Т. анализирует изменения в осн. сферах об-ва: техносфере (энергетика, производство, распределение), социосфере (социальные и полит, институты, система ценностей), структуре власти, инфосфере (система социальной коммуникации и информации).
Межличностные отношения в новом об-ве становятся все более неустойчивыми, носят кратковременный характер. Семья эволюционирует к новым, разнообр. формам. На смену ценностям индустриальной эпохи приходят менее долговечные и более эфемерные ценности. Единая идеология индустриального об-ва уходит в прошлое, в новом об-ве согласие утрачено, оно не может прийти к единому стандарту поведения, языка, правил. Устанавливается “мозаика” ценностных ориентации, отражающая высокий уровень дифференциации социальной структуры об-ва. Классы распадаются на более мелкие образования — социальные группы, каждая из них обладает своей “миникультурой” и характерным образом жизни, благодаря чему происходит “взрыв субкультур”.
В условиях отмирания индустриальной цивилизации люди обостренно переживают чувство одиночества, утрату структурного порядка в своей жизни, исчезновение ее смысла и значения. На этой почве рождается такое удивит, явление, как всплеск возникновения новых сект и культов. Они компенсируют эти утраты, что со-
здает для них возможность требовать от своих членов почти полного подчинения. “Ради теплоты и внимания, ожидающих людей в сектах, они часто готовы порвать отношения со своими семьями и прежним кругом друзей, отдавать свои заработки секте, отказаться от наркотиков и даже от секса”.
Т. анализирует негативные и позитивные тенденции религ. плюрализма в условиях широкого распространения новых религ. движений, используя для этого метафору “рынка спиритуальных товаров”. Речь идет о предложении беспрецедентно большого выбора вероучений и религиозно-мистич. практик для удовлетворения чрезвычайно широкого спектра индивидуальных и обществ, потребностей, начиная от разнообраз. методик достижения экстаза до самых причудливых картин мироздания, от новых форм монашеских объединений до полувоенных религ. об-в и тайных орденов. Худшие опасения о возможности использования подобных “спиритуальных товаров” для осуществления террористич. актов и антигос. заговоров вскоре подтвердились. Т. оказался прав, взирая с тревогой на появление пестрого и шумного многообразия новых сект и отмечая, в частности, полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое индустриальной эпохи к встрече с политич. экстремизмом новых религ. объединений. Тем не менее он убежден, что в самой гуще этого спиритуального супермаркета взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующие требованиям нашей эпохи.
В работе “Предпосылки и прогнозы” Т. отверг обвинения нек-рых зап. марксистов в технологич. и экон. детерминизме и подчеркнул, что не выделяет только один, доминирующий фактор обществ, изменений, а рассматривает их как рез-т множества взаимосвязанных процессов, неравновесных состояний (подчеркивая при этом близость ему методологии Пригожина — одного из основателей синергетики, науки о самоорганизующихся системах). Сведение комплексной социальной реальности к одному или нескольким детерминирующим факторам Т. расценивает в качестве редукционизма, свойственного марксизму, но неприемлемого для него самого. Отеч. обществоведы (Э.Я.Баталов, Н.Л.Полякова и др.) в последние годы дают объективную оценку концепциям информац. об-ва и показывают, что Т. стоит на позициях антитехнократизма.
Соч.: Future Shock. N.Y., 1970; The Eco-spasm: Report. N.Y., 1976; The Third Wave. N.Y. 1980; Previews and Premises. N.Y. 1983; The Adaptive Corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st century. N.Y. 1990; War and Anti-war: Survival at the Dawn of the Twenty-first Century (with Heidi Toffler). Boston; N.Y. 1993; Футурошок. М„ 1973; Эко-спазм. М., 1976; Смещение власти: знание, богатство и принуждение на пороге XXI века. М., 1991.
Лит.: Совр. зарубежные теории социального изменения и развития. В. 2: Калькова В.Л. Практопия Олвина Тоффлера: Научно-аналитич. обзор. М., 1993; Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989; Деменчонок Э.В. Теория “информац. об-ва” // Новые тенденции в зап. социальной философии. М., 1988; Kotler Ph. Prosumers: A New Type of Consumer // The Futurist. Wash., 1986. V. 20, № 5; Frankel В. The Post-industrial Utopians. Camb., 1987.
Е.Г. Балагушкин
ТРАДИЦИИ — социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.
Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах. Т. присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии.
Многообразие существующих в мире культур в значит. мере обусловлено многообразием соответствующих культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в. Заимствуемые элементы культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью собств. культурного трад. комплекса.
Т. образуют “коллективную память” об-в и социальных групп; обеспечивая их самотождественность и преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд. группы, классы, слои обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также множество разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху, рассматриваемую в качестве “подлинно” традиционной и образцовой. Отсюда множественность и противоречивость традиц. культурных форм и их интерпретаций.
Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц. образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.
Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно принимается), так и негативными (что и как традиционно отвергается).
Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных движений.
Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколении. М., 1976; Традиция в истории культуры. М., 1978; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981, № 2; Плахов В.Д. Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и традиция в развитии культуры. Л., 1989; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек и культурно-истор. традиция. Тверь, 1991; Каиров В.М. Традиции и истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий: Судьба традиций в искусстве XX в. М., 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y. etc., 1973.
А. Б. Гофмин
ТРАНСАВАНГАРД — течение постмодернистской живописи, чье эстетич. кредо заключается в противопоставлении неоавангарду, в частности, концептуализму, новой живописности, фигуративности, экспрессивности, ярко выраженного личностного начала; установке на эстетич. наслаждение, свободное сочетание худож. стилей прошлого. Другой отразившийся в названии течения мотив — противостояние кризису “переходного общества” (societe de transition) посредством выработки транзитной кочевой худож. ментальности, носящей интернац.характер.
Термин “Т.” введен в 1979 итал. худож. критиком А. Бонито Олива в статье, посвященной творчеству пяти итал. художников — С. Чиа, Ф. Клементе, У. Куччи, Н. де Мариа, М. Паладино. В 1982 в работе “Интернац. Т.”, написанной в соавторстве с ведущими европ. и амер. худож. критиками, Бонито Олива объединяет под этим названием нем. неоэкспрессионизм, аргентин. новую образность, франц. свободную фигуративность. В том же году в Берлине проходит выставка, представляющая в качестве трансавангардистов ряд художников, объединенных стремлением к “реактивации” худож. стилей прошлого и, в частности, региональных, нац. худож. традиций, включая первобытные.
В центре внимания Т. — проблемы телесности (Ф. Клементе), народных верований (М. Паладино), совр. интерпретации эстетич. наследия кубизма, футуризма (С. Чиа), сюрреализма (У. Кучча), “неформальной” традиции в живописи 50-60-х гг. (Н. Де Мариа).
Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982; Zeitgeist. В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo Paladino. Lyon, 1984 (cat. d'expo.); Chia S. Peintures 1976-1983. P., 1984; (cat. d'expo.); Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ - термин для определения направления транскультурации, в процессе к-рого представители более развитой, престижной или господствующей культуры переходят на позиции культуры “малой” (или подавленной), ассоциируя себя с данной культуры и, что касается творч. интеллигенции, создавая произведения в орбите ее духовно-эстетич. или языкового влияния. Подобный предлагаемому термин — “транскультурация наоборот” — был употреблен в предисловии к роману С. Кальво (Перу) “Три половины Ино Моксо” (1981) Антонио Мелисом.
Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ. регионах. В области русско-укр. культурных связей примером Т.и. являются несколько украиноязычных стихотворений А.В. Кольцова, укр. часть творчества М.А. Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр. поэзия и общественно-полит, деятельность С.А. Бердяева (брата философа Н. Бердяева), исследоват. и переводческая работа проф. В.Н. Державина (1899-1964), поэзия Л.В. Киселева (1946-1968), С. Щербатых (р.1954). Более широко Т.и. была представлена в польско-укр. ареале в 19 в. Это относится к представителям “укр. школы” в польском романтизме (С. Гощинский, Б. Залесский, Ю. Словацкий), к-рые использовали образы и мотивы укр. фольклора и эпизоды укр. истории. Весьма распространена была и лит-ра на укр. языке, создававшаяся польскими писателями (наиболее известны К.-А. Гейнч, Т. Падура, В. Свенцицкий) — дань украиноязычному творчеству отдали около 30 авторов, было создано несколько сотен произведений (как правило, поэтических); этой лит-ре свойственно достаточно жесткое осуждение поведения польской шляхты и подчеркивание моментов совпадения нац. интересов. Наиболее известный пример в романском ареале — стихотворения Ф. Гарсия Лорки по-галисийски.
Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур разных цивилизац. типов. Первым явлением якут. прозы были написанные по-якутски русским чиновником А. Уваровским “Воспоминания” (1851). Весьма широко Т.и. происходит в Америке при контакте европ. и индейских культур. Процесс начался с первых лет Конкисты, когда некто Гонсало Герреро, попав в плен к одной из групп майя, затем отказался присоединиться к армии Кортеса и погиб в боевых действиях против испанцев. Показательным является создание новой лит-ры на языке кечуа представителями креольской интеллигенции в Перу: Л. Кордеро (Эквадор), С. Аленкастре Гутьеррес (псевдоним Килко Уаракка), С. Гуардиа Майор-га (псевдоним Коси Паукар), Х.М. Аргедас. Ярким проявлением Т.и. была личная и творч. судьба Х.М. Аргедаса. Разл. стороны Т.и. находят отображение в худож. лит-ре: произведения Х.М. Аргедаса, С. Кальво, роман “Рассказыватель” М. ВаргасаЛьосы (Перу), “Балун Канан” и “Молитва во тьме” Росарио Кастельяноса (Мексика), “Нунага” Д. Прайда (США), рассказы Ф. Моуэта (Канада).
Этнологич. освещение и филос. и полит, обоснование необходимости перехода креоло-метисского насе-
ления на мировоззренч. и поведенч. позиции индейцев получила в работах Ф. Тамайо, Х.М. Аргедаса, отчасти Х.К. Мариатеги, в программных положениях совр. индейских полит, организаций (Индихенизм). Подобные взгляды принципиально отличаются от теорий, обосновывающих метисную и европоязычную природу возникшей в Америке цивилизации и потому нуждаются в отнесении их к Т.и.
И.А. Оржицкий
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923) - нем. протестантский теолог, философ, социолог и историк религии. Учился в 1883-88 в Эрлангене, Берлине, Геттингене, испытав влияние А. Ричля. В 1890-91 Т. был викарием в Мюнхене. В 1891 — приват-доцент в Геттинген. ун-те, в 1892-94 проф. в Бонне, в 1894-1915 проф. теологии в Гейдельберг. ун-те, с 1917 до конца жизни проф. философии Берлин, ун-та.
Религ.-филос. взгляды Т. сложились в русле идей либерального протестантизма. Вслед за Ричлем он стремится выработать истор. метод в теологии и заменить им чисто догматич. метод, ставя задачей рассмотреть “общую историю развития религ. духа с т. зр. его укорененности в жизни”, анализируя в этом плане развитие христианства (особенно протестантизма) в его связи с общим развитием европ. культуры (“Значение протестантизма для возникновения совр. мира”, 1906). Истор. подход к религии сочетается у Т. с обоснованием априорного характера религ. чувств и переживаний (в духе идей Канта и Шлейермахера). Превосходство христианства над др. религиями Т. связывает (подобно Риглю) с фактич. (содержат.) его значимостью.
Под влиянием М. Вебера Т. все большее внимание начинает уделять социол. проблемам религии, значению экон. и институциональных моментов в истории христ. церкви. В “Социальных учениях христ. церквей и групп”, 1912 — наиб. значит, соч. Т. по социологии религии, делающем его одним из основателей этой дисциплины, Т. дает типологию религ. групп, выделяя церковь — массовый ин-т, притязающий на абсолютность, требующий подчинения и основанный на безличных отношениях, секту — добровольное соединение избранных, основанное на непосредств. личных отношениях, и мистику — как тип духовного индивидуализма. Рассматривая взаимовлияния христ. церквей и социально-полит. образований в разл. истор. периоды, Т. останавливается, в частности, на роли кальвинизма в становлении капитализма.
К концу жизни Т. выступил с рядом спец. соч. по философии истории (“Историзм и его проблемы”, 1922; “Историзм и его преодоление”, 1924, опубл. посмертно). Философско-истор. воззрения Т. испытывали опр. влияние Дильтея, позднее Риккерта, Виндельбанда. Подчеркивая однократность и необратимость истор. процесса, Т. развивает представление о культуре как непрерывном становлении и “индивидуальной целостности”. Осмысление истории возможно путем “культурного синтеза”, исходящего из личного выбора опр. системы ценностей, основывающегося на вере. Свой “культурный синтез” Т. обозначил как “европеизм”, имея в виду систему ценностей, значимых для зап.-европ. круга культуры. Характерно, что этим кругом Т. в конечном итоге ограничил и значимость христианства, опять-таки выдвигая на первый план истор. индивидуальность культуры.
В европеизме, по мнению Т., содержится то отнесение к ценностям, с к-рым связано принятие этич. решения в настоящем и представление о будущем. Именно история европеизма дает духовный материал, объединяющийся в совр. культурном синтезе в некое единство. Европеизм соединяет множество идей и сил, состоящих в непрерывной борьбе; это дает европ. культуре ее жизненность и глубину, позволяет постигнуть ее посредством истор. анализа. Все остальные культуры могут быть привлечены для сравнения в качестве параллелей развития для образования общих социол. типов, но они никогда не могут быть для европ. исследователей и мыслителей предметом исследования, объектом философии истории, ориентированной на культурный синтез.
Духовные корни зап. культуры Т. видит в иудейском профетизме, классич. греч. культуре, античном империализме и зап. ср.-вековье; из этих элементов в сочетании с силами настоящего следует формировать духовную силу будущего, освободив ее от всего лишнего и устаревшего. Осн. внимание Т. уделяет эпохам формирования гл. сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Англ. и Франц. революциям, т.е. времени возникновения рац. гос. устройства, духовной автономии и капиталистич. экономики.
Идея культурного синтеза приводит Т. в новую научную область — аксиологию. Проблема ценностей, нравственных и религиозных, остается ключевой для его мировоззрения. Светские, мирские ценности находятся в тотальном антагонизме, каждая из них является для себя наивысшей. Избежать этой анархии можно, только включив их в систему тех ценностей, к-рые упорядочиваются высшей значимостью трансцендентной ценности. Подчинение ценностей совр. зап. об-ва высшей трансцендентной ценности, носителем к-рой оказывается христ. церковь, непосредственно приводит к вопросу об отношении церкви к гос-ву. Т. постулирует необходимость для гос-ва признать церковь как высшую духовную силу, без к-рой оно не сможет осуществить свои функции гос-ва, основанного на нравств. началах.
Осн. положения философии истории Т. непосредственно связаны с его социальной философией: не попытка охватить истор. процесс в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой истории; мысль о необходимости соответствия социальным и истор. условиям в противопоставлении тезису о незыблемости культурных, политич., этич. и религ. идей. Историзация культуры и религии сочетается у Т. с присутствием бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной идеи. Новый синтез
ценностей — этика и мораль — мыслимы лишь при ориентации на религ. ценности, к-рые, будучи сами историчными, проникнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во времени. Отводя ре-лиг. ценности центр, место в системе культуры, Т. надеется таким путем преодолеть “опасности” историзма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd 1-4. Tub., 1922-25; Der Historismus und seine Uberwindung. В., 1924; Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры// Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Макс Вебер. Слово прощания//Там же.
Лит.: Асмус В.Ф., Маркс и бурж. историзм. М.;Л., 1933; Vermeil E. La pensee religieuse de Troeltsch. Stras.;P., 1922: Spiess E. Die Religionstheorie von E. Troeltsch. Paderborn, 1927; Kohlei-W. Ernst Troeltsch. Tub., 1941; Bodenstein W. Neige des Historismus: E. Troeltschs Entwick-lungsang. [Gutersloh, 1959] (библ.); Kasch W.F. Die Sozialphilosophie von E. Troeltsch. Tub., 1963.
Я. Иориш, Л.Т. Мильская, А.П. Огурцов
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920) -религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии культуры путем критич. переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также — под впечатлением того, что он назвал провалом совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в адское состояние. Признавая как объективно существующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т. различал в культуре три направления творч. деятельности: принятие этого невидимого порядка и творч. раскрытие и утверждение его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-нравств. порядка и противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн, вершащих над ней суд; область смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область неопределившегося, спорного. Т. отвергал искушение давать этой области относит, ценностей и меняющихся ориентации отрицат. оценку, считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее лучшее будущее и обернется капитуляцией перед господствующим в мире злом.
Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование секулярной культуры и признает ее положит, значение как области, где имеет место духовное становление и где возможны прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в культуре, освобождающие творч. силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы, однако, чаще всего происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф, разрушающих все относительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне обнаженной бессмыслицы.
В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому само духовное созревание человека на путях поиска смысла бытия приведет его к встрече с Христом. Осн. задачу культуры, принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и определяет ее как “воплощение божеского в человеческом”, созидание на земле “дома Божия” в борьбе с силами зла и бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком грядущей преображенной новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. “Дом Божий” разрастается до масштабов космич. храма, к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится надежда всей твари. Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность Богу с величайшей энергией человеч. творчества.
Преодолению всякой розни и формированию “сбора всей твари” и должна служить вся человеч. культура, включая философию, науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех видов худож. творчества Т. особое внимание уделил иконе как выражению особого типа православного жизнепонимания. В ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира сего, но и прообраз грядущего человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в состояние “новой твари”. В Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному подвигу святых, близких к преподобному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.
Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр. о смысле жизни в древ.-рус. религ. живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное. М., 1995; Смысл жизни. М., 1994.
Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.
Л. И. Василенко
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938) - лингвист, этнолог, культуролог. Родился в Москве, в семье философа С.Н. Трубецкого. Уже в 13 лет проявил осознанный интерес к языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, по окончании к-рого был отправлен на стажировку во Фрейбург, где слушал лекции младограмматиков. В годы революции Т. оказался на юге России (Кисловодск, Ростов), преподавал в Ростов, ун-те. В 1920 эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском ун-те. В 1922 был приглашен в Вен. ун-т на должность заведующего кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П. Сувчинским, П.Н. Савицким, Г.В. Флоровским основал евразийское движение и стал одним из гл. его идеологов. Во время “кламарского раскола” 1928-29 отошел от активной работы в движении, однако впоследствии продолжал участвовать в евразийских из-
даниях. Был в оппозиции к фашистскому режиму. Напряженная работа подорвала его здоровье. Его осн. лингвистич. труд — “Основы фонологии” — вышел уже после его смерти.
Научная деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования финно-угорских языков, затем перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области позволили В.А. Старостину назвать его основоположником сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-кавказ. языков. Он впервые сделал попытку построить сравнительно-истор. грамматику целиком на основе соответствий между живыми языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции истории языка. В 1915 Т. выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на основе этой критики создал собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную в работе “Опыт истории праславян. языка”, утерянной им во время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях позднейшего периода. Т. первым в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этногр. данными) схему периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа: 1) распадение индоевроп. праязыка и выделение праславян. говоров, 2) полное единство праславян. языка, вполне обособившегося от других европ. диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка и 4) завершение диалектного дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и дифференцированными. Конец праславян. периода Т. связывал с падением редуцированных — последним процессом, пережитым всеми диалектами общеславян. континуума.
Для концепции Т. свойственно представление о системности языка, проявляющейся на разл. уровнях (фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингвистич. школы и Ф. де Соссюра, и стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его задачу можно охарактеризовать как построение динамич. типологии языка, в к-рой совмещались бы синхронич. и диахронич. подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции языкового развития подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.
Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области лингвистики стала созданная им совместно с Якобсоном в рамках Пражского лингвистич. кружка фонологич. концепция. Развивая идеи учения о фонеме Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психол. обоснования, а также идеи фонемологии Н.Ф. Яковлева, Т. создал целостную фонологич. концепцию, одним из осн. достижений к-рой стала оригинальная теория нейтрализации.
Большое внимание Т. уделял проблемам лингвистич. географии. В статье “Вавилонская башня и смешение языков” (1923) им выдвинуто понятие “языкового союза” (противоположное понятию “языковой семьи”), характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетически-связанные, так и на генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина “радужной языковой сети”, в к-рой сочетаются многообразие и непрерывность.
В своих лит.-ведч. работах Т. высказывал критику в адрес психоаналитич. и социол. подходов, предметом исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко оценивая формальный метод, он критиковал его за недостаточную проработанность методол. оснований и недооценку эстетич. фактора, считая, что через изучение приемов нужно двигаться к изучению “духа произведения”. В исследованиях по др.-рус. лит-ре Т. утверждал ее самоценность и стремился представить лит. процесс в контексте “эстетич. мерил” человека Др. Руси.
Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвященные обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в 1920 кн. “Европа и человечество”, ставшая отправной точкой евразийского движения. Разоблачая в ней романо-герм. культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под маской космополитизма с его идеалом “общечеловеч. цивилизации”), трактуя его как проявление эгоцентрич. психологии европейцев, Т. выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним представлениям о “прогрессе” и “эволюционной лестнице” (в конечном итоге оправдывающим империалистич. экспансию европейцев), Т. противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть самоценность иной культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без антропол. смешения с ее субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию нац. культуры, Т. призывает народы к самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобождению от романо-герм. ига, гл. роль в к-ром должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сб. “К проблеме рус. самопознания” (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Т. развивает концепцию народа как симфонич. личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание народа должно послужить выработке истинного национализма, к-рый, в отличие от ложного, лишен эгоцентрич. моментов и уважает культуры других наций (“Об истинном и ложном национализме”, 1921). Именно таким должен быть “общеевразийский национализм” рус. народа. В статье “Общеславян. элемент в рус. культуре” (1927), реконструируя эволюцию рус. языка и, в частности, отличающее его от других языков прямое наследование церковнославянскому, Т. раскрывает исключительно лингвистич. суть “славянства”, укорененного в православной церковности. В статьях “Верхи и низы рус. культуры” (1921) и “О туранском элементе в рус. культуре” (1925) он выявляет антропол. и культурную близость рус. народа к народам Азии. Концепция азиат, корней рус. культуры, как и идея “внутр. Европы”, отрыва европеизированной верхушки от народной культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубл. под псевдонимом И.Р. (Из России) книге “Наследие Чингисхана” (1925), повлиявшей на концепцию рус. истории Г. В. Вернадского: Т. доказывал, что моек. государственность формирова-
лась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря “бытовому исповедничеству” рус. религиозности. Революция, с т.зр. ее идеологии, представляется ему продолжением двухсотлетней европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой России-Евразии — преемнице наследия великого Чингисхана.
Евразийское движение, полагал Т., должно, преодолев собственное эмигрантство, осуществить разработку миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской культуры. Грядущий “культурный синтез” должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как неубедительное.) Гос. строем новой России должна стать идеократия, где “общность миросозерцания” является первичным принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление всех сфер обществ, жизни. В поздней статье “Об идее-правительнице идеократич. гос-ва” (1935) Т., развивая концепцию автаркии, пишет, что этой идеей должно быть “благо совокупности народов, населяющих данный автаркич. мир”.
