1) Филон Александрийский: поскольку Библия хронологически появилась раньше философии, то греческие философы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками;
2) раннехристианские писатели, начиная с Юстина (II в. н. э.): христианство есть обретение философских истин нефилософскими методами. С помощью разума можно найти в вере то, что больше всего удовлетворяет разум. И в языческой философии находятся элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истинное от ложного, поскольку учения практически всех античных философов противоречили друг другу. Можно допустить, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но суть дела в том, что никто не способен на такое отделение истинного от ложного в философских системах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе – не примет ее с помощью веры. Таким парадоксальным образом самая высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему;
3) полулегендарный апостол Павел, чьи послания составляют значительную часть библейского Нового Завета, полагал, что христианство – не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система познания. Поэтому Павел отрицает истинный характер античной философии, предупреждая всех истинных христиан: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор 3, 19); «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2, 8). Правда, осуждая ложную мудрость греков, Павел нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников;
4) теолог Ансельм Кентерберийский утверждал превосходство веры над разумом и ее самодостаточность и независимость от рациональных свидетельств. Его формула «вера, ищущая понимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. Таким образом, содержание христианской философии есть сумма рациональных истин, открытых, исследованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения;
5) наиболее распространенная среди христианских теологов от Августина до Фомы Аквинского позиция «двойственной истины»: истины разума и истины веры существуют раздельно. Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны с его религиозной жизнью: существование и природа Бога, отношение Бога к миру и судьба души после смерти тела… (Жильсон Э. Дух средневековой философии // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. Реферативный сборник. – Вып. 1. – М., 1987. – С. 146–155).
Основное содержание средневековой философии заключается в теоцентризме – признании Бога центром и основой мира. Данный принцип по-разному раскрывался в разных областях философского знания. В области онтологии как общего учения о мире, исходя из принципа теоцентризма, формулировалась теория креационизма – изложенная в книге Бытия на первых страницах Библии теория о том, что Бог сотворил мир из ничего и поныне продолжает в каждый момент времени поддерживать существование мира, разделяя с ним свой божественный атрибут – Быть.
В области теории познания была выдвинута теория откровения, в соответствии с которой вся возможная истина о мире уже открыта Богом людям в своих творениях, и им остается только правильно истолковать эту истину. Причем процесс толкования совсем не обязательно должен был носить абстрактно-логический характер: многие средневековые мыслители при всем почтении к разуму отдавали приоритет в познании божественной истины все-таки озарению и интуиции. Прекрасным примером свойственной средневековой философии толковательной практики может служить общепринятая в теологии до сих пор практика толкования текстов Священного Писания не только в прямом, но и в нескольких переносных смыслах. Так, известный библейский рассказ о 7 днях творения можно истолковать в смысле указания на 7 млрд лет, в течение которых длилось образование Земли и ее обитателей, что не слишком расходится с данными современной науки.
Историю человеческого общества теоцентрическая средневековая философия объясняет теорией провиденциализма, согласно которой Бог изначально предопределил конечную судьбу мира, и действительная история развертывается в соответствии с божественным предначертанием.
Наконец, в области философской антропологии, или учения о человеке, в рамках теоцентризма складывается сотериология – учение о том, что на протяжении земного существования смысл и цель жизни человека состоит в его подготовке к спасению своей души во имя последующего бессмертия в Царстве Божьем.
Философия западноевропейского Средневековья воспринимает из античности идею «двойственности» бытия: мира «действительного» (божественного, священного, духовного) и «недействительного» (тварного, земного). Земное рассматривается как символ небесного. Прекрасной иллюстрацией символизма, пронизывавшего не только теологию и философию, но и всю средневековую культуру в целом, могут служить рассуждения высокоученого аббата Аббона в романе У. Эко «Имя розы»: «Изумительная крепость.., воплощающая в своих пропорциях золотое сечение, предвосхитившее конструкцию арки. Она твердится на трех уровнях, ибо три – это число Троицы, это число ангелов, явившихся Аврааму, число дней, которые Иона провел в чреве великой рыбы, которые провели Иисус и Лазарь в своих гробницах; это столько же, сколько раз Христос умолял Отца Небесного пронести горькую чашу мимо его уст; столько же раз Христос уединялся с апостолами для молитвы. Три раза предавал его Петр, и три раза являлся он своим последователям по воскресении. Три существуют богословские добродетели, три священных языка, три отделения души, три наделенных разумом существа: ангелы, люди и бесы, три составляющие звука: тон, высота и ритм, три эпохи человеческой истории: до закона, при законе, после закона (Эко У. Имя розы. – Спб., 1998. – С. 530).
В средневековой философии статус человека по сравнению с античностью несколько повышается. Для средневековой философии человек – не просто микрокосм, уменьшенная копия мира, а сотворенное Богом по собственному образу и подобию привилегированное существо, повелитель всего созданного до него: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1, 27–28). Быть человеком – значит жить по этическим правилам, по тем заповедям, которые были изложены Христом в Нагорной проповеди.
Из приведенного выше отрывка из Библии может показаться, что средневековое отношение человека к природе определялось исключительно ее более низким статусом в качестве божественного творения, а потому могло быть не только снисходительным, но даже презрительным. Однако сам факт божественного происхождения природы означал, что на нее распространяется и присущее ее создателю абсолютное совершенство. Так что природа могла представляться и упорядоченным единством, где любая, даже самая мелкая часть, гармонично соотносилась с целым (кошки созданы, чтобы ловить мышей, а мыши – чтобы служить пищей для кошек).
Человек представлялся средневековой философии состоящим из трех начал: души, духа и тела. Самой возвышенной частью человека являлся дух, служивший своего рода «искрой Божьей» в человеке, превращавший его в духовное существо, способное контролировать свою телесную природу. Определенные изменения произошли и в средневековых представлениях о человеческой душе. Если античные философы видели в душе активное целесообразное начало живого, его неотъемлемую форму, то их средневековые собратья по философскому цеху вслед за одним из величайших мыслителей этой эпохи – Аврелием Августином – рассматривали душу как особую самодостаточную область, вмещавшую в себя весь внутренний мир человека, своего рода личностный фокус, в котором преломлялось все внешнее богатство внешних проявлений человеческой жизнедеятельности в мире.
Средневековая философия начинается периодом так называемой апологетики (от греч. «апология» – защита) (І–ІІ/ІІІ вв.), представители которой (Филон Александрийский, Ориген, Тертуллиан) выступали с обоснованием недавно возникшего христианства и его защитой от тесно связанной с «языческим» политеизмом античной философии. Эта защита не ограничивалась утверждениями: «мы не нуждаемся в любознательности после Христа, нам не нужны исследования после Евангелия» (Тертуллиан), но зачастую сводилась к попыткам найти в античном интеллектуальном наследии идеи, которые можно было бы приспособить к новому христианскому мировоззрению.
Следующий период в истории средневековой философии, когда заканчивается ее становление и утверждение, получил название «патристики» (от греч. и латин. «патер» – отец) (ІІ/ІІІ–VII/VIII вв.). Это был период формирования наиболее авторитетными христианскими мыслителями – «отцами церкви» – исходных принципов средневековой христианско-философской мысли.
Своего расцвета философия Средневековья достигает в схоластике (от греч. «схола»– школа). Основная идея схоластики – «рациональное» обоснование религиозных догм логическими методами доказательства. Важнейшая проблема, над разрешением которой билось не одно поколение средневековых схоластов, – это проблема соотношения единичного и общего, отдельных вещей и общих понятий об этих вещах. Эта проблема известна под названием спора об универсалиях. В попытках ее решения средневековые мыслители разделились на номиналистов и реалистов. Реалисты, по их собственным словам, придерживались мнения, что «universalias sunt realias» – т. е. подлинны, реальны и действительны только единичные вещи, они существуют в тех понятиях, в которых передаются; номиналисты, напротив, были убеждены в том, что «universalias sunt nomines» – люди дают общие имена для большого количества сходных по существенным признакам вещей, как-то: стол, лошадь, дерево.
В современном языке слово «схоластика» стало отождествляться с бесплодным и бессодержательным умствованием, формальным знанием, оторванным от жизни.
5.2 Ранняя философия СреднеВЕковья:
апологетика и патристика (Ориген, Августин)
Одним из самых известных представителей апологетики считается александрийский философ и богослов Ориген (ок. 185–253/254). Вашему вниманию предлагаются отрывки из его работы «О началах», в которой впервые христианское вероучение было изложено систематизированно, а потому ярко просматриваются особенности апологетической философии.
Вопросы и задания:
1. С какими возражениями философов-язычников против известного христианского догмата о сотворении мира во времени, на основе которого создается христианское летоисчисление, спорит Ориген?
2. Каким «народным верованиям» и античным философским представлениям о человеке противопоставляет Ориген христианское учение о загробном воздаянии? Насколько успешно, по вашему мнению, ему удается решить поставленную задачу?
3. Какие два способа аргументации использует Ориген для опровержения возможных возражений против христианской догматики?
4. Попробуйте объяснить, почему рассуждения Оригена о казалось бы чисто религиозных вопросах можно считать также и философскими?
[О ТОМ, ЧТО МИР НАЧАЛСЯ ВО ВРЕМЕНИ]
Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божью праздной или неподвижной, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения своего учения.
Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом моим, говорит Господь (Ис 66, 22). А что до этого мира были иные миры, это показывает Экклезиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл 1, 9–10). Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него).
[ВЕРА В ВОСКРЕСЕНИЕ ТЕЛА]
Что погибнет по народному верованию, то не погибнет по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибнет, и от субстанции его совершенно ничего не останется. Мы же, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю, – ибо прах ты, – говорит, – и в прах возвратишься» (Быт 3, 19), опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.
Ориген. О началах. – Самара, 1993. – С. 231–232, 242–243.
Крупнейшим представителем патристики является Августин Аврелий (Блаженный) (354–430 гг.) – епископ г. Гиппона (Сев. Африка), христианский теолог, церковный деятель, биография которого помещается в конце настоящего издания. В творчестве Августина, заложившем основы философии западноевропейского Средневековья, наиболее заметно выступают две основные проблемы: проблема человека и его связи с Богом («Исповедь») и концепция истории как единого всемирно-исторического процесса, осуществляющегося во имя достижения поставленной Богом цели, благодаря которой Августина называют родоначальником философии истории («О Граде Божьем»).
Вопросы и задания:
1. Как и из чего сотворил Бог мир и человека?
2. Какой атрибут (неотъемлемое свойство) позволил Богу совершить акт Творения?
3. Почему было необходимо, чтобы Бог сотворил мир именно из ничего?
4. Чем божественное Творение отличается у Августина от человеческого творчества?
5. Что такое философия у Августина? Можно ли, с его точки зрения, познать истину мира?
6. Для чего необходимо человеку познание?
7. Какие два пути познания мира видятся Августину? Какие преимущества обнаруживает Августин в каждом из этих путей и кому он их предназначает?
8. Какой из рассматриваемых Августином путей познания способен наиболее близко подвести человека к познанию божественных истин?
9. Что является вместилищем разума в человеке? Как в нем сочетаются разум и чувства? Какой из этих двух компонентов, по мнению Августина, должен возобладать в процессе познания?
10. Что такое Град Земной и Град Божий у Августина? Какова связь между двумя Градами? Кто является гражданами каждого из Градов?
11. Объясните, каким образом в идее Града Божьего Аврелий Августин утверждает всемирно-историческое единство человечества?
12. Какую конечную цель в истории человечества видит А. Августин?
[ТЕОРИЯ КРЕАЦИОНИЗМА]
Вначале сотворил бог небо и землю (Быт 1, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт 11, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения. Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем, послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).
[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ВЕРА И РАЗУМ]
К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими, и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет...
Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное – когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так, чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души, VII).
Душа же человеческая посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота (О количестве души, XXVIII).
[ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ]
Для того чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного человека… Отсюда вышло, что, хотя такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет (О Граде Божием, XIV, 1).
Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия (О Граде Божьем, XV, 2).
Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога (О Граде Божьем, XIX, 17).
Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому – ряд людей, преданных единому Богу, но от Адама до Иоанна Крестителя, проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется Ветхим заветом, так сказать, обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего народа начинается со времени пришествия Господа в уничижении и [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (1 Кор 15, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. (Об истинной религии, XXVII).
Августин А. Сочинения // Антология мировой философии:
В 4-х т. – М., 1969. – Т. 1. – Ч. 2. – С. 584–605.
5.3 СРЕДНЕВЕКОВАЯ Схоластика.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИя
Наряду с «проблемой универсалий» в центре внимания средневековой схоластики находилась и проблема доказательств Бытия Божия. Самое известное его доказательство получило название «онтологического доказательства Бытия Божия». Оно принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033–1109) – крупному церковному деятелю (архиепископу Кентерберийскому – руководителю римско-католической церкви в Англии) и теологу, представителю ранней схоластики, которого еще при жизни называли «вторым Августином». В приведенном ниже отрывке из его сочинения «Прослогион» как раз и излагается знаменитое «онтологическое доказательство».
Вопросы и задания:
1. Объясните своими словами, в чем суть «онтологического доказательства Бытия Божия».
2. Попробуйте привести аргументы, показывающие ошибочность точки зрения Ансельма.
Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить... Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.
Ансельм Кентерберийский. Прослогион
// Соч. – М., 1995. – С. 128–129.
Теперь ознакомьтесь с самыми известными философскими опровержениями онтологического доказательства Бытия Божия, принадлежащими великим немецким философам Иммануилу Канту (1724–1804) и Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю, перескажите своими словами их аргументы и выскажите собственную точку зрения: что вам показалось более весомым – доказательства бытия Божия или их опровержения?
И. Кант: « … к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем только в возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры – предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их)» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 8 т. – М., 1994. –Т. 3. – С. 452–453).
«… высшая сущность остается для чистого разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть» (Там же. – С. 481).
Г. В. Ф. Гегель: «В том и состоит дефиниция [определение. – Авт. ] конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – М., 1970. – Т. 1. – С. 148).
Достижения средневековой схоластической мыслиобобщилв своих сочинениях «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» теолог и философ Фома Аквинский (1225/1226–1274), краткие сведения о котором можно найти в конце «Практикума». Для этого Фома Аквинский использовал философию Аристотеля, которого он для этой цели «крестил». В ХІХ в. учение Фомы – томизм 7– было объявлено официальной доктриной католической церкви и легло в основу неотомизма как одного из самых влиятельных направлений современной западной философии. Основная идея томизма (и неотомизма) – единство науки и религии, знания и веры. Далее помещаются доказательства Бытия Божия, взятые из современной биографии «ангельского доктора» польского философа Ю. Боргоша, которые сопровождаются его краткими комментариями (выделены курсивом).
Вопросы и задания:
1. Перечислите пять доказательств Бытия Божия Фомы Аквинского.
