Соч.: Der Untergang des Abendlandes. 2 Bd. Munch., 1922-23; Der Mensch und die Technik. Beitr. zu einer Philosophic des Lebens. Munch., 1932; Reden und Aufsatze. Munch., 1951; Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. I. M., 1993.
Лит: Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. M., 1989.
Г.М. Тавризян
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) философ, феноменолог, основатель герменевтики в России, один из создателей философии языка. Круг интересов: философия, эстетика, лингвистика, логика, история, психология, этнология, лит-ведение. Наиболее значит, работы Ш. написаны на грани этих наук. Учился на физико-
мат. и историко-филол. ф-тах Киев. ун-та, в 1910-13 слушал курсы в европ. ун-тах, в т.ч. курс Гуссерля в Гёттингене. Проф. Моск. ун-та (1918-28). Создатель Вольной филос. ассоциации творч. и вузовской интеллигенции (1919), совместно со своим учителем Г.И. Челпано-вым — кабинета этнич. психологии в Моск. психол. ин-те, лидер лингв, кружка в Москве (1919-20). В 1920 Ш., “в душе артист”, по словам своего друга Л. Белого, вошел в худож. совет МХАТ. В 1921-23 возглавлял Ин-т научной философии в составе Ассоциации научно-исслед. ин-тов (АНИИ) при ф-те обществ, наук (ФОН) Моск. ун-та. В 1923-29 возглавлял филос. отделение Гос. академии худож. наук (ГАХН), в 1927-29 — ее вице-президент.
Период 1918-29 — время наиболее активной научной и обществ, деятельности. Впервые в России Ш. вместе с Челпановым разворачивают работу по психоанализу. Шпетовский Ин-т научной философии — настоящий “Ноев ковчег” для старой интеллигенции, готовой сотрудничать с новой властью (В.В. Виноградов, Ильин, Франк, Челпанов). Здесь состоялся филос. дебют нового поколения философов (Л. И. Аксельрод, В.Ф. Асмус, А.А. Богданов, А.М.Деборин, Н.И. Карев, И.К. Луппол).
В 1929 после “чистки” ГАХН была закрыта, все сотрудники во главе со Ш. уволены. С 1929 до момента первого ареста в 1935 он, в осн., занимается переводами.
После первого ареста 14 марта 1935 ссылка сначала в Енисейск, затем в Томск. Офиц. договор на перевод “Феноменологии духа” Гегеля вскоре был аннулирован, но Ш. закончил эту работу, к-рая до сих пор является непревзойденным переводом Гегеля (опубл. в 1959). Второй арест 28 окт. 1937 по делу мифич. “кадетско-монархич. повстанч. организации” после двухдневного следствия закончился трагич. приговором “тройки” 2 нояб. Расстрелян 16 нояб. 1937 в поселке Колпашево Томской обл. (офиц. свидетельство о смерти 23 марта 1940 из УВД Томской обл., выданное в 1956, является ложным. Факт смерти Ш. в 1937 документально доказан в 1989-90).
Ш. сложился как философ еще до революции в России. Гл. сфера его интересов в ранних работах лежала в области истории философии и “чистой” философии. Он остался оригинальным, не разделяя ведущей религ. мысли большинства рус. философов серебряного века и эмиграции. Оставшись в советской России, Ш. не стал и марксистом, называя себя сторонником “реальной” философии. Итогом его филос. позиции стала работа “Очерк развития рус. философии” (1922), второй том к-рой остался в рукописи (Отдел рукописей РГБ), а также ряд работ о близких Ш. философах: П.Д. Юркевиче, П.Л. Лаврове, А.И. Герцене. В них представлена ориг. гипотеза “культурного сиротства” рус. философии, ее неорганич.истоков.
Противовес кантианству Ш. нашел в феноменологии Гуссерля, став не только последователем его учения, но и основателем школы феноменологии в России. В явлениях жизни, в феноменах он искал глубинные первоосновы бытия, открывая мир идей и смыслов.
От цельного изложения своей феноменологии в работе “Явление и смысл” (1914) он прошел путь до столь же цельной философии знания, философии языка в работах “Внутр. форма слова” (1927), “Язык и смысл” (рук.).
Уровень осмысления соотношения между вещью и идеей у Ш. доведен до цельной философии языка, что позволяет его считать “рус. Гуссерлем”, основателем герменевтики и семиотики в России. У Ш. язык выступает несущей конструкцией культуры. Гл. его идея состояла в связанности смысла вещи и символа вещи через их общий культурный код. В слове слилось духовное начало (смысл) и материальное начало (звук). Их соединение — “нераздельно и неслиянно”. При этом слово не осколок языка, не деталь культурной мозаики, а “полный распустившийся цветок языка”. Так, капля воды есть не только частичка океана, но образ смысла самого океана в его цельности. Слово выступало в качестве идеального образа мира, его смыслов и значений. Выстраивалась цепочка интеллектуального анализа: вещь, явление — смысл (идея) вещи — “имя”, знак вещи.
Философия языка Ш. положила основание новой философии культуры. В центре ее стоит проблема творч. понимания, истолкования смысла. Разработка методов интерпретации “смыслов” и “текстов” культуры сделала Ш. лидером герменевтич. направления в России, к-рое развивалось его усилиями в том же направлении, что и в европ. мысли (Хайдеггер, Р.Ингарден, Дилыпей, Гуссерль). Представления Ш. о слове как шифре культуры, закодированном сообщении, его учение о морфологии эстетич. сознания стали определяющими идеями для формирования целой школы филологов и лингвистов: т.н. “московский” и “пражский” (с уехавшим из России учеником Ш. Якобсоном) кружки 20-х гг. В числе “московских” последователей были интересные молодые мыслители: Г. Винокур, А. Габричевский, братья Горнунги, Шор, Б. Ярхо. Фактически Ш. стал в России основоположником философии языка.
В период вынужденного научного молчания после отстранения от всех должностей в 1929Ш. сумел на переводах практически продемонстрировать методы герменевтики. Блестящие переводы Данте, Шекспира, Диккенса, Теккерея сопровождались чуть ли не томами комментариев и пояснений вплоть до расписания англ. дилижансов, меню дорожных таверн, жалованья слуг и т.п. Лит. комментарии Ш. представляют собой полноценную научную работу по интерпретации лит. текста, хотя сами переводы публиковались даже без указания имени переводчика.
Недостаточная известность трудов Ш. объясняется тем, что он не успел по молодости лет войти в “классики” дореволюц. философии, выпал из внимания эмигрантской рус. науки (из-за отказа от религ. линии философии и из-за сотрудничества с советской властью) и был выброшен по идеол. и полит, мотивам из советской философии. Оригинальность концепций, обширность
интересов и глубина мыслей этого “забытого” рус. мыслителя позволяют с благодарностью и восхищением вернуть его имя и идеи в интеллект, поле новой России.
Соч.: Соч. М., 1989; Внутренняя форма слова. М., 1927; Эстетические фрагменты. В 3 т. Пб., 1922-23; Очерки истории рус. философии. / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет ГГ.: Сборник. Свердл., 1991; Филос. этюды. М., 1994.
Лит.: Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991; Поливанов М.К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Лица: Биогр. альманах. М., Спб., 1992. Вып. 1; Он же. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Начала, 1992, № 1; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике //Логос, 1992, № 3; Шпет в Сибири: Ссылка и гибель. Томск, 1995; Коган Л.А. Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет — директор Ин-та научной философии: 1921-1923) // ВФ. 1995. № 10.
Л. Г. Березовая
ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963) - нем. культурфилософ, психолог, педагог, представитель философии жизни. Учился в Берлине у Дильтея и Паульсена, с 1912 орд. проф. в Лейпциге, с 1920 — в Берлине, с 1946 — в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства. В своем гл. труде — “Жизненные формы” (1921) — Ш. развил культурфилософскую интерпретацию осн. типов чело-веч. существования. Эти типы, по Ш., жизненные формы, остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надиндивидуальными духовными образованиями.
Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психол. типов, каждому из к-рых соответствует своеобр. структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоц. сферы и т.д. Так, для теоретич. человека высшая форма деятельности, определяющая характер всех его жизненных проявлений, — познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкр. целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономич. человек — тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов “теоретика” тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетич. человек — тот, кто “все свои впечатления преобразует в выражения”. Его специфич. форма мотивации — “воля к форме”, выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, “построение и оформление самого себя”, универсализация эстетич. видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религ. смысле этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собств. ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека — это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетич., напр., для него -- лишь звено в цепи средств для достижения целей власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько рац. расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек — тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.
Созданная Ш. культурно-псохол. типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.
Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне опр. психологией. Это “не нормативная, а описат. и понимающая наука” в дильтеевском духе. Душа есть “смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я”. Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное “везде и всегда есть отпечаток с объективного”. Налицо стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из “жизненности”, к-рая выступает в виде “структур” или даже “организмов”. Одной из таких структур является об-во — надиндивидуальная целостность, в к-рую включены индивидуумы. Но, как об-во, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, непознаваемы для нас в их подлинном строении. “Для духовных образований у нас нет иного орудия познания, кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому обществ. структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию”. А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов — жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончат, восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познават. инстанции.
Отсюда следует отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естеств. наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, “растворяя” их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры — индивидуальность, человек —
носитель духа, а для социологии конкр. человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.
Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры — долг индивидов, к-рые, в свою очередь, перелагают его на гос-во, к-рое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. “внутр.” культурные целостности в надиндивидуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретич. основанием той огромной работы, к-рую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.
Соч.: Kulturund Erziehung. Lpz., 1919; Psychologie des Jugendalters. Lpz., 1924; Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls. Lpz., 1926; Volk, Staat und Erziehung. Lpz., 1932; Goethe. Seine geisiige Welt. Tub., 1967; Kulturphilosophie und Kulturkritik. Tub., 1969; Erzieher zur Humanitat. Hdlb., 1972; Philosophische Padagogik. Hdlb., 1973; Briefe, 1901-1963. Tub...; Hdlb., 1978; Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.
Л. Г. Ионин
ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ, или ритуальная шутливость — обычай, зафиксированный этнографами во многих традиц. об-вах (особенно среди сев.-амер. индейцев и нек-рых народностей Африки), состоящий в том, что межцу опр. социальными категориями людей (напр., между родственниками опр. категорий или даже между кланами) принята особая модель взаимного поведения, характеризующаяся сочетанием антагонизма и подчеркнутого дружелюбия, выражающегося во взаимном или одностороннем подшучивании, подтрунивании и т.д., вплоть до санкционированного этим обычаем ритуализированного (символич.) “неуважения”. В социальной антропологии этот обычай получил несколько разл. интерпретаций. Радклифф- Браун рассматривал Ш.о. как противоположность отношениям подчеркнутого уважения, характеризующим в большинстве об-в отношения между родителями и детьми (и соответственно между двумя сопряженными поколениями, вследствие действия структурного принципа “единства сиблинговой группы”, или принципа “единства поколения”) и составляющим первичную модель отношений господства и подчинения. Ш.о. он рассматривал как характерные для отношений между категориями людей, занимающими в социальной структуре равное или почти равное положение, т.е. для отношений внутри сиблинговой группы, между поколениями внуков (внучек) и дедов (бабушек) вследствие действия структурного принципа “единства перемежающихся поколений”, а также для отношений между категориальными группами людей, приравниваемыми вследствие действия принципа единства поколения к поколению сиблингов (братьев и сестер) или второму восходящему поколению (бабушек и дедушек). Отношения равенства или приблизит, равенства, не требующие подчеркнутого взаимного уважения, являются источником потенциальных конфликтов, поэтому функцией обычая Ш.о. является нейтрализация возможных конфликтов посредством социально санкционированного и одобряемого символич. выражения этих конфликтов в форме шутливости, ритуализованной непристойности, ритуальных шутливых притязаний и шутливого “неуважения”. Обычай Ш.о. Радклифф-Браун приравнивает к обычаям избегания, вследствие выполнения ими одной и той же социальной функции по поддержанию дистанции между людьми, принадлежащими к потенциально конфликтным социальным группам. Формы проявления этого обычая многообразны: от “привилегированной фамильярности”, взаимного подшучивания, подтрунивания, символич. сексульного “заигрывания” до широко распространенных в мире форм амбивалентного поведения в отношениях между зятем и тещей и распространенных, напр., в Австралии шутливых сексуальных притязаний внуков на жен своих дедов.
Нек-рые исследователи трактовали Ш.о. как противоположные обычаям избегания и не связывали их с потенциальной конфликтностью. Дж. Гуди разделил два типа Ш.о.: симметричные и асимметричные. Симметричные Ш.о. характерны для отношений между людьми равного социального статуса, асимметричные — для отношений между людьми, занимающими разное положение в социальной структуре. Первые характеризуются взаимностью, вторые — односторонностью. Гуди предложил рассматривать Ш.о. и “шутливое партнерство” в более широком контексте социальных функций юмора и предположил, что они выполняют катартич. функцию, т.е. функцию социального контроля над возможными проявлениями конфликтов. Понимание катартич. природы этого обычая близко к трактовке аналогич. феноменов в психоанализе и этологии.
Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The Definitional Problem. The British Journal of Sociology. 1961. V. 12. № 2; Radcliffe-Brown A.R. On Joking Relations // Structure and Function in Primitive Society. L., 1961.
В. Г. Николаев
ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959) - австр. философ и социолог, последователь Гуссерля, основатель социальной феноменологии. В 1939 в связи с “аншлюсом” Австрии эмигрировал в США, с 1952 проф. социологии и социальной психологии Нью-Йорк. Новой школы социальных исследований. Испытал воздействие идей М. Вебера, Бергсона, позже Джеймса и Дж.-Г. Мида.
В первой, высоко оцененной Гуссерлем, книге Ш. “Смысловое строение социального мира” (1932) заложены осн. идеи, развитые в последующих работах. В
ней предпринята попытка филос. обоснования социальных наук на основе гуссерлевской описат. феноменологии. Тем самым Ш. стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстр. научных категорий с “жизненным миром”, понимаемым как мир непосредств. человеч. жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредств. данности Я и “другого”, Ш. анализирует переход от непосредств. глубоко индивидуального переживания индивида к социальности как объективному феномену, к представлению о социальном мире как мире “вещей”. Этапы перехода: 1) индивидуальное сознание конституирует “значимые единства” из нерасчлененного потока переживания; 2) эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами; 3) “другие” выступают носителями типичных свойств, в свою очередь характеризующих социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие в “точках пересечения” практич. целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т.о., Ш. воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высокогенерализированных конструкций социальных наук. По сути дела социальная феноменология Ш. оказывается социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеч. практики.
То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир, рассматриваемый в связи с его осмыслением в терминах объективной науки, позже, в амер. период, стало анализироваться с позиций учения о конечных областях значений. Конечные области значений — специфич., относительно изолированные сферы человеч. опыта: религия, сон, игра, научное теоретизирование, худож. творчество, мир душевной болезни и т.п. Повседневность — одна из конечных областей значений. Эти области значений или сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую, если не невозможен, то требует опр. усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е. переориентацию восприятия на иную реальность, иную сферу опыта. Напр., религ. опыт резко отличается от опыта повседневности и переход от одного к другому требует опр. душевной и эмоц. перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих опр. “когнитивный стиль” и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается из шести элементов: особенная форма активности; специфич. отношение к проблеме существования объектов опыта; напряженность отношения к жизни; особое переживание времени; специфика личностной определенности действующего индивида; особая форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений отличается по нескольким из этих параметров. Если взять такие сферы, как мир повседневности и мир научного теоретизирования, окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в конечном счете особенной формой активности, по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного теоретизирования, наоборот, практикуется созерцат. установка. Это осн. отличие. Другое отличие мира повседневности от мира науки в том, что специфическое “эпохе” повседневности есть воздержание от сомнения в объективном существовании самого деятеля и предметов внешнего мира. В научном теоретизировании, наоборот, принято не учитывать личностную определенность теоретика. Специфич. форма переживания времени в науке — вневременность, придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же деятельность необратима по причине необратимости изменений, вносимых в окружающий мир. Необратима и игра, но по другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром повседневности и миром душевной болезни и т.д. Но все прочие “миры” по отношению к миру повседневности характеризуются к.-л. рода дефицитом — дефицитом существования, дефицитом активности, дефицитом личностной вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность “верховной реальностью” и ее рац. типологич. структура оказывается, т.о., наиболее полной и насыщенной, наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеч. восприятия мира.
По сути дела анализ разл. сфер опыта, данный Ш., оказался анализом разл. “культурных миров”, выявлением свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутр. форм их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности использования разработанного им понятийного аппарата, дав блестящие образцы анализа и лит-ры, и мифологии, и нек-рых типов личностей, распространенных в рамках повседневности (чужак, новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу целых направлений в зап., прежде всего амер., науке об об-ве, известных как феноменологич. социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни).
Соч.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. V. I-III. The Hague, 1962-66; Reflections on the Problem of Relevance. New Haven; L., 1970; The Structures of the Life-World (with T. Luckman). Evanston, 111., 1973; Структура повседневного мышления // Социол. исследования. 1988. № 2..
Лит.: Новые направления в социол. теории. М., 1978; Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979; Григорьев Л.Г. “Социология повседневности” Альфреда Шюца // Социол. исследования. 1988. № 2; Руткевич Е.Д. Феноменологич. социология знания. М., 1993; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
Л. Г. Ионин
Э-Ю-Я
| ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931) |
| ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973) |
| ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974) |
| ЭВОЛЮЦИОНИЗМ |
| ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906) |
| ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926) |
| ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959) |
| ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ |
| ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932) |
| ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986) |
| ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965) |
| ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА |
| ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912) |
| ЭНТЕЛЕХИЯ |
| ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ |
| ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994) |
| ЭРИСТИКА в культуре 20 в. |
| ЭРН Владимир Францевич (1882 — 1917) |
| ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА |
| ЭСХАТОЛОГИЯ |
| ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ ЭТНОГЕНЕЗ |
| ЭТНОГРАФИЯ |
| ЭТНОГРАФИЯ в России (СССР) |
| ЭТНОЛИНГВИСТИКА |
| ЭТНОЛОГИЯ |
| ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ |
| ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ |
| ЭТНОЦЕНТРИЗМ |
| ЭТОЛОГИЯ |
| Ю |
| ЮНГ (Jung) Карл Густав(1875-1961) |
| Я |
| ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ |
| ЯЗЫК СИМВОЛОВ |
| ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982) |
| ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) |
| У к а з а т е л ь и м е н |
| С п и с о к с о к р а щ е н и й |
ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931) - австр. христианский мыслитель, один из инициаторов т.н. “диалогич. мышления” в философии и теологии 20 в. Э. не имел возможности получить университет, образование и его отсутствие компенсировал систематич. самообразованием, независимостью от моды и напряженным внутр. опытом в переломной ситуации зап.-европ. культуры; само слово “культура” Э. употребляет с 1917 в кавычках. Дружеские контакты, связывавшие Э. с культуркритиком и переводчиком Кьеркегора Т. Хеккером и с композитором И. Хауэром, а также сотрудничество в послевоенные годы в известном журнале “Дер Бреннер”, относятся к немногим важным событиям биографии Э. Наследие Э. составляют, гл. обр., его дневники и записные книжки; на их основе в послевоенную зиму и весной 1919 возникли “пневматолргич. фрагменты”, составившие единств, изданную самим Э. книгу — “Слово и духовные реальности”. После смерти Э. стараниями его жены и друзей были изданы еще две книги заметок и афоризмов: “Слово и любовь” (1935) и “Слово — это путь”. Научное издание текстов Э. в трех томах (далеко не полное) осуществил в 60-е гг. Ф. Сейр.
Место Э. в духовной культуре и узнаваемо, и уникально. Религиозно чуткий человек, он—и внимательный читатель, и принципиальный критик Фрейда и К. Крауса. Как мыслитель — символизирует “мышление на переломе” (название первой книги о нем, 1936): разрыв между индивидуальным сознанием и истор. действительностью, между субъективизмом якобы научного познания вне субъекта и объективным опытом “жизни”, моделью к-рого является трансцендентальна-диалогич. корреляция “Я — Другрй”, — такова духовно-истор. предпосылка, определившая близость и даже родственность Э. мыслителям-современникам, никак на него не влиявшим и, как правило, вообще ему неизвестным: таковы Бубер и Хайдеггер, Ф. Розенцвейг и Марсель, К. Барт и Тиллих, Г. Эренберг и Розеншток-Хюссц, Бахтин и соотечественник — антипод Э. — Витгенштейн. Как христианин и католик эпохи кризиса традиц. конфессиональных представлений о Боге и о Церкви, с рим. “всеобщим” вероисповеданием во главе, Э. — наследник и продолжатель протестанта внутри протестантизма Кьеркегора с его критикой видимой (офиц.) церкви и “христ, об-ва” в целом. Традиции, обусловившие запроектированную Э, инонаучную науку о “духовных реальностях” — “пневматологию”, указывают на общие истоки экзистенциально- феноменолого-герменевтич. смены парадигмы и т.н. “лингвистич. поворота” в философии и гуманитарном познании 20 в. Опирающийся на Канта и Кьеркегора примат практич. разума и “экзистенции” над метафизикой, психологией и эстетикой; противопоставление (также идущее от Кьеркегора) “мышления” — “философии”; идеи И.Г. Гамана и особенно В. фон Гумбольдта о языке как интерсубъективном медиуме сознания и общения; разведение, с ориентацией на Новый завет “философии языка” и теоретизированной лингвистики и филологии; тенденция воспринимать духовные реальности не “духовно” (спекулятивно или психологически), но “актуально”; наконец, проблематизация жизненного опыта между мною и “другим” в качестве “события”, нас разделяющего и вместе с тем разделяемого нами взаимно, во взаимоотношении, — эти и другие компоненты “мышления на переломе” 10-20-х гг. приобретают у Э. резко индивидуальный отпечаток благодаря суггестивной фрагментарности и программному радикализму (а равно и уязвимости) “пневматологич.” открытий.
Исходный и сквозной мотив “пневматологии” — представление об участно-заинтересованном (а не объективно-нейтральном), этич, импульсе, лежащем в основании и сознания, и познания: “В собств. смысле коррелят Я /.../ — это “ категорич. императив” в основании всякого вообще сознания. Концепированию идеи всегда внутренне присуще этич. значение”. Корень разума и мышления не в мысли как таковой, а в волевом импульсе; только это — не метафизич. “воля”, не идеалистич. “дух” или “Я”, а “духовно самоопределяющееся Я”, “в своей волящей действительности конкретное Я”. Уже в 1813 Э. формулирует этико-религ. принцип. на основе к-рого позднее будут определены вен. положения “пневматологии”: “Задача этики: показать, что этическое — это нечто такое, что вырастает непосредственно из жизненного события; что этич. утверждение “Ты”, “Другого” не заключает в себе ничего условного или обусловленного; что этическое коренится не в условиях человеч. существования как таковых, а во внутр. свободе самого бытия жизни.
Центр, пункт “пневматологии” — истолкование Э. “духовного в человеке” — представляет собой своеобр. герменевтич. перевод учения ап. Павла о “духовном человеке” (anthropos pneumaticos), в противоположность “душевному человеку” (anthropos psychicos) (см. 1 Кор. 2, 10-15; 15, 44-47) в реальный план актуального “события”. Духовное в человеке “по существу определяется тем, что оно в основе своей установлено на отношение к чему-то духовному вне себя, посредством чего и в чем оно существует”. Духовная основа человека, т.о., парадоксальна: дело не в том, что мы, какие мы есть, вольны или вступать, или не вступать в к.-л. связи и контакты с внешней по отношению к нам самим действительностью; скорее, мы ведем себя и поступаем так или иначе, потому что мы изначально уже установлены на отношение к чему-то духовному вне нас.
