Ответственность Европы. «Деконструктивная этика» на примере Жака Деррида
Витцлер Р.
Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 136 - 166.
Деконструкция и этика
Деррида занимается топосами дара (Don), закона (loi), справедливости (justice), гостеприимства (hospitalite), дружбы (amitie), тайны (secret) и ответственности (responsabilite), которые традиционно считаются областью этики и подразумевают, что вопрос об «этике деконструкции» [[1]] не только обоснован, но без сомнения и вирулентен [[2]]. Тем самым речь о «Деконструкции этики» или «Этике деконструкции» проблематизируется. Сам Деррида с оговорками будет подразумевать под понятием «этика» часть своих размышлений, выносящихся на обсуждение [[3]]. В конце концов сложное отношение деконструкции к этике основано не на том факте, что этика и поныне продолжает мыслиться и востребоваться в русле метафизической традиции европейской философии.
Деконструкция, понимаемая прежде всего как специфический способ чтения текста, содержит момент деструкции метафизических предположений и следствий. Следовательно, этика прежде всего должна была бы спрашивать о своем отношении к метафизике и к тому, что та молчаливо предполагала. Она начинает со всем известных конвенциональных значений и использует существующий текст для того, чтобы выявить его возможные пред-положения. При этом она стремится обнаружить решения, которые лежат в основании исследуемого текста. Деконструкция пытается маркировать непререкаемые исходные пункты, которые кажутся настолько само собою разумеющимися, что полагают, что можно руководствоваться ими, даже не обосновывая. Надежность знания может строиться, только основываясь на само собою разумеющихся исходных пунктах. Однако решение в пользу того или иного основания уже не объясняется никаким знанием. Быть может, основание могло бы быть выбрано иначе. Уже это рассуждение имеет огромное этическое значение, т. к. ответственность за это основополагающее решение нужно брать на себя, а не оставлять за основывающимся на нем знанием. Понятая таким образом ответственность представляет собою наиболее трудное место в дерридианском «Дарить смерть» [[4]].
Обусловленность знания вовсе не является поводом для пренебрежения им. Оно случается как раз на основании бескомпромиссных решений. Применение деконструкции рядом с другим способом мышления не исчерпывается разлагающим анализом, но является попыткой преодолеть этот способ мыслить. В этом заложен конструктивный момент деконструкции. Она прибегает к другому мышлению, рассматривая чужой текст с возможно не предусмотренных прежним автором точек зрения, создавая связи с другими текстами. Своим способом чтения деконструкция превращает текст, который она деконструирует, в новые контексты. Словно он принимает импульсы другого мышления для того, чтобы развить собственное. Все-таки собственное мышление, получив однажды импульс, не развивается в пустоте, не продолжается в ничем не связанной свободе, но вновь и вновь наталкивается в своем дальнейшем ходе на другое мышление, которое предоставляет деконструирующему мышлению определенное преимущество и дает возможность мыслить по-новому. Именно это существенно для стиля деконструкции, документирующему связи с чужим мышлением [[5]].
Дар
Текст Деррида «Дарить смерть» посвящен «этике» дара. Дерридианская идея дара обсуждается также в текстах, которые предшествуют исследуемым здесь [[6]]. Деррида впервые поставил вопрос о даре [[7]] в работе «Фальшивые деньги. Время дает». Дар, согласно Деррида, есть то, что не входит в циркулирующие структуры обмена и экономии, не соответствует эквиваленту: дар - ответный дар.
Общее «предпонимание» дара, утверждает Деррида, исходит из того, что «для того, чтобы событие дара случилось[…], «кто»-либо должен «что»-либо [quelque «chose»] «кому»-то другому подарить, иначе, что ни говори, «дарить» останется бессмысленным» [[8]]. Деррида показывает один из парадоксов, лежащих в основании этой точки зрения: «Эти условия возможности дара, а именно («кто»-либо «что»-либо «кому»-либо другому дарит) означают одновременно условия невозможности дара. […] эти условия возможности приводят [produire] к аннулированию, уничтожению, разрушению дара» [[9]].
Дар, который получает ответный дар, уже больше не дар: «Если другой отдал или задолжал мне то, что я ему дал/подарил (gebe), это значит, что нужно отдавать обратно, что никакого дара нет […] Это совершенно ясно, если другой, получивший дар, отдает мне непосредственно то же самое» [[10]].
Ничего не меняется в этом аннулировании дара и в том случае, если отвергнуть ответный дар. Ибо согласно Деррида, если дар однажды признан в качестве такового, то, попадая в циркуляции экономики, он побуждает аннулировать себя ответным даром, который может быть дан или отдан в качестве долга. Уже в признании дара как дара лежит «символический эквивалент» [[11]], который исполняет функцию ответного дара.
Для Деррида дар должен быть «антиэкономичен», т.е. в известном смысле разрывать циркулирующую структуру экономики. Он так и остается не полностью разделен вами. Понимание дара, хотя только лишь предварительное и парадоксальное, можно получить посредством отношения к экономии. Деррида говорит об известном парадоксе «безотносительного освоения отчужденного». «И в этом смысле дар невозможен» [[12]] - добавляет он.
Речь о даре (die Gabe), о том, что - как снова и снова подчеркивает сам Деррида - то, что он дается (dab es sie gibt), можно рассматривать как парадигму деконструирующей философии. Если решиться на попытку мыслить дар по ту сторону экономии, по ту сторону обмена, по ту сторону ответного дара, то этот опыт мышления изменит устоявшееся понимание дара. Попытка мыслить дар (тем самым, устанавливая конструктивный момент деконструкции), ведет не к тому, чтобы отвергнуть или уничтожить дар внутри экономии. Наряду с мышлением чистого дара, речь идет у Деррида еще и о том, чтобы не убежать в некий род поклонения, «в голую веру, в то, что выходит за пределы опыта, познания, науки, экономии и даже философии, превосходя их» [[13]].
«Но знай же еще, что хочешь сказать, даря, умей дать, что ты хочешь и что ты хочешь сказать, когда даешь, знай, что ты имеешь в наличии, знай и как аннулировать дар, включив в него себя, даже если это самовключение разрушит дар посредством дара, ты дашь экономии шанс» [[14]].
Только с помощью двойной стратегии, которую де-кон-струкция заключает в своем ядре, можно было бы избежать того, чтобы «в конце концов трансгрессия дара, когда он дается (es gibt), не привела к такому внешнему, которое было бы совершенно невыразимо, трансцендентно и ни с чем не соотносимо» [[15]].
«Дарить смерть»
В работе «Дарить смерть» Деррида связывает технику дара с техникой смерти. «Давать смерть» может означать различное [[16]]. Можно кому-либо дать смерть в смысле лишить жизни, убить. Это может произойти против воли другого. Это также может произойти по тому соглашению, что обсуждается на дебатах «активной помощи умирающим» в случае смертельной болезни. «Давать смерть» употребляется также в формулировке «отдать себя смерти» в случае самоубийства, или жертвенно «отдать себя смерти за кого-либо или что-либо», как в случае «смерти за отечество». Особое значение приобретает дар смерти в жертве, где умервщляется Третий, чтобы «подарить/отдать» эту «смерть» совершенно другому, Богу. Однако «дарить смерть» для Деррида имеет также смысл «давать истолкования смерти», новый способ рассмотрения, новое восприятие или другое понимание, когда предполагают другую интерпретацию смерти, исходя из которой вся жизнь и все мышление требуют нового смысла, нового направления и новой оценки такого положения.
Дар как дар смерти представляет особый интерес для Деррида потому, что является даром который не может быть аннулирован никаким ответным даром и в отношении которого остается неясно, какой ценностью как в экономическом, так и в моральном смысле он обладает. Смерть, явно отличающаяся от умирания как перехода от жизни к смерти, является чем-то неизвестным, чему из-за его непостижимости и неизвестности дается и должно даваться толкование. Деррида понимает, что смерть выигрывает, что объяснить дар смерти может только «приближение» к смерти, о котором он говорит: «Приближение» или «apprehension» смерти […] - всегда способ увидеть то, что увидеть нельзя, и сказать то, что несомненно никогда скромно и просто сказать нельзя. И каждый раз Я избегает свою смерть, благодаря тому, что оно придает ей другое значение, благодаря тому, что оно в действительности отдает то, что обратно присваивает, что не может обрести простым путем» [[17]].
Деррида не дает простое объяснение смерти. Прежде всего ему нужно дать толкования. В «Дарить смерть» Деррида ссылается на целый ряд различных текстов, ведущим из которых является эссе Яна Паточки «Обречена ли техническая цивилизация на упадок?» Кроме того, Деррида привлекает тексты Мартина Хайдеггера «Бытие и время» (1928), Эммануила Левинаса La mort et la temps (лекции 1975-76) [[18]], Серена Киркегарда «Страх и трепет», иудейскую Библию (Gen 22), Шарля Бодлера L'ecole paienne (1952) [[19]] и Фридриха Ницше «К генеалогии морали» (1887) [[20]].
В первой главе «Тайны европейской ответственности» Деррида спорит с Паточкой. Интерес Деррида к Паточке обусловлен прежде всего тезисом, который он использует в качестве завязки для собственной постановки проблемы. Он читает созданную Паточкой историю ответственности одновременно как историю тайны. И в следующей главе Паточка исчезает не полностью и все еще продолжает оставаться объектом розыгрыша Деррида. Сначала внимание обращается к «Бытию и времени» Хайдеггера, прежде всего к главе «Возможность полноты бытия Dasein и Бытие к смерти», оттуда - к критике Левинасом хайдеггеровского способа мыслить/дарить смерть. Хайдеггер мыслит ответственность за свою смерть. В незаместимости моей смерти, которую я и только я могу на себя взять, становится явной моя уникальность, именно отсюда, от моей смерти (т.к. никто не может встать на мое место за меня) я узнаю ответственность. Левинас критикует Хайдеггера за центрацию на собственной смерти. Скорее, он хочет «обратить внимание на то», согласно Деррида, «что ответственность - это прежде всего не ответственность меня самого передо мною самим, что она мне самому назначена другим […], т.к. другой смертен, моя ответственность не передаваема» [[21]]. У Левинаса говорится об этом, и Деррида цитирует это место: «Я ответственен за смерть другого настолько, насколько я включаюсь в смерть. «Я ответственен перед другим, поскольку он смертен». Смерть другого при этом - первая смерть» [[22]].
Место в тексте древнееврейской библии (Gen. 22), где описывается жертвоприношение Исаака его отцом Авраамом по повелению Бога, и «Страх и трепет» Киркегора, связанный с этим библейским сюжетом, находятся в центре внимания Деррида. Жертва на горе Мориа презентирует фигуру даруемой смерти, которая имела большое влияние внутри иудейской, христианской и исламской культур.
В конце Деррида обращается к тексту Бодлера [[23]] и Ницше. Он подчеркивает, не приходя к определенному заключению, что тайна опыта веры для того, чтобы быть верой, а не знанием, нуждается в тайне.
Еретические эссе» Паточки
«Еретические эссе к философии истории» [[24]] Паточки возникли в 1973-1975 годах и впервые вышли в печать в 1975 г. в Праге [[25]]. Речь идет о ряде текстов, которые группируются вокруг темы философии европейской истории. Наиболее значительным в отношении к «Давать смерть» является эссе «Обречена ли техническая цивилизация на упадок?», заимствованное Деррида [[26]] вплоть до исключения кавычек.
Паточка ставит вопрос: чревата ли европейская цивилизация XIX-XX вв., вооруженная наукой и техникой, упадком? Грозящий упадок заключается в «отчуждении» современных людей от их «собственного бытия» [[27]]. «Человек, - пишет Паточка, - не может быть в само собой разумеющемся внечеловечески сущим, он должен сам делать и нести свою жизнь […]» [[28]]. «Отчуждение», к которому приводит требуемая для этого работа, исключающая собственно человеческую жизнь, было бы как раз «уклонением, бегством, отступлением в неподлинность, в более легкие условия» [[29]]. По отношению к этому подлинная жизнь, согласно Паточке, есть сопротивление упадку. Ответственность, которая тяготит и экспонируется [[30]], не бежит от себя самой […] в обыденную повседневность» [[31]].
Наряду с бегством от ответственности в повседневность, упадок может принимать и другую форму. В отличие от «самоотчуждения», она состоит в «подавленности», [[32]] «захваченности экстраординарностью», «торжественностью», «демоничностью», под которыми Паточка понимает сакральные действия или оргиастические празднества. С демоническим в нашу жизнь проникает «нечто более сильное, чем свободная возможность и ответственность», оно иллюзорно «дарит смысл […], который был нам еще неизвестен» [[33]]. И «отчужденная жизнь», и «увлечение демоническим» представляют, согласно Паточке, возможность перехода к упадку. Однако он придает значение тому, что измерение демонического необходимо другим образом связать с ответствнностью, побег не просто может быть преодолен (в противоположность уклонению от ответственности - Р.В.), он может быть включен в ответственную жизнь [[34]].
В конце описания обоих возможностей прихода жизни в упадок Паточка формулирует тезис, который Деррида делает исходным пунктом своих рассуждений в «Давать смерть». Паточка понимает «религию» как ту область, в которой человеку, с одной стороны, удается преодолеть уход в безответственность повседневности и которая, с другой стороны, вовлекает экстраординарность в ответственность. Воздействие культово-сакральных практик, вырывающих человека из повседневности, кажется очевидным. Однако как раз это воздействие «вовлекает», т.е. интегрирует, и не дает быть подавленным демоническим оргиазмом. Это действие у Паточки становится критерием различия демонического культа, оргии, с одной стороны, и религии, с другой: «Религия не является самим сакральным, и не возникает непосредственно из опыта сакральных оргий и церемоний; напротив, она иссякает там, где сакральное полностью превращается в демоническое. Сакральный опыт тотчас переходит в религиозный там, где предпринимается попытка интегрировать ответственность в сакральное или регулировать сакральное с помощью ответственности» [[35]].
Вступление человека в поле напряжения между полюсами сакрального и профанного и длительное избегание попадания в один из них означает для Паточки начало истории. Это положение между экстремумами различается в появлении слова «Я». «Мы считаем, что Я существует в этом смысле с начала истории, и его сущность состоит в том, чтобы не потерять его в святом […]», и «чтобы преодолеть повседневность, не опрокидывая ее в еще одно манящее затмение» [[36]].
Ход истории, который Паточка описывает всегда как европейскую историю, начинается эпохой, которая еще не есть собственно история. Это «предыстория». В сущности, речь идет о репродукции жизни «до-историческим» человеком в составляющих ее формах, которые, как можно предположить, поддерживались всеми повседневными усилиями. Зазор между предысторией и историей пролегает там, где, согласно другому эссе Паточки, «живут уже не просто для того, чтобы жить, но где открывается возможность жить для чего-то другого» [[37]].
Причину этого качественного скачка в развитии европейского человечества Паточка видит, ссылаясь на анализ Ханны Аренд [[38]], в выражении политической жизни внутри греческого полиса. В полисной деятельности человек открыл новые возможности самого себя. Формально устоявшийся смысл жизни стал, не исчезая полностью, проблематичным. Это изменение переживается «до-историческим» человеком как катастрофическое потрясение. Однако Паточка понимает это развитие позитивно. Одновременно с открытием смысла жизни как проблемы возникла попытка разрешить ее, попытка, преодолевающая чувство самосохранения: философия. Главный тезис «Еретических эссе» гласит: «Западный дух и мировая история связаны друг с другом с начала своего возникновения: это дух свободного дара смысла, это потрясение жизни как простого восприятия и тем самым передача духа новых возможностей жизни: духа философии» [[39]].
«История», «философия» и «Я» возникли одновременно. Ибо история растет вместе с философией, которая в своей первоначальной форме выступает как забота об индивидуальной душе некого «Я». Поскольку философия является усилием возместить потерю заранее установленного смысла, она, в сущности, состоит в том, чтобы брать на себя ответственность за душу [[40]].
Только постоянные поиски смысла Dasein, согласно Паточке, возвышают человека до свободы и ответственности за свое Dasein. Этим признается сократическая тема «заботы о душе» (epimeleia te psyche) [[41]]. Особое положение Сократа заключается не в том ответе, который он дал, но в основании этоса заботы.
Философия Платона возникла, согласно Паточке, как попытка преодолеть потерю осмысленности Dasein. С одной стороны, философия превращается здесь в заботу о своей душе, а именно, в ответственность за свое Dasein, с другой стороны, она пытается здесь, снова отодвигая ответственность приближением идеала блага, оформить и ввести некое руководство своей жизнью. Решающим элементом платоновской мысли было стремление «подвергнуть ответственность объективному познанию» [[42]]. Другими словами, Платон пытается познать и таким образом отнять тайну у того, что скрыто от ответственности за свое Dasein, поскольку не может быть схвачено объективным познанием и вменено ответственности как четкому решению Я. Можно отвергнуть тайну посредством познания. Усилия платонизма направлены на избегание ответственности. Только то, что ясно в своей объективности, в своей предметности, превращено в объект и может быть исчислено, является шансом для экономии и, безусловно, будет с очевидностью приговорено к суду математики. Ответственность за соответствующее решение лежит в так-бытии (So-sein) предмета, а не в области выносимых о нем суждений. Решение, выносимое на беспрецедентном основании объективного положения вещей, должно было бы быть принято тем же самым способом любым индивидом в той же ситуации - таково решение Платона. Однако тем самым отрицается индивидуальный момент решения, то, что не схватываемо объективно, оставшееся скрытым в темноте персоны.
Платоновское учение об идеях, как его прочитывает Паточка, являет одну из форм метафизики (наряду с атомизмом Демокрита), ответственных за утрату философией смысла. Оно стремится «проникнуть в тайну фундаментального вопрошания […], однако мы узнаем его в форме загадки плюральности метафизического концепта […]» [[43]]. Вначале метафизика требовала вернуться на твердую почву, к надежности «до-исторического» человека.
Опыт разочарования в метафизике, согласно Паточке, создал историческую сцену для христианской веры и привел ко второму «переходу» в развитии европейской ответственности от платонизма к христианству. То, что не в силах дать человеку философия, легко может дать бог. «Христианская вера является смыслом, чаемым человеком, однако обретается он не своими силами, но диктуется из высшего мира; поэтому к христианской вере сущностно принадлежит то, что мы не найдем в греческой жизни, а именно, размышление о немощи человека, который не в состоянии создавать смысл из самого себя […]» [[44]].
Только христианство устанавливает истинную ответственность человека. Ее стержневой пункт основывается на том, что ответственная жизнь определяется иначе, чем у Платона, а именно как дар, т.е. принимается из рук другого, который принципиально «недостижим» для человека и делает его зависимым от этого дара. На этой зависимости человеческой жизни от запредельного основания основывается «mysterium tremendum». Эта мистерия создает «трепет», т.к. в ней человек угадывает связь с абсолютным величием. Душа направлена не на вещь, как это предполагала идея Блага у Платона, но вступает в связь с «персоной, которая проницает все, оставаясь невидимой» [[45]]. В отличие от вещи, эта персона является тем, что заглядывает в меня и вынуждает к ответу, к реакции на ее взгляд. В сравнении с ней, вещь пассивна, неизменна, исчислима настолько, насколько это позволяют мне мои возможности. Персона, которую я не могу увидеть, но которая видит меня, вынуждает меня к ответу, однако попытка исчислить ее для того, чтобы соответственно отреагировать, никогда не может привести к результату, в правильности которого нельзя было бы усомниться. Паточка определяет то, по отношению к чему выступает Я в христианской мистерии, как «благо самозабвения и самоотрицающая себя (неоргиистическая) любовь» [[46]], которая остается для индивидуума «mysterium tremendum». «Tremendum, т.к. ответственность вменяется более не осознаваемой человеком эссенции блага и единства, а неосознанной связи с абсолютной, высшей формой Dasein, которая владеет нами не только во внешнем, но и во внутреннем» [[47]].
Преодоление платоновской традиции было существенным достижением христианства, однако Паточка сожалеет о том, что в христианстве продолжает действовать известный момент платонизма. Учитывая свой исходный вопрос об упадке технической цивилизации, Паточка исследует последствия «христианского поворота» платоновской традиции. Для этого он составляет генеалогию «неплатоновского рационализма», который питается в основном элементами, заимствованными из платонизма и христианства. Решающий элемент платоновской традиции - уже упомянутое стремление «подвергать ответственность испытанию объективным познанием» [[48]]. Христианским элементом новой рациональности является «позитивное значение практической жизни в противоположность теоретической» [[49]]. Понятая по-платоновски природа противостоит человеку, т.к. схватывается им взглядом, брошенным сквозь призму идей. Благодаря практическому элементу христианства стало возможным увязать это «платоновское господство» над природой с практикой и, благодаря этому, создать знание, которое равным образом есть наука и техника, - современную естественную науку» [[50]]. Если бы производственный процесс в христианских странах избавился от своей личной моральной определенности и освободился от религиозного импульса, тем самым отодвинулась бы на задний план и существенная духовная составляющая пути к индустриальной революции: «То, что у Платона было первоначально дамбой против оргиастической безответственности, теперь стало на службу повседневности» [[51]]. Проникающий оргиазм вернулся как спутник уступке повседневности. Войны XX столетия были исходом и кульминационным пунктом этого развития [[52]]. Резюмируя, Паточка говорит о современной цивилизации: «Она просит суррогатов там, где было бы необходимо оригинальное. Она отчуждает человека от себя самого, делая его непригодным для бытия в мире, обманывая его альтернативой повседневности, которая не нуждается в усилии, но лишь в скуке, миром дешевых суррогатов и брутального оргиазма» [[53]].
Наконец, Паточка пытается ответить на свой главный вопрос: предопределено ли падение индустриальной цивилизации? В связи с проведенным анализом ответ кажется очевидным. Жизнь в индустриальной цивилизации находится в упадке, так как отдается повседневности или освободившемуся от оков оргиазму. Однако Паточка все же уступает «этой цивилизации […] возможность, которая никогда раньше не предоставлялась человечеству: единственный из множества шанс жить без насилия». Никогда прежде это невозможно было осуществить, только мы располагаем всеми средствами для этого. «Впервые история предоставляет шанс поворота от прежнего случайного господства к господству того, что знают, о чем идет речь в истории […]. История есть не что иное, как разрушение уверенности в предзаданном понимани» [[54]]. Дополнительное основание (поэтому и нельзя безоговорочно настаивать на вынесенном в заголовок вопросе) заключается в том, что явление упадка не могло быть только делом технической цивилизации, но, как представляется, является также наследством прошедшей эпохи. И, наконец, решающее значение приобретает вопрос: может ли человек исторической эпохи подвергнуть сомнению данность смысла в его знании и принимает ли он за смысл свою ответвенность? Паточка заканчивает замечанием: «Современная цивилизация страдает не только от собственных ошибок и недальновидности, но и от неразрешенности общих проблем истории. Однако проблема истории должна оставаться неразгаданной, продолжая существовать как проблема. Сегодня опасность заключается в том, что объемлющие все единичные знания приводят к забвению ситуации задавания вопросов и того, что задается вопросом (es Frage gibt), и тому есть основания. Может быть, сам вопрос об упадке цивилизации поставлен ложно. Цивилизация не дана сама по себе. Вопрос в том, утверждает ли исторический человек, что он ручается за историю» [[55]].
Вписывание (Einschreibung) [[56]] Деррида в эссе Паточки
В целом эссе Паточки могут быть прочитаны как проект истории европейской ответственности. Он пытался показать, что способность ответствовать дана вовсе не всегда и не во всякое время, но обладает определенной генеалогией, т.е. указывает на переплетение условий, при которых она может возникать и развиваться. По причине своего специфического возникновения, европейская ответственность не может быть просто перенесена на внеевропейский культурный ареал. Исходя из положений Паточки о том, что Европа не взяла на себя ответственность за свою историю, Деррида спрашивает о причинах, по которым Европе стало так трудно ручаться за свою историю. Эти причины появились не случайным образом, они сами коренятся в европейском понимании историчности и ответственности.
В первом приближении понятие ответственности, как и понятия свободы и принятия решения, понимают вне зависимости от их исторических предпосылок. Ответственности, которую можно было бы полностью вывести из ее обусловленности, не существует, т.к. она была бы лишена свободы и принятия решения, за которые только и нужно брать на себя ответственность. Для того чтобы могло случиться ответственное, т.е. свободно принятое решение, нужно оставить само решение «вовне» его истории. Поскольку история этой ситуации не должна детерминировать решение, иначе оно не ответствовало бы, не было бы свободным поступком, то трудно ручаться за историю. Эта трудность возрастает, когда история, как проектирует ее Паточка, связывается с историей религии, «тем более», добавляет Деррида, что, как правило, «вся этика ответственности есть придание ценности тому, что извлекается этикой из религиозного откровения» [[57]]. Религиозное откровение, или эпифания бога в понимании этой этической традиции, было бы как раз тем, что устанавливает способность человека отвечать внешней силе, т.к. откровенное закрыто для человеческого рассудка и отверзается только в вере. Человеческая ответственность состоит как раз в том, чтобы давать отчет о своих действиях, исполненных по причинам, над которыми - согласно этой традиции - не властен разум.
Следующий мотив для возражения против ручательства за историю состоит в том, что «историчность в качестве всегда нерешенной проблемы должна оставаться открытой» [[58]]. Т.о., Деррида очерчивает ключевой момент цитируемых им текстов Паточки. История должна уклоняться от полного присвоения. Другими словами, единственное действительно ответственное абсолютное решение случается тогда, когда оно «не состоит в континуальных связях с наукой или данными/дарованными нормами […]» [[59]]. В других случаях решение было бы всегда «уже всеобщим, будь то знание или норма, защищенная, оправданная и, следовательно, ответствующая по ту сторону индивидуально принятого решения. В этом смысле, история должна «оставаться открытой», нерешенной проблемой», потому что в ней остается нечто скрытое, незащищенное, неисчерпаемое, таинственное. Деррида формулирует: «История не может стать ни объектом вынесения решений, ни господствующей тотальностью, т.к. она связана с ответственностью, с верой, с даром. […] Дарованная смерть была бы этим союзом ответственности и веры. Эта чрезмерная открытость является условием того, чтобы история существовала/дарилась» (dass es Geschichte gibt) [[60]].
Ответственность и история продолжают быть связанными с тайной. Поскольку смертью невозможно фактически и с определенностью завладеть, присвоить ее, каждое истолкование должно продолжать фрагмент жизни и истории. Смерть принадлежит ко всеобщности Dasein. Истолковать или присвоить ее удается всегда только гипотетически, т.к. она продолжает оставаться в себе неизвестной и, тем самым, в каждый момент открытой для нового толкования. Каждое ее истолкование является шагом «по ту сторону знания и достоверности» [[61]]. Поэтому также нельзя судить и о Dasein в целом, ибо оно свершается по ту сторону знаемого. Однако вера в такое истолкование необходима для того, чтобы совершать поступки, следовательно - для жизни. Т.о., дар смерти, ответственность и вера взаимосвязаны. Принципиальная незавершенность каждой констелляции этих взаимосвязей делает возможной историю.
Религия у Платона предназначена тому, чтобы овладеть тайной оргиастичности на основании ответственности. Деррида излагает эти мысли непосредственно в начале своей статьи. Ответственная жизнь была понята Паточкой как некий «дар» [[62]], который для Деррида является также и «даром смерти». Разве включение индивидуума в ответственность через божественное можно разрешить знанием о смертности индивидуума, которая становится ясна перед лицом божественного, собственное значение которого все же остается в тайне? Ответственность начинается с осознания смертности, делающей меня неравным благу дара. Эта осознанная смертность означает возобновление дара смерти. Теперь я знаю, что я смертен, я знаю о моей смерти, которая была подарена мне в этом знании. «Дар, который стал моей долей от бога, поскольку он возлагает на меня свой взгляд и свою длань, в то время как сам остается недостижим для меня; асимметричный дар этой mysterium tremendum призывает меня к ответу, побуждает меня к ответственности, которая дается мне только в тот момент, когда он дарит мне смерть, тайну смерти, новый опыт смерти» [[63]].
Историю тайны, или тайн, как историю европейской ответственности, заимствованную у Паточки, Деррида превращает в свой лейтмотив. Изложенная история «связана с культурой смерти, другими словами, с различными фигурами смерти» [[64]].
Деррида обращает внимание в этом месте на некоторые значимые для европейской культуры формы дарованной смерти. Уже не останавливаясь более подробно на взаимосвязях, не указывая на различные виды знания о дарованной смерти, он напоминает о Сократе, Христе и некоторых других - тех, кто был заложен в основание новой фигуры смерти. В конце концов, Деррида формулирует ряд вопросов, которыми он помечает поле, где будет пролегать дальнейший путь его изложения: «Как - из какой заботы, из какого понимания или предчувствия выводит себя смерть, как вообще относиться к возможности смерти […]? Какая связь между «данной себе смертью» (sich den Tod geben) и жертвой? Между данной себе смертью и умиранием для Другого? Между жертвой, самоубийством и экономией дара?» [[65]]
Прежде всего, Деррида начинает с того, что поведение Сократа перед лицом назначенной ему смерти (которую он принял и за которую он, как это описано в платоновском Федоне, принял ответственность), можно прочитать как форму дарованной смерти. К тому же, Деррида пользуется паточкианской интерпретацией Платона, в которой он расставляет акценты в соответствии со своими интересами. Фигура дарованной смерти у Сократа толкуется двумя способами: во-первых, Сократ жертвует своей жизнью, он добровольно отдает себя смерти; во-вторых, своей мыслью он дает новое изложение смерти, новое представление о смерти, новую фигуру смерти, которая очерчивается в дискурсе Федона и которая оказала влияние на основания европейской культуры.
Решающая примета платоновской философии, которую демонстрирует фигура Сократа, - забота философа о своей считающейся индивидуально бессмертной душе. Образ жизни платоновского философа ориентирован на смерть, которая может быть понята только как отмирание тела или как освобождение души, пригодной для истинного познания. Ориентация на благо представляется в образе внутренней беседы души с самой собою, которую в платоновском понимании поддерживает в ней Dasein заботы. Платоновская философия связала и «дисциплинировала» оргиазм, как говорит Паточка, и ввела ответственность. С этим соглашается и Деррида [[66]]. Фигура эроса символизирует этот процесс. Эрос, который первоначально занимал центральное положение в хаотическом сценарии античной космогонии, стал теперь гонимой, подчиненной определенным целям силой философа в его философских поисках. Что изобрел Платон, - так это экзистенциальный образ философа, который ведет жизнь, ориентированную на смерть, которую он в известной мере предвосхищает. «Федон дает здесь название философии: она является заботливым предвосхищением смерти, заботой, обращенной на умирание, размышлением о лучшем способе принять смерть, дать смерть или отдаться ей […]» [[67]].
Эта забота о смерти - не просто новое мышление, но, как подчеркивает Деррида, новый способ мыслить смерть, «новый опыт дарованной смерти». И даже более: «Эта забота о смерти, это пробуждение внимания к смерти, наблюдения за нею, это сознание, которое смотрит смерти в лицо, есть другое название свободы» [[68]].
В дальнейшем Деррида рассматривает политическое измерение «общей генеалогии тайны и ответственности». Он вновь исходит из дискурса Паточки, который он воспринимает «немного формализовано и более рельефно» [[69]]. Деррида различает три мотива исследуемой генеалогии, из которых я бы хотел остановиться на двух [[70]]:
1. Оргиастическое хотя и было аннексировано и вытеснено, однако не устранено и не погашено в действительности. Став осознанным, оно приобрело существенное политическое значение, т.к. не угасло, а лишь скрылось, и продолжает существовать возможность того, что оно вновь появится или достигет могущества: «Оргиастической мистерии присущ атрибут бесконечного возвращения, оно продолжает действовать постоянно, не только в платонизме, но и в христианстве, и даже в пространстве Просвещения и секуляризации» [[71]].
Эта формулировка Деррида непосредственно примыкает к формулировке Паточки. Она рекламирует возвращение отмены личной ответственности и распространение ее на сверх-личное. Паточка даже обращается к доводам Дюркгейма, который говорит о способностях общества создавать богов, как это, например, происходило в ходе французской революции с профанацией таких вещей, как свобода, отечество, разум [[72]]. В дальнейшем эти искусственные боги снимают личную ответственность. В отличие от Паточки, который связал с этими размышлениями тематику упадка современного общества, Деррида использует положения Дюркгейма для того, чтобы подчеркнуть политическое измерение тех обстоятельств, которые у него описываются, и чтобы представить их как момент генеалогии тайны и ответственности. Тематика упадка не возобновляется у него.
2. Реминисценции платонизма в христианстве, о которых неоднократно сожалеет Паточка, имеют два следствия для европейской ответственности. Это, во-первых, тенденция и стремление подчинить ответственность знанию. Здесь Деррида солидарен с Паточкой в формулировке, которая позволяет одновременно совместить дистанцию, согласие и собственную интерпретацию: «Даже подчинение ответственности объективности познания означает - что очевидно с точки зрения Паточки, но здесь лишь подразумевается - аннулирование ответственности» [[73]].
Далее Деррида помещает апории ответственности в поле конфронтации платоновского понимания ответственности с христианским [[74]]. С одной стороны, согласно платоновскому пониманию, ответственное решение должно руководствоваться знанием. Нужно знать, что делать, почему и для чего это делается для того, чтобы иметь возможность принять ответственность за поступок. С другой стороны, согласно христианскому пониманию ответственности Паточкой, решение, которое было принято на основании знания, является вовсе не ответственным решением, а механической реакцией на определенную констелляцию условий. Т.о., наука лишь однажды могла бы быть условием возможности принятия ответственного решения, в другой же раз - условием его невозможности.
Изложенные апории необходимы для понимания ответственности в Европе, которая сложилась, согласно Паточке, из этой связи платонизма и христианства. Деррида обращает внимание на то, что рассуждение Паточки само обнаруживает последовательность этих апорий. Паточка жалуется на подчиненность ответственности познанию. Одновременно это может быть понято и как христианская критика платоновской традиции. С другой стороны, он также жалуется (и это было бы вывернутой наизнанку критикой христианства, исходящей из позиции принадлежности платоновской традиции) на недостаточную в христианстве тематизацию того, что является личностью [[75]]. Личность, как представляется Деррида, должна быть тем, что назначается взглядом другой «личности как трансцендентного другого», которое само не видит эту личность [[76]]. Жалобу Паточки на «неадекватное тематизирование» личности в христианстве Деррида проясняет как упрек в недостаточной тематизации того, что называется в христианстве ответственностью. Ее специфическое понимание прямо вытекало из вышеописанного отношения личности к трансценденции, в силу которого никогда нельзя было узнать, в чем точно состоит ответственность [[77]]. Деррида заостряет далее: «Мы никогда не забываем, что недостаточная тематизация того, чем является ответственность, т.е. чем она должна быть, является также безответственной тематизацией: Не знать, не иметь никакого исчерпывающего знания о том, что значит быть ответственным, уже является само по себе отсутствием ответственности. Для того, чтобы быть ответственным, нужно иметь возможность ответить, что называют быть ответственным» [[78]].
Конечно, ответственный поступок требует, согласно Деррида, следующего. Во-первых, нужно осознать то, на что можно ответить в конкретном случае, в действительности. Деррида говорит о «практическом сознании», к которому причисляет понимание ответственного поступка в этике, праве и политике. К этому он добавляет, во-вторых, то, что он называет «теоретическим сознанием» ответственности. Это сознание имеет своей задачей тематизацию понятия ответственности и должно стремиться к адекватному прояснению того, что есть ответственность как таковая. Приведенное разъяснение остается незавершенным, так как уже было показано: ответственность всегда остается связанной с тайной. Она всегда существует в отношении к дарованной (gegebene) смерти, с истолкованием смерти, которой нельзя ответить per se определенно. Результат этой тематизации ответственности в теоретическом знании у Деррида звучит так: «Отныне для исполнения ответственности (решения, акта, праксиса) требуется исходить из тех теоретических и тематических определений, которые должны быть преодолены. Нужно принять решение, не ссылаясь на знание. Это есть условие практической свободы» [[79]].
Это «условие практической свободы» можно понять иначе. Ответственность, которая основывается на тайне, идет вразрез с фундаментальной установкой западной традиции ориентироваться на точное знание и обоснование в этике. Если все же хотят приглушить позитивное звучание, которое имеет возможность практической свободы, и тем самым увидеть ее оборотную сторону, то у Деррида можно найти формулировку, которая гораздо точнее выражает, что же все-таки происходит. Об этой формулировке идет речь в «Дискуссии вокруг ответственности». Она звучит так: «избегать высокомерия чистой совести» [[80]]. «Можно не прекращая вспоминать о том, что известная безответственность вкрадывается повсюду, где требуется ответственность; даже не привлекая понятие и не пытаясь тематизировать, что называется ответственностью, ясно, что ею можно назвать все что угодно» [[81]].
Исходя из понимания еретизма, Деррида исследует греческое дополнение к этому пониманию слова «ересь», употребляемого со времен раннего христианства. Греческий глагол airew классически может также принимать значения «выбирать» или «предполагать». Только в Новом завете и после в католической церкви оно стало употребляться для обозначения отклонения от установленного учения. В связи с однажды ставшей непосредственно ясной незавершаемостью тематизации понятия ответственности, отклонение от каждой доктринальной тематизации этого понятия, которая предполагается как последняя и непререкаемая, оценивается позитивно. Деррида говорит о еретичестве: «Но тогда этот еретизм является границами, маркирующими отклонение, которое считают отклонением, отступничеством от того, что объявляется очевидным и известным не только в своей возможности, которая является существенным условием ответственности. […] Становление ответственности проходит через отклонение, через утаивание таинственности тайны (au secret). И ответственность жестко настаивает на уклонении и на тайне» [[82]].
Это положение - не просто игра слов, так как оно является результатом, который высказывается со всей осторожностью, присущей дерридианским рассуждениям о тезисах и результатах, от которых проводимое исследование переходит к тому, что в итоге можно считать ядром этики деконструкции, по меньшей мере, центром размышлений об этом Деррида. «Исполнение ответственности не дает никакого другого выбора, кроме самого неудобного, выбора между имеющимся в наличии (es gibt) и парадоксом, еретизмом, тайной. Еще труднее с этим смириться ввиду опасности конверсии и апостазиса (вероотступничества). Нет никакой ответственности без изобретательного разрушения традиции, авторитета, ортодоксии, правила или доктрины» [[83]].
Только однажды Деррида возвращается к тому, как представляет христианство Паточка, очень ясно подчеркивая «асимметрию», которая заключается в «диспропорции» между взглядом на меня Другого и моей невозможностью увидеть этого Другого, скрывающегося в тайне и распоряжающегося ею. Это понимание диссеминации, которое Деррида описывает также как понимание «ужаса», является mysterium tremendum христианства. Такого понимания нет в платоновской традиции и в основанной на ней политике. Оно, согласно Паточке, является исключительной принадлежностью христианства [[84]]. Этим пониманием маркируется своеобразное отличие платоновской ответственности, которая определяется как особое отношение к Благу (agaqon).
Для Паточки нет никакого сомнения в том, что христианством, или христианской Европой, перед падением человечества, был достигнут наивысший подъем. Это действие продолжается, если подъем не достиг того момента, который сделал бы его возможным. Так как этот подъем был «не до конца продуман» [[85]] христианством, его действие продолжается до сих пор. Деррида заостряет внимание на том, что: «Христианство приходит не в эпоху христианства. То, что еще не наступило, является завершением - в истории, в политической истории и, прежде всего, в европейской политике - новой, открываемой через mysterium tremendum ответственности» [86].
Еще отсутствует то, что полностью освободило бы Европу от платоновского наследства. Христианская политика, как представляется Паточке, должна «радикально порвать с греко-платоновско-римской политикой» [87]. Согласно Европа-проекту Паточки, «радикально развернутому» Деррида, и тексту, «исследованному вплоть до выходящих за его пределы следствий», Европа должна дерзнуть «освободить себя от той греческой и римской памяти, на которую обычно ссылаются, чтобы мыслить Европу» [88]. При этом для Деррида возникает вопрос: как мыслить разрыв, к которому привело целенаправленное развитие, тот разрыв с традицией, который ликвидировало только христианство и христианская Европа? «Чем была бы тайна лишенной Афин и Рима Европы?» [89]
Для того чтобы сделать мыслимым каждый лишенный непрерывности разрыв традиции (хотя едва ли он может полностью и радикально концептуализироваться), Деррида приходится говорить о мышлении дара. Он позволяет себе привести высказывание Паточки: «Ответственная жизнь определяется [христианством - Р.В. ] как дар того, что наконец, даже если оно имеет характер блага, достигается человеком тягой к непостижимому - тягой к мистерии, за которой остается последнее слово. Однако христианство определяет Благо несколько иначе, чем платонизм, - как благо самозабвения и самоотверженную (неоргиастическую) любовь» [90].
Дар, который, как его концептуализировал уже в других своих публикациях Деррида, совершает разрыв с взаимностью экономии, описывается Паточкой в контексте христианской мистерии. Даром привносится в игру нечто, что остается гетерогенным политической традиции нео-платонизма. Здесь фигура неоплатонизма поддерживает основные положения философии, на которых базируется политическая традиция, обозначенная прежде всего риторическими фигурами «Афины» и «Рим» и позволившая, как считает Паточка, расстаться с ними.
Событие христианской мистерии связало дар и тайну. Однако дар есть «собственное место решающего парадокса, едва ли дар, который не является никаким подарком, никаким презентом (qui n' est pas un present), так как дар (можно сказать так), если его можно познать и признать как таковой при полном свете дня, дар, очевидно предназначенный познанию и признанию, тут же аннулировал бы себя. Дар - сама тайна, если бы тайна могла говорить сама. Тайна есть последнее слово дара, который является последним словом тайны» [91].
Для того чтобы дар был даром как таковым, он не должен входить в присутствие. Он должен быть непризнаным, т.к. в противном случае он тут же связывается экономией обмена, становится тем, что уже как признанный дар, отдается и аннулируется этим признанием символического эквивалента. Отсюда становится понятным переплетение дара и тайны. «Дар есть сама тайна, т.е. он остается тайной, если он, конечно, является даром и не распознается в качестве дара: если дар есть то, чем он должен быть, тогда больше нельзя ничего сказать или добавить о нем, поскольку это - его тайна. Поскольку последнее слово дара есть тайна.
И обратно, дар есть «последнее слово тайны», т.к. мистерия или тайна могут пониматься как такой дар, которому не могло бы быть дано в его познании, как настоящему дару, никакого дальнейшего толкования и обоснования. Если бы можно было отследить дар, познавая его, он и его тайна были бы не тайной, а познанием. Дар был как раз тем, что предъявлялось в процессе познания, признания и дальнейшего истолкования. Словами дара говорят о тайне все, что можно сказать тайно. И это последние ее слова.
Христианство, в интерпретации Паточки, понимает опыт ответственной жизни как дар. Деррида подчеркивает слово «дар» (Gabe) и указывает на двойное следствие, имманентное, как он считает, его пониманию. С одной стороны, дар должен забывать самого себя, он должен отрицать самое себя, сохраняя в себе тайну, или, как говорит Деррида, «должен жертвовать собой, дарить в самом деле». С другой стороны, его постоянно подстерегает опасность «превратиться в экономию жертвы» [92], т.е. превратить в экономию то самопожертвование через самоотрицание, которое делает дар возможным, и, т.о., подвергнуть познанию то, что скрывается в самопожертвовании. Специфика христианского опыта, того мистериального трепета, который является «не чем иным, как смертью, […] неким новым способом отдавать себя смерти», заключается, в отличие от платоновского, в том, что составило сущность христианского переворота, - в «искупительной жертве» [93]. Этим поступком утверждается новое качество дара в истории ответственности, жертвенного дара, который уже нельзя постичь как то, что дарится, для того, чтобы получить за него что-то другое. «Это был бы […] полный разрыв между метафизикой, этикой и политикой платоновского Блага […] и mysterium tremendum христианской ответственности» [94].
Первая глава текста Деррида заканчивается целым залпом вопросов, которые связаны, в общем, с настоящим или будущим европейской политики. Согласно Паточке, европейская политика, которая покоится на фундаментальных положениях платонизма, открыто признается в том, что «не допускает никакой тайны». Вследствие пронизавшего Европу платонизма закрепилась политика, исключающая всякую мистику. Деррида резюмирует позицию Паточки: «С тех пор как все то, что в Европе и даже еще в современной Европе, продолжающей наследовать эту политику греко-платоновского происхождения, было игнорировано, подавлено и вытеснено, возникло пространство принципиальной возможности тайны и связи ответственности с хранением тайны, все то, благодаря чему ответственность может удерживаться в тайне» [95].
Такая оценка европейской политики исходит из того, что эта политика в своих решениях и действиях опирается на точное знание и в одном только этом видит достаточное основание для своих действий. Однако знание, считающееся точным, приводит к решениям и поступкам, которые не могут быть оправданы этим не подлежащим сомнению и пригодным для любого случая знанием. Можно было бы сказать, что такая политика в принципе не допускает точку зрения, в которой можно было бы совместить исполнение ответственности, еретизм и тайну. Напротив, это было бы для политики, как она представлена в этих выдержках, «только шагом» «от демократии (в греческом смысле) к тоталитаризму» [96]. Остается решающий вопрос: так ли фактически обстоит дело в европейской политике и лежащей в ее основании философии?
Связь тайны и ответственности в этическом отношении означает, и это кажется Деррида очень важным, предотвращение институализации «чистой совести» в этике, праве и политике. Господствующие в языке права, политики, дипломатии и войны дискурсы, согласно Деррида, «контролируют» «без должной строгости необнаруживамое понятие» ответственности. Это ведет к тому, что можно выскользнуть из тех «апорий ответственности», занимаясь которыми превращаются в безответственных, в нигилистов, релятивистов, пост-структуралистов или, еще хуже, в деконструктивистов, которые в дальнейшем оказываются перед судом столь беспокойной чистой совести» [97].
Анализ, следующий за этим высказыванием Деррида, становится конкретным вынесением различных обвинений. Прежде всего утверждается, что общество, (под которым Деррида [98] подразумевает общество европейской цивилизации), с одной стороны, придерживается своего заученного дискурса морали, политики и права, а с другой стороны, оно же, вследствие закона рынка, который инициирует это общество и который поддерживает его в движении посредством различных механизмов, оправдываясь экономической стесненностью, «позволило умереть от болезни тысячам детей», не вынося за это приговора. «Такое общество не только является соучастником этих бесчисленных жертв, оно даже организует их. Исправное функционирование его экономического, политического, юридического порядка, функционирование его морального дискурса [99] и его чистой совести предполагает перманентное приношение этих жертв» [100].
Превращение морали, права и политики в голое использование знания или техники грозит освободить мораль, право и политику от ответственности за принятие решения. Существует убеждение, что, найдя однажды выход в знании, знают и то, как идти дальше «дорогой уже принятых решений. Другими словами, не существует никакого альтернативного решения, которое могло бы быть принято, тогда как применять раз и навсегда установленные программы - значит оставаться безответственным и иметь возможность успокаивать себя чистой совестью» [101].
Требование непрекращающихся усилий для отыскания понимания справедливости и морали является одновременно вопросом о «справедливости права» и «моральности морали». Размышление о безответственности чистой совести, считающейся данностью, является задачей этики деконструкции. Но эта задача не подходит ни к одному существующему ключу, так как чистая совесть имеет в своем распоряжении, как пишет Деррида, «неисчерпаемые ресурсы» [102].
Перевод С. Б. Веселовой
Примечания
[1] Если на место артикля der (Ethik der Dekonstruktion) поставить слово «деконструкция» (Этика деконструкции деконструкции), то становится понятно высказывание Деррида: «Я настаиваю на том, что не существует деконструкция вообще или только деконструкция. […] Деконструкция совершается повсюду и она зависит от особенных, локальных и идиоматических обстоятельств […] я знаю, и мои читатели часто вспоминают о том […], что деконструкция должна быть индивидуальна и зависит от различных конкретных обстоятельств, из которых она и появляется». In: Philosophie und Literatur. Ein Gespräch mit Jacques Derrida (1990). In: Arne Ackermann, Harry Raiser, Dirk Uffelmann (Hrsg.): Orte des Denkens. Neue russische Philosophie. Wien 1995. 183f.
[2] Гондек и Вандельфельс пишут в связи с этим: «Только в самое последнее время обнаружилась связь между не подвергающим свои предположения сомнению мышлением и претензией преимущественно практического, прагматического характера, проистекающей из необходимости приспосабливаться». In: Hans-Dieter Gondek, Bernhard Waldenfels: Derridas performative Wende. In: Hans-Dieter Gondek, Bernhard Waldenfels (Hrsg.): Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida. Frankfurt a. M., 1997. 7-18, hier 12.
[3] Ср. там же Деррида отказывается от наименования «этика», «мораль», «политика», «ответственность»: Jacques Derrida: Passions. «L'offrande oblique», Paris 1993. 40. Vgl. auch Robert Bernasconi: Ethische Aporien: Derrida, Levinas und die Genealogie des Griechischen. In: Hans-Dieter Gondek, Bernhard Waldenfels (Hrsg.): a.a.O. 345-384, hier 345ff.
[4] Цитируется по Ж. Деррида: Дарить смерть. In: Haverkamp, Anselm (Hrsg.): Gewalt und Gerechtigkeit, Derrida - Benjamin. Frankfurt a. M. 1994. 331-445. Original: J.D.: Donner la mort. In: Jean-Michel Rabatй, Michael Wetzel (Hrsg.): L'ethique du don. Jacques Derrida et la pensйe du don. Paris 1992. 11-108. Отдельные места цитируются здесь в кавычках с обозначением названия «Tg» (Дарить смерть) и номера страницы; сначала номер страницы перевода на немецкий, затем, через наклонную черту, номер страницы французского оригинала.
[5] Ср. Рассуждение Штегмайера в книге Деконструкция Ж. Деррида европейского мышления. Штегмайер показывает, в какой мере Деррида пересматривает то, что «себя само могло бы назвать «обусловленным собственным разумом», «что уравновешивает другое мышление». (Das Zitat entstammt S.1 des Manuskripts) XXVI-XXXIII.
[6] В первую очередь следует назвать два текста, которые имеют в связи с этим большое значение: Jacques Derrida: Donner le temps 1.: La fausse monnaie. Paris 1991; (последний здесь и далее обозначается «Fg»). и: J. D.: Force de loi. Le «fondement mystique de l'autorité»; вышли в английском переводе: Deconstruction and the Possibility of Justice. Published by The Cardozo Law Review, vol. 11, July/August 1990, numbers 5-6, New York; Деррида сам называет в предисловии к Fg значительное число мест из других своих работ, где уже «прослеживается» «проблематика дара».
[7] Ср.: Fg, 7f.
[8] Fg, 22.
[9] Fg, 22.
[10] Fg, 23.
[11] Fg, 24.
[12] Fg, 17. Наконец, в другом месте Деррида аргументирует и спрашивает исходя из возможностей справедливости и морали, которые, со своей стороны, предполагают разрыв в накоплении, внутри которого они только и становятся мыслимы: «По ту сторону права и тем более по ту сторону юридизма, по ту сторону морали и тем более по ту сторону морализма предполагается справедливость как отношение к иному […]». Jacques Derrida: Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris 1993. Ср. Bernhard Waldenfels: Das Un-ding der Gabe. In: Hans-Dieter Gondek, Bernhard Waldenfels (Hrsg.): a.a.O. 385-409. Вандельфельс детально исследует мышление дара Деррида и пытается понять его исходя из традиции западноевропейской мысли, прежде всего в связи с «Никомаховой Этикой» Аристотеля.
[13] Fg, 45.
[14] Fg, 45.
[15] Fg, 45. Ср. Robert Bernasconi: Ethische Aporien: Derrida, Levinas und die Genealogie des Griechischen. a.a.O. 374. Бернаскони противопоставляет позиции Деррида, которая пытается избежать «безотносительно внешнего», другую позицию, которая надеется на «защиту» метафизики именно со стороны абсолютно «Внешнего».
[16] На тот факт, что дар вопреки своей спонтанности не всегда содержит нечто позитивное, Деррида указывает уже в Fg, 23. Здесь он приводит пример «дать пощечину», «дать жизнь» (donner la vie) и наконец «дать смерть» (donner la mort). Переводчик на немецкий отмечает: donner la vie — порождать, становиться матерью, donner sa vie — жертвовать своей жизнью; donner la mort - умирать, se donner la mort — принять смерть.
[17] Tg, 367f./44.
[18] In: Emmanuel Levinas: Dieu, la mort et le temps, établissement du texte, notes et postface de Jacques Rolland. Paris 1993; dtsch: Gott, der Tod und die Zeit. Übers. von Astrid Nettling und Ulrike Wesel. Wien 1993.
[19] In: Charles Baudelaire: Oeuvres complutes. Paris 1975. 44-50.
[20] Деррида называет ряд других авторов, таких как Ernst Jünger, Teilhard de Chardin, Eugen Fink, Emile Durkheim, Hegel, Kant, Edgar Allen Poe и Carl Schmitt. Он преобразует пассажи из Старого и Нового Завета, которые здесь не принимаются во внимание.
[21] Tg, 374/50.
[22] Emmanuel Levinas: Gott, der Tod und die Zeit. a.a.O. 52f.
[23] Бодлеру Деррида посвящает две главы в Fg, среди которых глава 4: “Das Falsche Geldstück” (II): Gabe und Gegen-Gabe, Enschuldigung und Vergebung (Baudelaire und die Geschichte der Widmung).
[24] Цитируется по: Ян Паточка. Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften. Hrsg. Klaus Nellen, Jiri Nemec. Einl. von Paul Ricouer. Stuttgart, 1988. Отдельные места приводятся в тексте в скобках с обозначением “KE” и номера страницы.
[25] Так как данные биографии Паточки не представлены широко, они добавляются здесь: Ян Паточка (1907-1977), ученик Гуссерля и Хайдеггера, считается одним из видных философов техники нашего столетия. В 1936 г. защитил докторскую диссертацию под названием «Естественный мир как философская проблема», которую причисляют к феноменологическим текстам Паточки. Под «естественным миром» подразумевается мир до его вступления в историю. Годы учебы привели Паточку в Париж, Берлин и Фрайбург. Там произошла встреча с Эдмундом Гуссерлем и Мартином Хайдеггером. Серьезное отношение к мысли обоих немецких философов и постоянная полемика как с Гуссерлем, так и с Хайдеггером объединяет его с Деррида. В Праге Паточка был секретарем «Cercle Philosophique». В 1939 г., после принятия так называемого протектората Богемии и Моравии в результате Мюнхенского соглашения 1938 г., Паточка был вынужден прервать свою преподавательскую работу. Во время сталинизации Чехии в 1949 г. ему вновь была запрещена деятельность преподавателя. Движение «Пражская весна» присудило ему орден, почетным пенсионером которого он был до 1972 года. Он был инициатором Группы прав граждан, Хартия'77, которая выступала за соблюдение гражданских и человеческих прав в тогдашней ЧССР. Паточка был одним из ораторов в группе Вацлава Гавела. В 1977 г. он умер после ряда жестоких полицейских допросов.
[26] Только в одном месте (Tg, 347/25) Деррида цитирует другое эссе Паточки: Die Kriege des 20. Jahrhunderts und das 20. Jahrhundert als Krieg (KE, 146-164). Там Деррида переходит от упомянутого Паточкой анализа переживания первой мировой войны Эрнстом Юнгером (1896-1998) и Пьером Тайлхардом Хардини (1881-1955) к мышлению войны как «продолжения опыта данной смерти» (Tg, 346/24), тему которой он развивает в связи с уже примиренным Паточкой полемическим мышлением Гераклита (KE, 164).
[27] KE, 123.
[28] KE, 124.
[29] KE, 124.
[30] KE, 124.
[31] KE, 125.
[32] KE, 125.
[33] KE, 124.
[34] KE, 125.
[35] KE, 127.
[36] KE, 128.
[37] KE, Vom Anfang der Geschichte, 50-76, hier 60.
[38] Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart, 1960.
[39] KE, Vom Anfang der Geschichte, 65.
[40] Словами Паточки обозначается вступление человечества в эпоху истории: «вопрос, открывающий вопрошание; не тот или иной вопрос, а вопрошание как таковое, вопрошание универсума и строго упорядоченной в нем жизни. Однако, если такой вопрос ставится однажды, то человек выходит на долгую дорогу, которую он до сих пор не одолел, дорогу, на которой едва ли можно выиграть, на которой большей частью можно много проиграть. Это есть дорога истории». (Vor-geschichtliche Betrachtungen. KE,49)
[41] Ср. Платон. Апология Сократа. 29 e 2.
[42] KE, 136.
[63]
[86] Tg, 357/35.
[87] Tg, 357f./35.
[88] Tg, 358/35.
[89] Tg, 358/35.
[90] KE 132; ср. цитату Деррида, которая выделяется в Tg, 359/36.
[91] Tg, 358f./35f.
[92] Tg, 360/37.
[93] KE, 134; Tg, 360/37.
[94] Tg, 360/37. Ср.: Деррида представляет мышление дара как разрыв с традицией: «Несмотря на то, что все антропологии и все метафизики дара по праву и с основанием рассматривают вместе дар и долг, дар и круговорот отдаривания как систему, мы радикальным образом отклоняем здесь эту традицию». Fg, 24.
[95] Tg, 363/39.
[96] Tg, 363/39.
[97] Tg, 411/81f.
[98] Ср. 411/82.
[99] Незадолго до того Деррида говорит о «шутке его дискурса о морали, политике и праве» и вспоминает тем самым о механистическом, сфабрикованном функционировании хорошо смазанной/отлаженной машины, о способе функционирования которой не дают себе никакого отчета до тех пор, пока она не застопорится. Tg 412/82.
[100] Tg, 412/82.
[101] Jacques Derrida: L'autre cap suivi de La démocratie ajournée. Paris 1991; dtsch: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Übers. Alexander Garcia Düttmann. Frankfurt a. M. 1992. 33.
[102] Jacques Derrida: Das andere Kap. a.a.O. 59.
[43] Hat Geschichte einen Sinn? KE, 77-104, hier 91.
[44] Hat Geschichte einen Sinn? KE, a.a.O., hier 92f.
[45] KE, 133.
[46] KE, 132.
[47] KE, 133.
[48] KE, 136.
[49] KE, 137.
[50] KE, 137.
[51] KE, 138.
[52] Паточка обращается к теоретическому анализу Эрнста Юнгера, Die Totale Mobilmachung. In: Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Bd. 7. Betrachtungen zur Zeit. Stuttgart 1980. В заключающем эссе Die Kriege des zwanzigsten Jahrhunderts und das zwanzigste Jahrhundert als Krieg (146-164) появляется тема сообщничества/проникновения рационализма и оргиастической самоотверженности. Паточка ссылается на Эрнста Юнгера, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt. Stuttgart 1982 и на Пьера Тайлхарда де Хардини, Ecrits du temps de guerre. Paris 1965, в особенности на «La nostalgie du front». Деррида перенимает эти мысли из политического мышления Паточки и вводит их в размышления Юнгера и Хардини.
[53] KE, 144.
[54] KE, 144.
[55] Tg, 334/13f. KE, 145.
[56] С дерридианским термином «вписывание» ср. вклад Вернера Штегмайера в данной книге: «Ни один философский проект не может установиться в безразличии по отношению к другому […] не может быть проектом».
[57] Tg, 335/14.
[58] Tg, 335/14.
[59] Tg, 335/14.
[60] Tg, 335/14.
[61] Tg, 335/14.
[62] KE, 132.
[63] Tg, 362/39.
[64] Tg,
