Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 29 страница

Не само человеч. поведение, бесконечно и непредсказуемо разнообразное, но его исторически и национально опр. нормы, идеалы, типол. модели; не сам по себе быт с его рутинными и неодухотворенными формами повседневного бытия, но типол. модели повседневности, образы бытийственности, ценности человеч. обихода; не политика как совокупность противоречивых действий классов и партий, правительств и гос. учреждений, отд. политиков и человеч. масс, но виртуальная реальность полит, топологии — вот что имеется в виду, когда мы включаем в культуру явления, относящиеся к социальной реальности: нас интересует не реальность социума как таковая, а его гуманитарное, ценностно-смысловое “измерение” и истолкование. В этом смысле нет существ, различий, напр., между лит-рой пушкинской эпохи и поведением “декабриста в повседневной жизни”, изученным Лотманом; между интеллигентским богоискательством в рус. культуре серебряного века и символистским пониманием революции как грядущего Возмездия и Искупления (в творчестве Мережковского и Вяч. Иванова, Блока и А. Белого); между сталинской архитектурой и полит, пирамидой тоталитарного об-ва и т.п., — во всех этих случаях мы имеем дело со смысловыми структурами, принадлежащими культуре, в данном случае не различающей в себе духовное и материальное начала (а не той или иной социальной реальности в ее материальном воплощении). И Г.к. изучает именно эти универсальные смысловые структуры: преодолевая дисциплинарные барьеры и методол. ограничения. В этом смысле Г.к. принципиально междисциплинарна и обобщенна, представляя собой сознат. теоретико-методол. синтез разных конкретнонаучных гуманитарных дисциплин.

Разумеется, не одна только Г.к. обладает междисциплинарным общенаучным статусом в совр. гуманитарном знании. Вполне можно представить иную схему иерархии гуманитарных дисциплин: в роли “метазнания” может выступать, напр., история, семиотика, философия, антропология: и в этом случае все иные науки, в т.ч. и культурология, могут быть подчинены соответствующему дискурсу и выполнять частнонаучную функцию по отношению к той или иной метанауке. Так, история культуры в системе истор. наук может выступать наряду с социальной и полит, историей, истор. антропологией, методологией истории, историей истор. науки, археологией и археографией, источниковедением и др., в т.ч. вспомогат. истор. дисциплинами. В системе филос. знания философия культуры может сосуществовать с философией познания, философия истории с историей философии, философия природы с социальной философией и филос. антропологией.

В зависимости от того или иного дискурса сама система гуманитарного знания способна перестраиваться, поворачиваясь к исследователю или потребителю разными своими сторонами, аспектами, ракурсами — филос., истор., психол., социол., политол., семиотическим. Один из таких “срезов” гуманитарного знания — культурологический, обретающий со временем все большую актуальность и значимость. В отличие от более прикладных социол. и политол. “срезов” гуманитарного знания, характеризующихся своей практической направленностью и реальным “выходом” в социальную реальность, культурология занимается ценностно-смысловым аспектом всех явлений действительности, коллективного или индивидуального сознания, творче-

ства в любых сферах человеч. деятельности. В этом отношении культурологич. подход принципиально близок филос. (в т.ч. эпистемологич., онтологич., философско-эстетич., философско-этич., историко-филос. и т.п.), психол. и семиотическому.

Однако культурология, обращаясь к всеобщему, не абстрагируется, как философия, от конкр. форм культуры научных и худож., филос. и бытовых, но, напротив, связывает свои обобщения с их своеобразием национально-этнич., религиозно-конфессиональным и региональным, истор., социально-групповым (реже индивидуально-личностным); не унифицирует любые знаковые системы в плане механизмов коммуникативных процессов, как семиотика; не рассматривает человека и его деятельность с т.зр. лежащих в их основании универсальных психич. процессов, сознаваемых или неосознаваемых, как психология. Даже обращаясь к соответствующим гуманитарным подходам филос., семиотич., психологическому, культуролог в рамках философии культуры, семиотики культуры, психологии культуры изучает культуру с филос., семиотич. или психол. т.зр., тем самым ограничивая в опр. смысле предмет своего рассмотрения (в других отношениях весьма широкий, а подчас и безграничный).

В системе культурологич. дисциплин Г.к. также занимает свое особое место. Она отличается, с одной стороны, от социальной культурологии; с другой, от исторической в содержат, плане; и от теории культуры, с одной стороны, и прикладной культурологии, с другой, в методол. плане. Социальная культурология в системе культурологич. знания аналогична социологии культуры в системе социол. знания с той разницей, что социальная культурология сосредоточена на социальном (социально-филос.) объяснении явлений и процессов культуры, а социология культуры как разновидность социологии занимается приложением общесоциол. законов к области культурных феноменов. Истор. культурология в системе наук о культуре во многом аналогична истории культуры в системе истор. наук с той разницей, что истор. культурология — сост. часть знания о культуре и ее истор. функционировании и развитии, а история культуры — часть истор. знания, специально посвященного сфере культуры, отеч. или мировой. По сравнению с названными дисциплинами Г.к. специализируется не на социальной или истор. проблематике культуры, но на общегуманитарных аспектах культуры, связанных с ее многообр. ценностно-смысловым содержанием (включая его социальные и истор. характеристики наряду с культурфилос., психолого-эвристич., лингво-семиотич., художественно-эстетическими и др.). Поэтому для нее характерен комплексный, принципиально многомерный подход к феноменам культуры, редко применяемый в социальной или истор. культурологии.

С методол. т.зр., Г.к. тяготеет не столько к построению теор. моделей культуры или рефлексии методов и принципов культурологич. анализа, как теория культуры, не столько к приложению культурологич. теорий и методол. положений к конкр. культурной практике современности (работе творч. организаций, музеев, выставок, культурно-просветит. учреждений, клубов и т.п.), как прикладная культурология, сколько к интерпретации и оценке самих текстов культуры. Тексты культуры, к-рыми оперирует Г.к., могут быть самыми разными: это и произведения лит-ры или искусства, и филос. или публицистич. сочинения, и социально-полит. стратегии, проекты, истор. сценарии, модели поведения, механизмы порождения тех или иных культурных явлений, нац. образы и картины мира, город как текст и т.п. Интерпретация этих текстов может быть сравнительно-истор. и типол., морфологич. и структурно-семиотической; важно подчеркнуть, что все сопрягаемые здесь тексты культуры в принципе сопоставимы, а подчас и изоморфны как смысловые структуры и как компоненты гуманитарного знания. Г.к. рассматривает культуру вообще во всех ее аспектах и проявлениях как сложный, многомерный текст и применяет к его анализу и интерпретации методы и принципы, выработанные всеми гуманитарными науками, общими и частными, изучающими тексты. Однако при этом любые интерпретации текстов культуры, с т.зр. Г.к., являются равноправными с ними текстами культуры; источники семантически сближаются или даже идентифицируются с их первичными, вторичными и пр. интерпретациями и оценками; массив материальных предметов культуры неотделим от их интерпретативной “оболочки”, того ценностно-смыслового “ореола”, к-рый постепенно “окутывает” эти предметы в процессе их истор. бытования и функционирования.

С т.зр. Г.к., принципиально меняется представления о верифицируемости феноменов культуры. В самом деле, рассмотрение культуры как единого сложно организованного текста приводит к тому, что в одном смысловом пространстве соединяются тексты научные и худож., полит, и религ., филос. и бытовые, представляющие в совокупности одну культурно-истор. эпоху или разл. эпохи,одну нац. культуру или разл. культуры, типологически близкие или контрастные, смежные или удаленные, одну философско-познават. традицию или традиции разные, даже взаимоисключающие. Подобная пестрота, мозаичность, нередко сознат. эклектизм соединяемых при анализе и интерпретации текстов культуры делает проблему верификации культурных феноменов, как и соблюдение принципов научности культурологич. анализа трудно решаемыми, а иногда и вообще лишает их смысла.

Это ставит Г.к. в особое положение среди других гуманитарных наук: фальсифицир. истор. источники и документы, ошибочные научные теории и вненаучные аргументы, утопич. доктрины и проекты, дискредитировавшие себя филос. модели и концепции, мифол. и религиозно-мистич. представления, предсказания, прогнозы, псевдо-худож. произведения и идеол. предписания офиц. культуры, заблуждения и обман, нормативные или эпатирующие суждения культурных и обществ. деятелей — все это является безусловными истор. фак-

тами культуры, а значит, становится материалом для анализа и интерпретации Г. к. независимо от того, в какой степени они соответствуют критериям “истинного / ложного”, “сущего / должного”, “необходимого / возможного” и т.д. Любые оценочные суждения подобного рода в Г.к. оказываются релятивными и условными; их значимость определяется смысловым или истор. контекстом, вне к-рого дефиниции этого рода лишь выявляют мировоззренч. (филос., полит., религ., идеол. и пр.) ограниченность или ангажированность исследователя.

Утрачивают смысл в Г.к. и различения совр. и исторического: в сознании исследователя или его адресата могут совмещаться и сравниваться разновременные явления культуры, культурологи ч. концепции и модели, далеко отстоящие друг от друга произведения искусства, науки, философии, обществ, мысли; при этом они могут быть соотнесены между собой как звенья одной традиции или сходные между собой “узлы” циклич. развития истории культуры, или типологически родств. феномены разл. в национально-этнич., истор. и т.п. отношениях культур. Современность может осмысляться не только как следствие и рез-т опр. истор. тенденций (как в истор. культурологии), но и как предпосылка “гуманитарно-археол.”, ретроспективного анализа истории культуры. Аналогичным образом обстоит дело и с соотношением социального и культурного: если в социальной культурологии, как правило, социальное первично, а культурное вторично и последней объяснительной теорией культуры оказывается социология, то Г.к. объясняет социодинамику культуры двойственно: и социальные, и культурные факторы могут быть как первичными, так и вторичными; далее, социальные процессы и явления могут иметь культурологич. объяснение, в то время как культурные явления и процессы должны быть осмыслены прежде всего в русле имманентных, собственно культурологич. закономерностей.

Рассмотрение культуры с позиций Г.к. предполагает выявление движущих ее обществ, факторов, осмысление социокультурных механизмов и одновременно культурной семантики (значений, смыслов и мотивов) социальной деятельности, анализ ценностей, норм и традиций, регулирующих отношения и процессы в об-ве и обеспечивающих его целостность. Если социальная культурология делает упор на социально-генетич. аспекты культурных явлений и процессов, в Г.к. преобладающим оказывается акцент на значениях, ценностях и нормах, а социально-генетич. аспекты исследования культуры уходят на второй план.

Совр. гуманитарные исследования (особенно в области истории рус. и мировой культуры) стимулировали развитие и распространение новых методол. подходов к изучению культуры. Сегодня стала очевидной относительность различения материальных и духовных, социальных и культурных, экон. и идеол. факторов истор. процесса, условность определения первичных (порождающих) и вторичных (производных) компонентов истор. развития. Сами истор. и теор. концепции, как оказалось, находятся в зависимости от методол. установок и гипотез исследователей, будучи прежде всего рез-том соответствующей культурной интерпретации (а значит, и верификации) событий, фактов, документальных и иных источников, а не их непосредств. следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более источники предстали во многих случаях как уже интерпретированные, т.е. имплицитно включающие в себя оценочность, субъективные преобразования исходного материала (его домысливание, реконструкцию, деконструкцию, разл. проекции теории в практику и наоборот, смещение соотносимых масштабов, внесение дополнит. смысловых акцентов и т.п.). Сама история предстала как феномен культуры.

Если взглянуть на социальную историю с т.зр. гуманитарной, становится очевидно, что во многих конкр. случаях не лит. или худож. произведения, не филос. или религ. идеи, не политико-идеол. доктрины или социальные теории следовали за событиями социально-полит. или экономическими, выражая их или иллюстрируя, но совсем напротив: культурные явления по своим идеям, пафосу, образным смыслам предшествовали экономике, социальным преобразованиям и полит, решениям, предвосхищали их, подготавливали обществ. мнение к их практич. реализации, к их осуществлению в материальной форме. В самом деле, освободит, или иные радикальные идеи, возникая в творч. воображении представителей культурной элиты в образной или теор. форме, постепенно, через журналистику, книги, худож. или научные, филос. или религ. сооб-ва, полит. партии и движения и т.п., проникают в более широкие слои реципиентов, материализуются в практич. деятельности людей в политике и экономике, когда для этого складываются объективно-истор. условия или когда такие условия моделируются субъективно, напр., средствами насилия или монополизированной гос-вом пропаганды. Лит-ра и философия, искусство и общественно-полит. мысль, научные теории и религ. учения, как правило, интенционально опережают жизнь, а затем ведут ее в том или ином направлении, побуждают к развитию в духе порождаемых ими идеалов и теорий, стимулируют те или иные тенденции социально-истор. процесса. В свою очередь, произошедшие в об-ве социальные изменения порождают соответствующий гуманитарный “ответ” культуры — созвучный, контрапунктирующий или перечащий. Показательны в этом отношении культурологич. концепции Р. Вагнера, Ницше, Чернышевского, Вл. Соловьева, Плеханова, Бердяева, Богданова, Камю, Сартра, Адорно, Маркузе и др.

В не меньшей степени культурно и гуманитарно обусловлены охранительно-консервативные тенденции в обществ. жизни, по определению связанные с традицией, с устоявшимися нормативами и системами ценностей, с искусственным “удержанием” социальной истории в рамках, освященных культурной историей. Характерны здесь фигуры Ж. де Местра, А. Хомякова, М. Каткова, К. Леон-тьева, Н. Данилевского, К. Победоносцева, Шпенглера, В. Розанова, Н. Трубецкого, Сталина.

Показательна и апелляция в культурно-идеол. спорах к социальной действительности, к “правде жизни”. В этом случае сама “социальная действительность” выступает гуманитарно преломленной как знак или совокупность культурных значений, как особая смысловая структура, отражающая эталонные представления актуальной культуры о действительности должной или желаемой, критически отвергаемой или апологетизируемой, нормативной, с т.зр. обыденного сознания, или чрезвычайной, т.е. сама является феноменом культуры культурно-исторически обусловленным, релятивным; она обладает, как правило, субъективно интерпретируемым, переменным смыслом и в то же время очевидной интерсубъективностью. Характерный пример — трактовка социальной действительности рус. “реальной критикой”, поздним Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, чрезвычайно предвзятая и далекая от реальности.

Для того, чтобы в гуманитарном исследовании минимизировать последствия теоретико-методол. и ценностно-смысловой (шире вообще социокультурной) заданности, а также рефлективной экспансии, необходимо отрешиться от “монистич. взгляда на историю” (во всевозможных его семантич. вариантах материалистич. и идеалистич., объективистском и субъективистском, марксистском и клерикальном, социоцентристском или культуроцентристском и т.д.). Однозначности и однолинейности истор. познания в этом случае будет противостоять заведомо плюралистич., многомерная гуманитарная картина истории, складывающаяся из нескольких, а подчас и множества возможных интерпретаций истор. процесса (в том числе полярных по своему смыслу, взаимоисключающих по идейной направленности). Особенно важно и показательно столкновение именно противоположных интерпретаций одних и тех же фактов, событий, процессов, когда обостряется выраженный в их соотнесенности конфликт интерпретаций, к-рый наглядно демонстрирует самый механизм динамики культуры, ведущее смысловое противоречие культурной эпохи (если противоречащие друг другу концепции порождены одним временем) или разных культурных эпох (если в конфликте интерпретаций заключено противоборство старого и нового в истории культуры).

Все многообразие концепций, интерпретаций и оценок, порожденных одной и той же культурной эпохой (или разл. эпохами, встретившимися на истор. переломе), может быть объяснено культурно-исторически и феноменологически. Каждое социокультурное явление обретает свой внутр. смысл, будучи поставлено в тот или иной семантич. контекст, к-рый может быть произвольным, субъективным или объективным, подготовленным опр. социокультурными процессами. Культурно-истор. контекст объективно складывается как целое из таких ценностно-смысловых элементов (разл. текстов), к-рые могли существовать прежде данного контекстуального синтеза, но не позже (в противном случае мы имеем дело с более или менее осознанной смысловой модернизацией культурного единства). Подобная субъективная модернизация культуры прошлого, демонстративно апеллирующая к обратимости культурного времени, может быть в процессе рефлексии культуры (и в худож. творчестве, и при научном изучении культуры) адекватно понятна и объяснена как разновидность гуманитарного (в том числе и худож.) мысленного эксперимента над конкретно-истор. культурным материалом, как творч. пересоздание реальности в воображении, как смысловая модификация культурного текста под влиянием изменчивой контекстуальное™ и т.п. Впрочем, в культуре постмодерна конфликт интерпретаций и нарочитая модернизация культуры прошлого, как любая игра с культурным материалом, могут вообще не нуждаться в объяснении или оправдании, являясь частью культурного замысла, творческой интенцией, конструктивным элементом противоречивого целого.

Лит.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. 1992; Он же. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; М., 1995; Он же. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Иванов Вяч.Вс. Чет и нечет: Ассиметрия мозга и знаковых систем. М.. 1978; Интерпретация как истори-ко-научная и методологическая проблема / Под ред. В.П. Горана. Новосибирск, 1986; Культура, человек и картина мира / Под ред. А. И. Арнольдова и В.А. Круг-ликова. М.. 1987; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986; Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Общ. вопросы. М.. 1988; Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Дейк Т.А. ван. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989; Текст как явление культуры / Антипов Г.А., Донских О.А., Марковина И.Ю., Сорокин Ю.А. Новосибирск, 1989; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989; Он же. Мифологии. М., 1996; Он же. Смысл истории. М., 1990; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст: Литературно-теоретические исследования. 1989, 1990, 1991, 1992 / Отв. ред. А.В. Михайлов. М., 1989-1993; Он же. Явление и смысл. Томск, 1996; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Бердяев Н.А. Истоки и смысл рус. коммунизма. М., 1990; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens в тени завтрашнего дня.М., 1992; Шпен-глер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. I: Гештальт и действительность; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа “Анналов”. М., 1993; Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Качанов Ю. Политическая топология: структурирование политической действительности. М., 1995; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. Избранное. М., 1995;

Успенский Б.А. Ибранные труды: В 3 т. М., 1996-97; Он же. Семиотика искусства. М.. 1995; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.

И. В. Кондаков

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992) - историк культуры, этнограф. Род. в семье Н.С. Гумилева и А.А. Ахматовой. Расстрел в 1921 отца и постоянное преследование властями матери сказались на жизненном пути Г. В 1936-56 его четырежды арестовывали и трижды давали тюремные сроки. После второго освобождения Г. (1943) отправляется добровольцем на фронт и доходит до Берлина. Начиная с 30-х гг. — времени учебы в Ленинград. ун-те — Г. проявляет интерес к народам Центр. Азии, в особенности к кочевым, к-рый в дальнейшем приводит ученого к специальному исследованию их истории и культуры.

Гл. идей Г. является теория пассионарности. Основные ее положения были сформулированы в марте 1939 в тюремном заключении. По собств. признанию автора, на разработку его концепции особое влияние оказали идеи Г. Вернадского, евразийцев и автора теории системного подхода Л. фон Берталанфи. По всей видимости, в этот ряд следует поставить и нем. антропогеографа Ратцеля, предложившего исследовать культуру как феномен, возникающий на стыке географии и истории, а также Фрейда с его учением о бессознательном и представлением о культуре как рез-те сублимации либидо, что, вероятно, сказалось на разработке Г. теории пассионарности.

Культурологич. концепция Г. отрицает цикличность. По его мнению, культура развивается импульсивно и состоит из “концов и начал”. Одни культуры служат основой для других, но ни о какой преемственности не может быть и речи. Динамика развития культуры проходит, согласно его теории пассионарности, ряд закономерных фаз от негэнтропийного толчка до финальной энтропийной фазы гомеостаза.

Под культурой Г. понимает совокупность материального производства и традиций. Фиксировать момент, а тем более процесс зарождения культур невозможно. Определению поддается лишь фаза становления, к-рая обладает вполне опр. признаками. Предыдущая фаза, т.е. собственно кулыпурогенез, является инкубационной по отношению к становлению. Но именно в этот период складывается смысл и направленность культуры, зарождаются ее стереотипы, накладывающие отпечаток на все последующее развитие культуры, вплоть до ее исчезновения.

Исследуя проблему происхождения культуры, Г. принимает концепцию С. Лема, согласно к-рой в куль-турогенезе, наряду с факторами физич., биол., социального и технико-эконом. характера участвуют и “чисто культурная вариация”, связанная с возможностью выбора тех или иных решений. Для реализации выбора необходима “энергия, преломленная через психофизиологию особи, т.е. пассионарность”. Т.о. пассионар-ность понимается Г., как основа любой культуры, в то время как факторы Лема определяют конкр. характер и смысл культуры.

Фазе культурогенеза не свойственно создание оригинального искусства, т.к. все силы молодого этноса, носителя нарождающейся культуры, затрачиваются на развитие хозяйства, войну и организацию общественного строя. Искусство в этом случае либо продолжает культурные традиции предшествующей эпохи, либо заимствует элементы чужой культуры, что определяется этнопсихол. симпатией носителей одной культуры к другой, называемой Г. комплементарностью. Напр., скиф. культура оказала сильное воздействие на своих завоевателей юечжей (согдов) и соседей-хуннов, культура к-рых также восходит к андроновской культуре II тысячелетия до н.э.

Появление новой культуры инициируется мощным всплеском пассионарного напряжения. Это приводит либо к поглощению ряда сопредельных культур, либо к расширению ареала за счет неокультуренных территорий, либо к сочетанию обоих процессов. Несмотря на то что культурогенез находится в прямой зависимости от пассионарности, ее избыток отрицательно влияет на последующее развитие культуры, т.к. в этом случае пассионарное сверхнапряжение направляется на саморазрушение. Поэтому лишь расширение ареала приводит к снижению уровня пассионарности до оптимума, когда становится возможной продуктивная деятельность и “кристаллизуется культура того или иного этноса”.

Связывая культуру с жизнедеятельностью людей, Г. считает ее одним из свойств этноса и, в силу этого, различает культуру возможных этнич. объединений: консорций, конвиксий, субэтносов, этносов, суперэтносов. Объединяющим моментом является наличие этнокультурных доминант, словесных выражений тех или иных идеалов, к-рые в каждом случае имеют одинаковые значения и сходную смысловую динамику, определяемые ритмом культуры. Сходство ритмич. рисунка всех чело-веч. объединений в рамках этноса и суперэтноса приводит к культурному противопоставлению прочим группировкам на уровне “свой — чужой” и определяет отношение “мы — они”.

Этнокультурный ритм не является врожденным; что это свойство этнич. коллектива, а не особи. Ритм культуры задается конкр. этнической группировкой, представляющей собой пассионарное поле одного ритма, к-рое отличает ее от других этнич. объединений.

В свою очередь, ритмич. рисунок той или иной культуры определяется истор. фактором — предшествующими культурными традициями и геогр. фактором — вмещающим ландшафтом, т.е. местом, где зародилась культура. Особое внимание Г. уделяет геогр. фактору: однородный ландшафтный ареал препятствует быстро-

му развитию культуры, но тем самым и стабилизирует культуру обитающих в нем этносов. Разнородный вмещающий ландшафт способствует возникновению процессов культурогенеза, а также стимулирует изменения, ведущие к смене культур.

Одним из вариантов появления разнородных ландшафтов Г., по-видимому, считает его целенаправленное антропогенное изменение. Признавая, что культуры народов, активно преобразующих природу, развиваются более динамично, он не считает носителей экстенсивных культур примитивными и малоразвитыми (сюда он относит греков, арабов, центрально-азиат. кочевников). Классифицируя культуры по способу их взаимодействия с природой, Г.выделяет два типа: 1) приспособление к природным условиям; 2) изменение природных условий. Рассматривая второй тип, Г. утверждает, что радикальное изменение природных условий возможно лишь однажды за все время существования культуры. Вторичное изменение обязательно приведет к смене культурного типа, т.к. осн. назначение культуры — консервация представлений опр. народа о его взаимоотношениях с природой. Культура представляет собой достаточно жесткую замкнутую систему, неспособную к самостоят, развитию, т.к. она лежит за пределами природного саморазвития и является делом человеч. рук. Поэтому культура может либо сохраняться, либо разрушаться.

Время существования культур Г. связывает с продолжительностью пассионарного напряжения от толчка до рассеивания пассионарной энергии у этноса — носителя культуры. В среднем это время составляет 1500 лет. Так, согласно расчетам Г., вост.-славянская древнерус. культура существовала в 1-15 вв., а выделившаяся из нее около 1200 года российская культура к сегодняшнему дню насчитывает 800 лет.

Соч.: Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990; М., 1994; Этносфера: История людей и история природы. М., 1993; Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1993; Из истории Евразии. М., 1993; Древние тюрки. М., 1993. Сочинения. М., 1994; От Руси к России: очерки этнич. истории. М., 1994; Конец и вновь начало. М., 1994; Черная легенда: друзья и недруги Великой степи. М., 1994; Древний Тибет. М., 1996.

А. В. Шабага

ГУССЕРЛЬ (HusserI) Эдмунд (1856-1938) - нем. философ, создатель феноменологич. направления. Изучал математику и астрономию в ун-те Лейпцига в 1876-78, слушал Вучдта, основавшего в Лейпциге первый ин-т эксперимент, психологии. В ун-те Берлина в 1878-81 специализировался по математике, защитив в 1882 в Вене дис. на тему “К теории вариативных исчислений”. В 1883 вернулся в Берлин, где стал ассистентом Вайерштрасса. В 1884-86, вновь в Вене, посещает лекции Фр. Брентано, под сильное влияние к-рого вскоре попадает и решает всецело посвятить себя философии. От занятий математикой Г. переходит к выяснению значения осн. математич. понятий и теор. основ математики. Плодом исследований Г. в этой области становится га-билитация (“О понятии числа” VI. 1887, Галле) под руководством К. Штумпфа; опубликованная в 1891 под названием “Философия арифметики” диссертация была подвергнута резкой критике Г. Фреге. Гл. возражение вызвала идея принципиального отличия логич. и математич. понятий от психол. актов, в к-рых они могут появляться (у Г. понятие числа, напр., должно быть определено в процессе рассмотрения деятельности счета). Обвинение в смешении психологии и логики оказалось важным в развитии взглядов Г. Обещанный второй том “Философии математики” так и не вышел. Зато в 1900-01 вышли два тома “Логич. исследований”, заявив феноменологию Г. как новый радикальный стиль философствования. Первый том (“Пролегомены к чистой логике”) посвящен критике взглядов, лежащих ранее в основе собств. воззрений Г., обозначенных теперь как “психологизм”. Основания логики и математики не могут быть найдены в психологии, ибо психология — эмпирич. наука, тогда как логика и математика априорны. Априорной наукой является также и философия, к-рая должна заниматься рац. понятиями и общезначимой истиной. В первом издании “Логич. исследований” феноменология была еще определена как “дескриптивная психология”. Впоследствии Г. осознал, что использование термина “психология” приводит к непониманию целей и специфики его замысла. Вплоть до 20-х гг. он избегает использования термина “психология” для определения своей программы, но продолжает считать феноменологию дескриптивной (описат.) наукой, что, по его мнению, сущностно отличает метод феноменологии от установившейся практики построения философии как аксиоматич. дисциплины, т.е. выведения истинного из предыдущих утверждений, вместо рассмотрения мира таким, “каким он является”. Так, описательность стала важной характеристикой беспредпосылочного знания. Важно то, что в призыве “назад к самим вещам”, выражающем гуссерлевскую установку, “вещи” есть то, что феноменология обнаруживает в их принципиальной общности в актах познания, а не во внешнем мире. Второй том “Логич. исследований”, содержащий шесть относительно самостоят, разделов, посвящен важным логич. понятиям и проблемам: “выражение”, “значение” (I Иссл.) и т.д. Там же (V Иссл.) Г. впервые в своих трудах обратился к исследованию проблемы Интенциональности. Вслед за Брентано он полагал, что все ментальные акты обладают интенциональным характером. Подлинное описание акта сознания не включает экзистенцию или истинность объекта Интенциональности. Пытаясь преодолеть особенность мышления, заключающуюся в неминуемом наличии в представлении также и представляемого, отказался считать представление основой всех вообще психич. актов. Пятое логич. исследование второго тома дает дескрипцию нескольких элементов интенциональных актов. Одним из наиболее важных текстов мыслителя являют -