечность и личное нравственное достоинство. В итоге философ приходит к выводу, что совесть есть высшее желание и потребность души, т.к. «душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддаётся порче, а с каждым разом всё совершенствуется, идёт к возвышению. Это потому, что она делает для себя обязательными такие причины, которые ускорили бы её возвышение» [3,28]. Причинами же, ведущими к возвышению души, по мнению Ш.Кудайбердиева, являются нравственная чистота человека, его помыслов и дел. Обеспечить их может именно совесть как высшее нравственное чувство, преграда к аморальным поступкам и начало стремления к добродетели. Совесть также является мерой нравственности человека, т.к. её наличие лишь для создания общей человеческой личины или полное отсутствие совести делает человека не способным установить разницы между добром и злом, добродетелью и пороком.

Уверование в совесть высший нравственный закон и в существование души взаимосвязаны. И если у человека нет веры в существование души и он считает, что совесть пригодна лишь для видимости, то в нём животолюбие доминирует над духовным началом, т.к. «сердце человека, не поверившего в то, что совесть и душа это необходимая опора, не смогут очистить ни одна наука, никакое искусство, ни один путь и никакой закон» [3,27]. Человек же, уверовавший в существование души и совесть как её первейшую потребность и желание, не становится бесчеловечным и бездуховным ни при каких жизненных условиях и испытаниях.

Поэтому Ш.Кудайбердиев определяет веру человека в бессмертие души и связанную с ней потребность в нравственном чувстве совести как самую крепкую опору для духовно возвышения.

В обращении к совести Ш.Кудайбердиев видит «средство нравственного возрождения человека в условиях утраты нравственных и мировоззренческих ориентиров современного ему казахского общества» [1,386]. Нравственное чувство совести по философии Ш.Кудайбердиева неразрывно связано с верой в бессмертную душу, а с ней и в идею Творца. Без этого, пожалуй, совесть как необходимое моральное качество человека теряет смысл, а вместе с тем и сама мораль теряет свой духовно утверждающий смысл. Две истины, по мнению философа, согласно которым существуют идеи, признающие существование Бога и души, не способны способствовать нравственному очищению человека.

Только истина, связанная с признанием Бога как создателя всего сущего, души как бессмертной и бестелесной субстанции, и совести как её потребности и желания, способна, по глубокому убеждению Ш.Кудайбердиева, нравственно возродить человека.

В своём философском эссе «Записки Забытого» Ш.Кудайбердиев продолжает размышление над проблемой нравственного возрождения человека. Все существовавшие концепции очеловечивания человека философ считает несостоятельными по тем или иным причинам. Так, религиозный путь спасения человека Ш.Кудайбердиев считает духовно обанкротившейся идеей из-за распространения корыстолюбия и богоотступнических поступков среди духовенства. Идея анархистов об устранении государственной власти также не приветствуется мыслителем, т.к. он считает, что «с устранением общих законов люди не будут подчиняться справедливости» [4,38]. Просвещение с опорой на научный опыт и рационализм вместе с техническим прогрессом привело к изобретению средств массового уничтожения.

С присущим истинным философам пророчеством Ш.Кудайбердиев отвергает идею социализма в решении проблемы нравственного улучшения человека, т.к. считал, что всеобщее уравнение в уровне жизни и мировоззренческих установках приведёт к духовному обезличиванию и утере стремления к труду в обществе. Социальный дарвинизм с присущим ему распространением на социум закона естественного отбора мыслитель считает антигуманным.

Нерешённость проблемы духовного возрождения человека не может оставаться таковой длительное время, т.к. это грозит окончательной нравственной деградацией человека и общества. Поэтому Ш.Кудайбердиев выдвигает свою концепцию нравственного возрождения человека, которая провозглашает основными человеческими ценностями милосердие и совесть. Взаимоистребление расценивается как самый ужасный порок, акт бесчеловечия. Философ выводит три нравственных качества, которые позволят сохранить очеловеченный характер человека, его нравственную суть, а именно «честный труд, совестливый разум, искреннее сердце [4,35]. Именно на них, по убеждению Ш.Кудайбердиева, строится человеческая жизнь, счастье человека и согласие между людьми.

Философ выдвигает два условия, которые, по глубокому его убеждению, способны избавить человека и общество от нравственных изъянов и пороков, а именно правителями государств следует избирать честных, умных, бескорыстных людей. Следует назначать должностных лиц, способных создавать справедливые, гуманные законы, следить за их исполнением.

Следующим условием, необходимым для нравственного улучшения человека, философ рассматривает привитие личной потребности в труде; просвещение человека развивает в нём возникновение необходимости честным трудом создавать себе материальные условия существования, потребность в своём духовном развитии. Но, как считает Ш.Кудайбердиев, этого недостаточно для нравственного совершенства человека, т.к. «в процессе воспитания человека необходимо ввести науку совести. Об этом должны позаботиться учёные головы. Они должны разработать данную теорию как дисциплину, обязательную для всех» [4,36]. Этим самым философ считает, что нравственное возрождение человека возможно через приобщение его к нравственно-этическим учениям философского характера. Именно они способны и призваны научить человека жить нравственно, праведно, а, следовательно, счастливо.

На основе изучения различных концепций и направлений мысли философ создаёт собственное учение, в основе которого идея духовного возрождения человека через укоренение в нём такого нравственного чувства как совесть. Совесть, по мнению Ш.Кудайбердиева, появляется в человеке через развитие в нём веры в идею Творца и бессмертия души. Вслед за своим духовным учителем и наставником Абаем Кунанбаевым Шакарим Кудайбердиев рассматривает религиозное учение ислама, просвещение и стремление к созидательному труду как средства нравственного возрождения человека.

Перечень использованной литературы:

1. Сегизбаев О.А. Казахская философия 15-начала 20 века. Алматы: Гылым,1996.-

2. Рысбекова Ш. Размышление Абая о духовном мире человека. //Евразийское сообщество. 1999. №3.

3. Кудайбердиев Ш. Три истины. Алматы: Казахстан,1991.

4. Кудайбердиев Ш. Записки Забытого. //А. Кунанбаев, Книга слов. Ш. Кудайбердиев. Записки Забытого. Алматы,1991.

Вопросы для обсуждения:

1. Какова картина мира в философии Щакарима Кудайбердиева?

2.Почему мировоззрение Шакарима Кудайбердиева можно назвать плюралистическим?

3. Что имеет в виду Шакарим под совестью?

4. С какой целью Шакарим создаёт учение о совести?

5. Какие пути нравственного улучшения человека выдвигает в своём учении Ш.Кудайбердиев?

6. Что означает наука о совести в творчестве Ш.Кудайбердиева?

7. Обоснуйте положение, что Шакарим является религиоведом. Почему он считает религию несостоятельной в духовно-нравственном улучшении человека?

8. В чём Кудайбердиев Ш. видит недостатки в современном научном знании?

9. Значение философии Шакарима

Задания по казахской философии:

Задание пониженной сложности. Необходимо определить принадлежность приведенных понятий и трудов отдельным казахским философам: «Следы шаманизма в степи», деизм, материализм, стихийный материализм, педагогическое новаторство, сердце, совесть, «Слова назидания», «Записки Забытого», «Записка о судебной реформе», «Киргизская хрестоматия», география, женское образование, шаманизм, тенгрианство, оккультизм, «Три истины».

Задание средней сложности: Таблица. Казахская философия 2-пол. 19- нач. 20 в.в.:

Философ	Года жизни	Сферы деятельности и отрасли знания	Научные труды	Философские труды	Основные идеи	Значение учения

Задание повышенной сложности. Сравнительная таблица. Философское творчество А. Кунанбаева и Ш. Кудайбердиева

Идея мира	Идея Бога	Проблема религии	Проблема человека	Проблема познания	Пути духовного улучшения человека
Абай
Шакарим

Темы рефератов:

1. Философское наследие Ш. Уалиханова

2. Идея тенгрианства в учении Ш. Уалиханова

3. Ш. Уалиханов об исламской традиции в Степи

4. Ш. Уалиханов как основоположник казахского Просвещения

5. Идеи просвещения в наследии И. Алтынсарина

6. Картина мира в учении И. Алтынсарина

7. Проблема соотношения веры и разума в учении Абая

8. Учение о сердце в философии А. Кунанбаева

9. Проблема истинной веры в учении Абая

10. Соотношение веры и разума в учениях Абая и Шакарима

11.«Слова назидания» как философское эссе в казахской философии

12. Проблема человека в философии Абая

13. Проблема религии в учении А. Кунанбаева

14. Учение о совести в философии Ш. Кудайбердиева

15. Картина мира в учении Шакарима Кудайбердиева

16. Философские проблемы в художественном наследии Ш. Кудайбердиева