Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 24 страница

Т. Б. Любимова

ВОРРИНГЕР (Worringer) Вильгельм (1881-1965) -нем. теоретик и историк искусства. Продолжил усилия Вёльфлина и Ригля по выявлению форм самоопределения худож. культуры, придав этим морфологич. поискам особо контрастное и экспрессивное выражение.

Получил историко-искусствовед. и филос. образование гл. обр. в Мюнхен, ун-те. Испытал большое влияние Т. Липпса, Зиммеля, Бергсона (прежде всего его “Творческой эволюции”). В области же собственно искусствознания основополагающими стимулами для него были концепция “воли к форме” Ригля, а также теория “основных понятий” Вёльфлина, руководителя дис. В. “Абстракция и вчувствование” (1909), к-рая принесла молодому ученому известность (издана с подзаголовком “Исследование психологии стиля”).

Рассматривая произведение искусства как абсолютно равноценный природе организм, В. решительно отказывается от натуроподобия как высшего критерия эстетич. совершенства. Вслед за Шопенгауэром, он воспринимает видимый мир как “порождение Майи”, подобное “сну и миражу, покрову, застилающему человеч. сознание”. Поэтому критерии истор. эволюции в сфере культуры определяются скорее в борьбе против этого наваждения, нежели в подражании ему. В. намечает два осн. типа истор. самоопределения культуры: первый, “классич.”, основан на “вчувствовании” и склонен к пантеистич. любованию натурой, второй же, наиболее В. симпатичный, тяготеет к трансцендирующей сверхреальной “абстракции” (к-рую В. принимает сугубо романтически — не как схематич. отвлеченность, но как симптом мистич. безбрежности сознания).

В др. своем крупном труде, “Формальные проблемы готики” (1910), В. стремится дать более фундаментальное национально-истор. обоснование своих идей, говоря уже о трех культур-морфолог. типах: вост., классич.

и готическом. Классич. “вчувствование” свойственно роман, народам, экзальтированно-мистич. “абстракция” — народам германским, причем эта трансцендирующая “формотворч. воля” прослеживается от эпохи палеолита до новейшего экспрессионизма (обнаруживая общую углубленную духовность, любовь к фантастике и нарочитой неясности выражения). Лучше, нагляднее всего эту линию воплощает готич. стиль. “Фетишизация готики” (М.Я. Либман), идущая от романтизма, достигает тут своего апогея. Дополнит, разграничения “формотворч. воль” даны в книге “Дух Греции и готика” (1927). Чрезвычайно существен момент, что В. не располагает их массированные манифестации в некоей сменяющей друг друга истор. последовательности; он подчеркивает, что неправомерно, как это часто было принято в совр. ему искусствознании, говорить о каком-то едином “стиле эпохи”, на деле складывающемся из разных конфликтующих “воль”.

Самозабвенно созерцая открывшуюся ему устремленность времени к неоромантич. иррационализму, В. дал весомый повод для упреков в дегуманизации теории и истории искусства (нацистское мифотворчество обнаруживает опр. вербальные переклички с его книгами). Но он более, чем к.-л. иной философ искусства в 20 в. (за исключением, пожалуй, только Г. Рида) способствовал тому, что формотворчество авангарда было воспринято не как некая тотально-нигилистич. “антикультура”, но как закономерный истор. итог, имеющий корни в далеком прошлом (не посвятив авангарду специальных больших работ, он тем не менее увидел в нем. экспрессионизме прямое продолжение мистич. порыва, вызвавшего к жизни готику). Тем самым он оказал большое влияние на сам худож. процесс — в частности, на художественно-теор. деятельность Кандинского.

Соч.: Абстракция и одухотворение // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957.

Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол. XIX века-нач. XX века. М., 1969. Кн. 1-2.

М.Н. Соколов

ВОСТОКОВЕДЕНИЕ как филологическая культурология — основано преимущественно на филол. базисе изучение традиц. культур Востока в их истор. движении. Удельный вес филологии, культурологии (в к-рую включено религиоведение) и истории был весьма неодинаков в трудах по классич. В. разл. авторов. Неодинаковой была и степень осознанности основоположений и задач каждой из дисциплин востоковедч. комплекса, особенно культурологии, присутствовавшей в нем больше де факто, чем де юре. Понятия эксплицитно воссозданной культурной модели, определяющей характер той или иной традиции в целом, еще не существовало, его заменяло скорее интуитивно угадываемое представление об особом менталитете традиции, духовном контексте изучаемых текстов, порождаемом сочинениями религ. канона, филос. и квазифилос. произведениями. Вместе с тем менталитет исследуемой культуры и культуры исследователя в явной форме не различались, что вело к модернизации, искажениям в понимании и оценке исследуемых явлений.

Гл. объектом классич. В. должен стать человек той или иной культуры Востока, для чего самому классич. В. следует преобразоваться в вост. культурологию, особую, основывающуюся на филол. анализе. Неразвитость культурологич. аспекта способна превратить классич. В. в науку не столько о человеке, сколько о тексте.

В предложенной “формуле” классического В. речь идет не о всякой культуре, а лишь о традиционной по типу, ориентированной на самотождество, а не на инновацию, обладающей высокой степенью единства и устойчивыми методами воспроизведения. В истории традиц. культуры различаются два осн. этапа: дорефлективный и рефлективный традиционализм (термины С.С. Аверинцева). Свои классические формы традиц. культуры Востока обрели именно на втором этапе, обычно соответствующем средневековью, когда в их недрах сложилось культурное самосознание — сумма представлений культуры о самой себе, своей структуре и предназначении. Общая модель, упомянутая выше, конкретизируется в рефлективно-традиционалистских культурах средневек. Востока как моноцентричная, авторитарная и каноничная. Первые две характеристики указывают на то, что “картину мира” в такой культуре определяет концепция Абсолюта — Бога как Высшей Личности или безличного Единого, надмирного Закона, третья — призвана подчеркнуть основополагающее значение для нее принципа “правильности” — правильного устройства любого компонента культуры и всей ее в целом. Эта “правильность” обусловлена концепцией Абсолюта как творящего и все проникающего собой первоначала. Она же, в свою очередь, порождает строгую системность средневек. культуры — единство всех ее областей.

Сосредоточенность классич. В. на изучении традиц. культуры породила представление о нем как о дисциплине, далекой от современной реальности, малоактуальной, тогда как в действительности ни одно серьезное исследование совр. явлений в любой из стран Востока не может игнорировать соответствующую традиц. культуру, порожденного ею человека, его систему ценностей. Ибо традиц. культура — это самый значит, многотысячелетний пласт в культуре Востока (ее разложение началось не ранее вт. пол. 19 в., а во многих регионах и в 20 в.); новейшая история, политика, экономика Востока суть не что иное, как синтез традиционного и нового (отсюда и отличие от зап. моделей); наконец, именно во вт. пол. 20 в., в связи с духовной деколонизацией и поисками нац. идентичности, на Востоке повсеместно усилились неотрадиционалистские тенденции, стремления вернуться к переосмысленным и переоцененным основоположениям традиц. культуры и, опираясь на них, разрешить проблемы духовного и материального развития общества.

Таково гуманитарное значение традиц. культуры

Востока и соответственно классич. В. Специфика классич. В. состоит в том, что его основой являются вербальные (в первую очередь письменно фиксированные) тексты, изучаемые филологией в таких ее ответвлениях, как лингвистика, лит-ведение, текстология. Приоритет филологии объясняется не только стремлением сохранить преемственность старого и нового классич. В., разработанностью аппарата исследований, но и тем, что вербальные тексты играют решающую роль в традиционалистски-рефлективных культурах Востока (и не в них одних). Слово способно описывать максимально широкий круг объектов (все, что вообще выразимо), посредничать между другими по материалу видами описаний (музыкальным, изобразительным, архитектурным, математическим и др.) и давать им “лит. основу”, а также выступать единственным средством выражения для самосознания разл. областей культуры, ее вербальная проекция — самое полное воплощение культурной системы в целом. Идеол. уровень — “картина мира” с центральной для нее концепцией Абсолюта, определяющей принципы, на к-рых основывается культура, — представлен текстами религиозного канона, комментариями к ним, натурфилос. и схоластико-филос. сочинениями. Ценностный уровень, на к-ром, исходя из этих принципов, формулируются правила функционирования и воспроизведения культуры, получает выражение во всевозможных “ученых” и дидактич. сочинениях, призванных эксплицировать систему ценностей, предписывать поведенческие модели. Это тексты о правильной духовной и физич. структуре человека-деятеля и о правильной структуре его деятельности. В совокупности таких текстов фиксируется самосознание культуры. Наконец, поведенческому уровню культуры соответствуют разл. типа лит. сочинения, отличающиеся особым, эстетически отмеченным структурированием материала. Лит. произведения вновь содержат поведенческие модели, но не как предписываемые, а как осуществленные.

Даже такая чрезвычайно упрощенная модель вербальной проекции культуры (системы текстов) и первонач. опыт изучения подобных систем свидетельствуют о том, что они охватывают всю психол. структуру человека. С известным огрублением можно сказать, что средневек. сочинения идеол. уровня ориентированы на сферу духовной интуиции, ценностного уровня — на сферу разума, поведенческого уровня — на сферу эмоции. В итоге правильно организованная система текстов оказывается не чем иным, как формой для отливки соответствующего нормам данной культуры типа человека. Объединение усилий филологии и культурологии сулит наиболее глубокое постижение того, что представляет собой этот человек. Необходимо также усилить координацию религиоведения и филологии. В наст. время изучаются гл. обр. прикладные проблемы на стыке религии и политики, в то время как религио-ведческая тематика — канон, догматика, культ, а также место и функции религии в культуре остаются в тени. В последние годы были предприняты нек-рые попытки для исправления ситуации в вост. культурологии, религиоведении и филологии. Взаимодействие лит-ведения и культурологии определяется ролью традиц. лит-ры как носительницы правильно реализованных поведенческих моделей. Благодаря такому способу представления самих поведенческих моделей, при к-ром они несут более или менее отчетливый отпечаток концепций идеол. и ценностного уровней, лит-ра, подобно системе текстов в целом, оказывается довольно своеобразной проекцией культуры. Представляя культурные концепции не в дискурсивной, а в образной форме (образ — реализованная в лит-ре поведенческая модель), давая возможность непосредственно “пережить” их, она апеллирует к эмоциональной сфере, выступает эмоциональной репликой всей системы культуры. Лит-ведческая информация совершенно необходима культурологии, тогда как культурологический подход к лит. материалу способен значительно прояснить генезис лит-ры, ее поэтику, специфику функционирования и особенности трансформации традиц. литератур.

Необходимость координации исследований культурологов и лингвистов объясняется как преимуществами совместной разработки традиц. темы “Язык и мышление”, в частности изучения зависимости мировосприятия, запечатленного в “картине мира”, от языкового сознания, так и тем, что сравнительно-истор. языкознание, наряду с археологией, является гл. источником сведений о дописьменных этапах сложения культур. Совмещение культурологич. методов с лингвистическими, позволяющими получить данные о хронологии формирования этносов и этнич. культур, о географии их миграций и распространения, о взаимовлияниях, наконец, благодаря лингвистич. реконструкции, о культурной терминологии, об именах божеств и мифологич. персонажей, нередко выдающих их функции, значительно расширило бы наши знания о древнейших культурах.

Эта координация наук — система лучей, исходящих из единого центра, к-рым должна стать культурология.

Лит.: Брагинский В.И. Классич. востоковедение как филол. культурология // Народы Азии и Африки. М., 1990. №3.

В. И. Брагинский

ВРЕМЯ КУЛЬТУРЫ — важнейший аспект модели мира, характеристика длительности существования, ритма, темпа, последовательности, координации смены состояний культуры в целом и ее элементов, а также их смысловой наполненности для человека. Для культурологич. исследования существенны как субъективные формы восприятия времени, так и объективированные с помощью образных, словесно-знаковых, символич., понятийных средств представления о временных характеристиках бытия. Однако субъективное восприятие времени и объективированные представления о нем тесно взаимосвязаны, что проявляется не только в объективации субъективных образов времени, но и в воздействии значимых для нек-рой культуры теорий о

сущности В.к. на его восприятие людьми, принадлежащими к данной культуре. Эта взаимосвязь довольно своеобразна, поскольку, скажем, учение об атомах никак не изменило восприятие вещества отдельными людьми, а теория времени Ньютона существенно определяет не только его мысленный образ, но и его понимание по типу геометрической линии. Специфика В.к. состоит в том, что оно, в отличие от материальных предметов, не может быть воспринято с помощью органов чувств, а потому его образ переплетен с опр. метафорами и обусловлен ими. Эта особенность присуща восприятию всех без исключения явлений и процессов, недоступных органам чувств. В результате, сверхчувственное заменяется чем-то наглядным, что, собственно, и позволяет сделать метафора. В. к., принципиально не будучи дано чувственному восприятию, конституируется каждой культурой по-своему, и это не есть тривиальная “разметка” нек-рого объективно существующего В.к., а опр. рационализация процессов становления и изменения, которые только и даны органам чувств. В этом смысле научное представление о В.к. точно такая же его рационализация (возведенная на уровень теор. обобщения), как и совр. обыденные, а также исторически зафиксированные образы В.к., присущие различным культурам. В.к., выражающее самые глубинные особенности миропонимания, — одна из категорий культуры. Поэтому же и абстрактное время математич. естествознания, и конкр. время повседневности и истории обладают опр., хотя и разл. смысловой наполненностью для человека, и у первого нет никакого “права первородства” по отношению ко второму. Речь идет о разл. целях и уровнях осмысления феномена В.к. В соответствии с этим говорится о биол., психол., физич., геогр. и т.д. времени. Более того “абстрактное” время не предшествует “конкретному”, а, напротив, “надстраивается” над соответствующими образами и без них не может существовать. Все сущее обладает временными характеристиками, что делает невозможной дефиницию времени в ее классич. понимании как отнесение к нек-рому роду и перечисление видовых признаков. Время не может быть отнесено ни к какому “роду”, а потому все его определения тавтологичны и используют связанные с ним самим ассоциации либо стремятся выразить его суть с помощью свойств, присущих пространству. Последнее далеко не случайно, и связь с пространством принадлежит к числу наиболее существ, всеобщих свойств времени. По мере рационализации представлений о времени у него выделяются также такие всеобщие свойства, как одномерность, асимметричность и необратимость. Но именно связь времени с пространством послужила исходным пунктом последующих рационализаций временных характеристик всего сущего. Время и пространство — необходимые компоненты всего содержания человеч. восприятия (поля восприятия), будучи способами различения предметов. При этом пространство есть восприятие сосуществующих в поле восприятия чувств, впечатлений, а время — чередование накопленных чувств, впечатлений, т.е. опр. взаимоотношение между непосредственными и полученными ранее восприятиями.

Формирование первых представлений о времени начинается, вероятнее всего, уже в палеолите на основе попыток осмысления процессов движения и изменения. Но это не могло быть проявлением простой любознательности. Переход от первобытного стада к первой форме человеч. общности, роду, как переход от “природы” к “культуре”, требовал замены биол., естественных связей, объединявших особи в стаде, надбиол., искусственными. Эти последние связи, как и все “культурное”, т.е. искусственное, не возникает само собой, т.е. “по природе”. Для этого требуется опр. человеч. усилие, и в данном случае оно было направлено на создание совместного времени. Находиться в совместном В.к. значит, прежде всего, жить в едином ритме. В противном случае невозможна никакая совместная, т.е. согласованная деятельность. Первые ритуалы должны были создавать именно единый ритм, и для этого использовались все подручные средства — голосовые связки человека, хлопки, притоптывания, извлечение звука из всего, что только может звучать, а также ограниченные рамками ритуала совместные телесные движения (ритуальные танцы). Цель всего этого заключалась в подготовке к будущему действию за пределами ритуала, в повседневной жизни, и эмоционально, и путем выработки опр. навыков. На этой основе формируется образ циклического В.к., в к-ром нет движения “вперед”, к чему-то “новому”. Происходит повторение того, что уже было, нет четкого различения между прошлым, настоящим и будущим, к-рые слиты в конкр. опыте человека. Если нет переживания В.к., то нет и времени как такового, оно воспринимается как своего рода собственность, к-рой человек владеет вместе с др. членами данного коллектива. Представление о В.к. как о чем-то объективном, существующем независимо от людей, отсутствует. В.к. считается чем-то одухотворенным, качественно разнородным (например, “счастливое” и “несчастливое”), не предшествующим межчело-веч. отношениям, событиям, вещам, а создаваемым ими и не способным существовать в отрыве от них. Пространство — непременная характеристика временных отношений, и всегда подразумевается единство временных и пространственных свойств происходящего. Постепенно складывается представление о “правремени”, в к-ром было создано настоящее состояние мира и к-рое именно поэтому становится сакральным. Иными словами, сакрализации подвергается прошлое.

Все последующие способы конституирования В.к. решают ту же задачу — создание совместного В.к. в качестве экзистенциального условия человеч. сооб-ва. Для преодоления ограниченности родовой жизни нужно было найти такой эталон ритма, к-рый позволил бы согласовать жизнедеятельность людей на больших расстояниях и создать саму “территорию”. Первые оседлые культуры делали это, устанавливая связь циклов разлива рек, в долинах к-рых они селились, с циклами обращения небесных светил. Если члены рода для конституирования своего В.к. слушали “голос предка”, звучащий сквозь маску шамана, то первые оседлые культуры смотрят в небо, ритм к-рого по-

зволяет “синхронизировать” жизнь на земле на огромной площади и создать гигантский, по сравнению с родом, цикл В.к. Этот принцип конституирования совместного В.к. требовал сложных ритуальных механизмов и особых сооружений, важнейшее из к-рых — храм в качестве того места, где небо моделируется на земле. И хотя первые оседлые культуры переносят центр тяжести с прошлого на настоящее, то общее, что объединяет их с миром родов, — это циклич.характер В.к.

Чтобы разорвать этот цикл, нужно было постулировать возможность остановки, после к-рой В.к. могло бы начать свое течение заново. Это было сделано в древнеевр. культуре благодаря субботе, к-рая, будучи точкой абсолютного разрыва В.к., обеспечивала возможность такой остановки и, следовательно, освобождение от власти и прошлого, и настоящего. Доминирующим становится будущее. Происходящая из будущего “тяга” конституирует уже не циклич., а линейное В.к., что означает понимание В.к. в качестве истории, в качестве пророческого слова, становящегося плотью. Т.о., история — это не постепенное выявление того, что уже пребывало в готовом виде в к.-л. моменте цикла В.к., а именно исполнение обетованного, творение как появление нового, к-рое не повторяет старое, непредсказуемо, однократно и открывается в качестве обетования Бога. Иначе говоря, истор. В.к. становится ареной божеств. откровения, и только Бог может вывести человека из безостановочного круговоротного движения и даровать ему покой — субботу. Тогда появляется возможность посмотреть на все из конца В.к. как состояния полноты творения, и это делает все частные верования и привязанности относительными. Конец В.к. выявляет смертность этих верований и привязанностей, неизбежно заставлявшую конституировать В.к. в качестве цикла (иначе они не могли бы сохраняться как самотождественные). Мифы “вечного возвращения”, обходящие смерть и устраняющие ее от конституирования В.к., скрывают все, предшествовавшее начальному моменту. Тем самым, на деле создавая частное отношение, они маскируют его принципиальную фрагментарность. В условиях конституирования В.к. как циклического не может быть никакой истории, а только множество “историй”, ход к-рых направлен от “золотого века” по нисходящей линии вплоть до момента восстановления первонач. “полноты”. Время истории, напротив, начинается не с частных привязанностей (напр., смерть культурного героя или основание Рима), а находится “по ту сторону” всякого частного прошлого, начинаясь с сотворения Адама, а его внутр. напряжение создается деятельностью пророков и ожиданием Мессии. Т.о., В.к. впервые признается потенциально общим для всего человеч. рода. Для того чтобы оно стало действительно общим, нужно было выйти за пределы того отд. народа, жизнь к-рого впервые начала протекать в истор. В.к. В противном случае истор.В.к. оказывается все же частным, локальным, а не общечеловеческим. Но за пределами такого В.к. находились не только роды и первые оседлые культуры, устроенные по типу восточных деспотий. Уникальная культура Древней Греции создала еще один, четвертый и последний способ конституирования локального В.к., к-рый должен был обеспечивать общегреч. единство, т.е. согласованную жизнь на “очаговой территории” (полисы и острова). Древние греки впервые попытались устранить принудительность В.к., введя в его состав “свободное время”, или “досуг”. Принудительность В.к. означает необходимость служения людям, духам или богам. Ритуальные танцы рода — не досуг, а обязанность, и такими же обязанностями являются -храмовое богослужение вост. деспотий, евр. суббота и даже ожидание Мессии. Напротив, свободное время — это время, в течение к-рого человек свободен от любых обязательств не только перед конкр. людьми, но и перед своим “делом”, и, следовательно, не зависит от божеств, и человеч. принуждения. Досуг — это время, к-рым “обладает” сам человек, тогда как за его пределами В.к. “владеет” им, постоянно выдвигая перед ним разл. императивы. Тем самым в культуру вводится элемент игры, а время игры обратимо, изолировано от серьезности и опасностей жизненной борьбы. Игра, в свою очередь, составляет сущность др.-греч. школы, позволявшей путем обучения вводить учеников в чужеродные общности и культуры, и создает особый тип совместного В.к. Время игры обеспечивает как самотожцественность греч. культуры, так и колонизацию, но это абстрактное время, несовместимое с историей, ее однократностью и конкретностью. Совместность В.к. покупается именно ценой превращения его в абстрактное и потому обратимое.

Единое совместное В.к. могло быть создано только путем введения всех культур в истор. В.к. Но для этого нужно было включить смыслообразующую функцию конца времени в настоящее. Др.-евр. культуру интересовали только начало времени и его конец, но следовало установить непосредств. отношение каждого момента к конечному смыслу В.к., т.е. сделать каждый момент встречей прошлого и будущего. Чтобы все локальные, частные формы В.к. открылись навстречу друг другу, нужно было показать, что смерть является точно таким же императивом будущего, как и жизнь. Христианство создает единое В.к. с помощью особых механизмов, опирающихся на смерть Иисуса Христа. Именно это событие релятивирует все предшествующие календарные системы, обеспечивая возможность свободного перемещения от одного ритма совместной жизни к другому: “...Суббота для человека, а не человек для субботы” (Мк. 2:27). А это означает разрушение непроницаемых границ между культурами, и именно поэтому апостол Павел называет Иисуса Христа “царем веков” (1Тим. 1:17). “Век” (эон) — это и есть ритм совместной жизни, присущий отдельной локальной культуре, а учение об эонах становится необходимым элементом христ. концепции В.к. Но эон — конечный и потому преходящий отрезок времени. Христ. летоисчисление основано не на перечислении отд. моментов В.к., а складывается из эпох, периодов, эонов, единство и осмысленность к-рых определяется, исходя из единого В.к, С др. стороны, время можно расчленять, только имея его пред-

варительно в качестве чего-то целого, и лишь при этом условии множество эонов образуют полноту времени. Это дает ориентацию во времени, поскольку теперь все зоны открываются навстречу друг другу и подчиняются объемлющему их “зону эонов”. В рез-те, во-первых, возникает возможность свободного изменения и людей, и мира, а во-вторых, при всех изменениях сохраняется единство смысла В.к. Поэтому концепции истории Шпенглера и Тойнби, открыто противостоящие христ. концепции времени, имеют ее в качестве своего предварит, условия: анализ отд. культур, объявляемых геометрически замкнутыми, был бы невозможен без “зона эонов” в качестве полноты времени. Ведь именно принадлежность к нему неявно приписывается историку, только благодаря этому и видящему ничем не замутненный смысл каждой локальной культуры. Именно поэтому же эволюция представлений о В.к. может стать предметом детального культурологич. анализа, основанного на междисциплинарном подходе.

Однако сама христ. концепция времени, как и все элементы культуры, требует усилий для ее поддержания. Поэтому неудивительно, что сопутствующим эффектом общего процесса секуляризации стало оживление концепций циклич. В.к. — как традиционных, так и искусственно конструированных в контексте нетрадиц. религ. и квазирелиг. движений. Другой особенностью совр. представлений о времени является отождествление истории с физикалистскими моделями времени, что лежит в русле натуралистич. видения человека и его мира в качестве онтологически автономных. Лишенное божеств, и человеч. смысла время является характерным проявлением нигилизма.

Лит.: Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: Истоки, эволюция, перспективы. М., 1982; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по истор. поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критич. статьи. М., 1986; Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Он же. Священное и мирское. М., 1994; Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Булгаков С. И. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993; Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995; Он же. Смысл истории. М., 1990;

Cassirer E. Philosophic der symbolischen Fonnen. Bd. 1-3. В., 1923-29; LoweR. Kosmos und Aion. Gutersloh, 1935; Tau-bes J. Abendlandische Eschatologie. Bern, 1947; Rosenstock-Huessy E. Soziologie. Bd. 2. Die Vollzahl der Zeiten. Stutt., 1958; Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957; Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca (N.Y.), 1983; Eliade М. Histoire des croyances et des idees religieuses. T. 1-3. P., 1976-84.

А. И. Пигалев

ВУНДТ (Wiindt) Вильгельм Макс (1832-1920) - нем физиолог, психолог и философ. Изучал медицину в Гейдельберге, где позже был доцентом, с 1864 проф. физиологии. Его первая крупная работа “Beitrage zur Theorie der Sinneswahrnehmung” (1859-62) посвящена влиянию движения глаз на представление о пространстве. В “Vorlesungen uber die Menschen- und Tierseele” (1863-64) экспериментально-физиол. метод дополняется этнологич. данными. Постепенно В. переходит от медицины к философии. В 1874 он становится преемником Ф.А. Ланге на кафедре индуктивной философии в Цюрихе, опубликовав прежде один из наиболее существенных для истории эксперимент, психологии трудов “Основы физиология, психологии” (1874). Более подробное изложение своей психологии он даст позднее в “Очерке психологии” (1896). В 1875 он принимает профессуру на кафедре философии в Лейпциге, где устраивает экспериментально-психол. лабораторию — первое университетское научное учреждение такого типа. В 1883-1903 издает журнал “Philosophische Studien” (20 тт.).

Параллельно с физиологией В. занимается теорией познания. В работе “Физические аксиомы и их отношение к принципу причинности” (1866) он делает попытку вывести осн. положения физики из принципа причинности. Разработка В. проблем гносеологии нашла свое выражение в “Логике” (1880-83). В ней В. рассматривает науку как истор. данность духовной жизни человечества, а не как некое стремление к идеальному знанию, требующее дополнит, обоснования.

Концепция обществ, наук В. следующая: несмотря на то, что об-во в своем развитии никогда не находится в состоянии покоя, можно указать относительно устойчивые социальные состояния, к-рые возможно описать, установив общие понятия и принципы. Это сфера социологии, распадающейся, впрочем, на отд. науки (этнологию, демографию и государствоведение, включающее в себя полит. экономию и право). Но социология — несовершенная наука, т.к. понять состояние можно лишь в его причинах, наблюдая становление об-ва. Это сфера истории, для к-рой В. предлагает шесть законов — три закона психич. отношений (закон равнодействующих, в к-ром выражается принцип “творч. синтеза”; закон взаимоотношений; закон контрастов) и три закона развития (закон духовного роста; закон гетерогенности; закон развития одной противоположности в другую).