Едмунд Гуссерль (1859-1938)

Німецький філософ, засновник феноменології і відповідного їй методу аналізу свідомості, з допомогою якого прагнув надати філософії характеру точної науки. Він обстоював тезу, що феноменологія та притаманний їй метод редукції є шляхом абсолютного виправдання повноцінного людського існування, способом реалізації морально-етичної автономії людини.

Ідеї до чистої феноменології та феноменологічної філософії

Вступ

Чиста феноменологія... у її намірах продемонструвати роль фундаментальної філософської науки, - це наука істотно нова, внаслідок своєї принципової своєрідності далека від природного мислення, а тому лише в наш час починає розвиватися. Вона іменує себе наукою про "феномени". Інші, з давніх часів відомі науки також мають стосунок до феноменів. Так, можна почути, що психологію називають наукою про психічні, природознавство - наукою про фізичні "явища", або "феномени"; так само в історії часом говориться про історичні, у культурології - про культурні феномени; аналогічно для всіх наук про реальність. Як би не відрізнявся в усіх цих речах зміст слова "феномен" і які б значення воно б не мало крім усього цього, беззаперечним є те, що феноменологія пов'язана з усіма цими "феноменами" відповідно з усіма значеннями, однак за умови цілковито іншої установки, за допомогою якої своєрідно модифікується будь-який смисл "феномена", що зустрічається у звичних для нас науках. У феноменологічну сферу він потрапляє не інакше, як... чиста феноменологія, до якої ми тут маємо намір вторувати шлях... - це не психологія, і віднесення її до психології є неможливим не через випадкове розмежування сфери та термінологічно, а й через принципові засади... - усе-таки вона (вже як наука про ідеї) є зовсім не психологією, як і геометрія - не природнича наука. І більше того - виявляється, що відмінність усе більш радикальна, ніж у цьому порівнянні. При цьому нічого не змінюється від того, що феноменологія має справу зі "свідомістю", з усіма різновидами переживань, з актами та їх корелятами... - ми почнемо створювати метод "феноменологічної редукції", згідно з... зможемо долати обмеженість пізнання, невіддільну від будь-якого природничого способу дослідження, й абстрагуватися від притаманного йому однобічного спрямування погляду - поки нарешті не отримаємо вільний горизонт "трансцендентально" очищених феноменів, а тим самим і поле феноменології у нашому специфічному розумінні.

...Чиста, або трансцендентальна, феноменологія отримає своє обґрунтування не як наука про факти, а як наука про сутності (як наука "ейдетична"), як наука, що має наміри констатувати виключно "пізнання сутності" - ніякі не "факти".

...Феномени трансцендентальної феноменології отримують свою характеристику як ірреальні. Інші редукції - специфічно трансцендентальні очищують психологічні феномени від того, що надає їм реальності, а тим самим відбувається включення у реальний "світ"... усіх трансцендентально очищених "переживань" - суть ірреальності - які покладаються за межі будь-якого включення у "дійсний світ". Саме такі ірреальності досліджує феноменологія, проте не лише як одиничні та окремі, а в їх "сутності"...

Розділ другий. Фундаментально-феноменологічні розмисли

Глава друга. Свідомість та природна дійсність

36. Інтенціональне переживання. Переживання як таке

...Те, що переживання - це переживання чогось, наприклад, вигадка - це вигадка кентавра, а сприйняття - сприйняття "реального" предмета, судження - судження про відповідний стан справ і т. ін. - усе це має стосунок не до переживання факту у світі, зокрема у фактичному психологічному взаємозв'язку, а має стосунок до чистої сутності, яка осягається за допомогою ідеації1 просто як ідея. До сутності переживання належить не лише те, що воно є свідомістю, а й те, що саме усвідомлюється, а також у якому визначеному чи невизначеному смислі воно є щось... Під переживаннями у найбільш широкому значенні слова ми розуміємо все і кожне, що тільки знаходиться у потоці переживання, отже, не самі інтенціональні переживання, актуальні й потенціальні, узяті у всій їхній конкретизації, а й взагалі будь-які реальні моменти, які містяться у цьому потоці та його окремих частинах.

Неважко помітити, що не будь-якому реальному моменту конкретної єдності інтенціонального переживання самому по собі притаманний засадничий (основоположний) характер інтенціональності, тобто властивість бути "свідомістю чого-небудь"....У переживанні сприйняття ось цього аркуша білого паперу ми за допомогою належного руху наших очей отримуємо дане у відчутті "біле". Це біле є невід'ємним від сутності конкретного сприйняття - належить (йому) як реальна конкретна складова... постає носієм інтенціональності, однак само по собі воно не є свідомістю чого-небудь. Так само стосовно інших даних переживання, наприклад, стосовно так званих чуттєвих емоцій. Про це ми ще докладніше поговоримо далі...

Не маючи наразі можливості глибше зануритися в описовий аналіз сутності чистих переживань, виокремимо деякі моменти, на які слід звернути увагу для наступного викладу. Якщо інтенціональне переживання актуальне, тобто здійснюється за способом cogito (осмислення), то в ньому суб'єкт "спрямовує" себе на інтенціональний об'єкт. Від самого cogito є невід'ємним іманентний йому "погляд-на" об'єкт, погляд, який, з іншого боку, випромінюється з "Я", так що неможливо заперечувати його існування. Такий погляд Я на що-небудь є, залежно від акту, чи то такий, що сприймає у сприйнятті, чи то такий, що вигадує у вигадці, чи то такий, що симпатизує тому, що подобається, чи то такий, що бажає у бажанні і т. ін. Отже, це означає, що це невід'ємне від сутності cogito... не є особливим актом і, почасти, не може бути змішаним ні зі сприйняттям (навіть у будь-якому широкому значенні), ні з іншими різновидами актів, які властиві сприйняттю. Необхідно звернути увагу на те, що інтенціональний об'єкт свідомості, - якщо взяти його як повний корелят останньої, - аж ніяк не є тим самим, що і схоплений (у сприйнятті) об'єкт... Якщо говорити про річ, то до неї ми можемо звернутися не інакше як через "схоплювання її", - і так до всіх інших "просто уявних" предметностей... Однак в акті оцінювання ми звертаємося до цінності, в акті радості - до радісного, в акті любові - до улюбленого, в діянні - до дії, і все це ми ніколи не схоплюємо. Інтенціональний об'єкт - цінне, радісне, улюблене, очікуване як таке, діяння як діяння - усе це перетворюється на схоплений предмет лише в особливому "опредметненому" повороті. Звернутися до чого-небудь в оцінюванні - у цьому і полягає схоплювання цього щось, проте не це щось, а цінне або цінність - ось що є тут повним інтенціональним корелятом акту оцінювання. Звідси, "звертатися до чого-небудь в оцінюванні" ще не означає "отримати цінність як предмет" у тому особливому смислі схоплювання, в якому ми повинні отримати предмет, для того, щоб робити предикативні висловлювання про нього; і так само щодо всіх логічних актів, які мають відношення до цінностей.

Отже, в усіх актах, подібних до оцінювання, ми маємо інтенціональний об'єкт у двоякому значенні: нам необхідно розрізняти просто "щось" і повний інтенціональний об'єкт і відповідно до цього подвійну інтенцію, як подвійну спрямованість-на. Якщо в акті оцінювання ми спрямовані на щось, то це спрямування на щось є увагою до нього і схоплюванням його; при цьому ми спрямованні також і на цінність - проте на за способом схоплювання. Модус "актуальність" притаманний не лише сприйняттю чогось, а й оцінюванню його. Однак до цього ми маємо негайно додати, що лише в простих актах оцінювання ситуація є настільки простою. Загалом акти душевного ладу та волі фундуються вищою мірою, і відповідно множиться інтенціональна об'єктивність... У кожному акті панує один із модусів уваги. Однак, якщо така не зводиться до простого споглядання чого-небудь, якщо в такій свідомості фундується ще інше, яке "виражає своє ставлення" до цього щось свідомості, це щось та повний інтенціональний об'єкт (наприклад "щось" і "цінність"), так само як і увага та володіння в духовному погляді, розходяться між собою...

39. Свідомість та природна дійсність. "Наївна" людина з її осягненням

Усі ці набуті нами сутнісні характеристики переживання і свідомості - необхідні попередні кроки до досягнення мети, яка постійно нас скеровує, а саме до осягнення сутності тієї "чистої свідомості", якою визначається феноменологічне поле... Адже ми не полишали поле природної установки. Індивідуальна свідомість двояко переплітається з природним світом - це свідомість якої-небудь людини або тварини і це... усвідомлення цього світу. Проте, що може тоді означати, внаслідок такого переплетення з реальним світом, те, що у свідомості - власна сутність, вона утворює з іншою свідомістю замкнений у собі, визначений виключно цими власними сутностями взаємозв'язок, взаємозв'язок потоку свідомості? Питання - оскільки свідомість ми можемо тлумачити в якому завгодно широкому значенні, який урешті-решт перекривається поняттям переживання смислу - торкається власної сутності потоку переживань і всіх його компонентів. Якою мірою спочатку матеріальний світ має бути принципово чимось однорідним, який виключено з власної сутності самих переживань? І якщо це так, то матеріальний світ є - відносно будь-якої свідомості та її власної сутності - "чужим", "інобуттям", то як може сплітатися з ним свідомість - з ним, отже, з усім чужим свідомості світом? Адже не важко переконатися, що матеріальний світ - не який-небудь випадковий шматок природного світу, а його фундаментальна структура, з якою сутнісно пов'язане будь-яке реальне буття. Чого йому не вистачає, так це душі - людей чи тварин, нове, що несуть із собою ці останні, - це насамперед їхні "переживання", які пов'язують їх, у міру свідомості з навколишнім їх світом... Для того щоб досягти тут ясності, звернемося до того крайнього джерела, яким живиться генеральна теза світу, яку я здійснюю у своїй природній установці, - саме вона уможливлює те, що я, в міру свідомості, набуваю, як існуючого переді мною, сущого тут світу речей, приписую собі у цьому світі тіло і можу вписувати себе у цей світ. Очевидно, це крайнє джерело - чуттєвий досвід. Проте для досягнення наших цілей досить розглянути чуттєве сприйняття, - серед усіх актів, які утворюють досвід, воно найкраще відіграє роль одвічного досвіду... Будь-якій свідомості, яка сприймає, притаманна та особливість, що вона є усвідомленням живої тілесної співприсутності індивідуального об'єкта, який у суто логічному сенсі є індивідом або логіко-категоріальною модифікацією такого. У нашому випадку - випадку чуттєвого сприйняття, точніше сприйняття речі, логічний індивід - це річ; і буде досить, якщо ми будемо оперувати сприйняттям речі як з прикладом усіх інших сприйнять (сприйняттям властивостей, процесів тощо).

Звичайне бадьоре життя нашого Я - це постійне актуальне чи неактуальне сприйняття. Постійний і світ речей, і в ньому наше тіло суть існуючі, у міру (їх) сприйняття. Як же виокремити і як може бути виокремлена звідси сама свідомість - сама свідомість як конкретне буття у собі, як - усвідомлене ним, те, що сприймається як те, що "напроти" свідомості, як "у собі і для себе"?

...Я постійно споглядаю ось цей стіл. Я ходжу навколо нього, весь час змінюючи своє місцезнаходження у просторі, - при цьому мені безперервно притаманне усвідомлення живої речовинної присутності тут ось цього одного і того самого стола, причому того самого, який залишається в самому собі незмінним. Однак сприйняття стола постійно змінюється, воно є безперервністю мінливих сприймань. Затулюю очі. Усі інші мої почуття ніяк не пов'язані зі столом. Тепер я його зовсім не сприймаю. Відкрию очі - і маю знову сприйняття стола. Те саме сприйняття? Будемо точними. Повторюючись, сприйняття ніколи, за жодних обставин не залишається, як індивідуальне, одним і тим самим. Лише стіл - той самий; як тотожний, він усвідомлюється синтетичною свідомістю, яка поєднує нове сприйняття з пригадуванням... Самосприйняття, будучи тим, чим воно є, перебуває у постійному потоці свідомості, є постійним потоком: безперервно "за раз" сприйняття відходить до свідомості, яка поєднується з ним ось тільки що минулого і разом із тим вже спалахує нове "тепер" і т. д. Як і сама сприйнята річ узагалі, як і все та будь-що, що йому належить - частини, сторони, моменти, - згідно з усюди однаковими засадами сприйняття необхідно є трансцендентними - не має значення, називаються вони первинними чи вторинними, якостями. Колір побаченої речі - це принципово нереальний момент усвідомлення кольору, - він являється. Однак допоки він являється, явище, яке підтверджує досвід, може і повинно безперервно змінюватися. Один і той самий колір являється у безперервному розмаїтті кольорових нюансів. Один і той самий образ (як один і той самий тілесно даний) безперервно являється все "новим і новим чином", у нових проекціях свого образу... У той час річ - це інтенціональна єдність: те, що усвідомлюється як тотожно-єдине у безперервно упорядкованому протіканні багатоманітних сприйнять, що переходять одне в одне, - і цим останнім, багатоманітним сприйняттям постійно притаманний свій певний дескриптивний склад, який у міру сутності наданий такій єдності. Так, наприклад, до кожної фази сприйняття необхідно належить конкретне наповнення кольоровими нюансами, проекціями образу і т. ін. Останні відносять до "даних відчуття", до даних особливого регіону з певними родами, у межах кожного такого роду дані сходяться в конкретні єдності (синтези) переживання... поряд із тим такі дані... одухотворяються у кожній конкретній єдності сприйняття через "осягнення", отже, будучи одухотвореними, виконують "репрезентативну функцію", або разом із нею утворюють те, що ми називаємо "явищем" кольору, образу і т. ін. Усе це, сплітаючись також з іншими характеристиками, вичерпує реальний склад сприйняття - сприйняття яке є усвідомленням однієї й тієї самої речі... Необхідно весь час чітко бачити, що ті дані відчуття, які виконують функцію нюансування кольору, нюансування фактури, проектування образу і т. д. - функцію "репрезентування", найпринциповіше відрізняються від кольору як такого, фактури як такої, образу як такого, інакше кажучи - від будь-яких різновидів моментів речі. Нюанс - хоча йому терміново знаходиться ім'я - має відношення до принципово іншого роду, ніж нюансоване. Нюанс - це переживання. Переживання є можливим лише як переймання чимось, а не як дещо просторове. А нюансоване принципово можливе лише як просторове (воно за своєю сутністю і є просторовим), однак воно не можливе як переживання.

42. Буття як свідомість та буття як реальність. Принципова відмінність способів споглядання

Підсумком здійснених нами міркувань стала трансцендентність речі у відношенні до її сприйняття, а надалі у відношенні до будь-якого її усвідомлення як такого - не просто в тому розумінні, що річ не можлива як реальна складова свідомості, однак цей стан речей у цілому споглядається ейдетично: в абсолютно безумовній всезагальності, або необхідності, річ не може бути дана реально-іманентно у жодному сприйнятті, у жодній свідомості як такій. Таким чином, постає фундаментальна істотна відмінність між буттям як переживанням та буттям як річчю. Принципово до регіональної сутності "переживання" (особливо до регіональної специфікації cogitatio) належить те, що воно сприймається в іманентному сприйнятті, до сутності просторово-речового (буття), що воно не сприймається подібним чином... До речі як такої, до кожної реальності у справжньому сенсі... у сутності цілком "принципово" належить нездатність бути іманентно-сприйнятою, а тим самим бути взагалі отриманою у взаємозв'язку переживань. Отже річ сама по собі називається трансцендентною. Саме в цьому полягає принципова відмінність способів буття, яка взагалі існує у світі - відмінність між свідомістю та буттям.

До такої протилежності між іманентним та трансцендентним належить надалі... принципова відмінність різновидів даності. Сприйняття іманентне та трансцендентне відрізняються взагалі не тим, що інтенціональний предмет перебуває тут як жива тілесна самість, в одному випадку реально іманентний сприйняттю, а в іншому ні, - вони відрізняються, скоріше, способами даності... Річ ми сприймаємо завдяки тому, що вона "нюансується" - "проектується" згідно з усіма своїми визначеннями, які лише "дійсно", по-справжньому "потрапляють" у сприйняття. Переживання ж не нюансується. Те, що "наше" сприйняття речей не здатне досягати самих речей інакше, ніж через проекції-нюанси таких, - це не випадкова забаганка речей і невипадкова обставина "нашої людської конституції". Навпаки, очевидно, у цьому полягає сама сутність просторово-речового (буття), причому навіть у найбільш широкому розумінні, яке охоплює всі "речі споглядання", - що так влаштоване буття принципово може бути даним у сприйнятті лише завдяки нюансуванню; так само в самій сутності cogitationes, переживань як таких, має відношення те, що вони взагалі виключають подібне. Для сущого в регіоні цих останніх, інакше кажучи, взагалі не мають сенсу ні "явище", ні "репрезентація" за допомогою нюансів-проекцій. Де просторове буття, там немає сенсу говорити про бачення під різними кутами зору зі зміною орієнтації, під різними кутами зору, які б тут надавалися у різних перспективах, згідно з різними проекціями та нюансами... Річ, що існує у просторі, яку ми споглядаємо, - це, за умови всієї її трансцендентності, сприйнята, дана в усій своїй живій тілесності. У жодному разі замість такої нам не дається певний образ або знак. Ні, не потрібно замість сприйняття підсовувати якусь свідомість знаків чи образів... У сприйнятті таке ще специфічно характеризується як "жива тілесність" - на противагу модифікованому характеру того, що лише "мріється", того, що лише "наочно уявляється" у пригадуванні чи вільній фантазії...

Розділ третій. Питання методики та проблематика чистої феноменології

Глава перша. Попередні методичні міркування

63. Особливе значення методичних міркувань для феноменології

Якщо ми будемо дотримуватися норм, які нам приписують феноменологічні редукції, якщо ми точно відповідно до їх вимог виключимо всі трансценденції та звідси будемо брати переживання в їхній чистоті за їх власною сутністю, то перед нами відкриється, згідно з викладеним вище, поле ейдетичного пізнання. Після того, як ми подолаємо початкові труднощі, воно постане як нескінченне поле, що простягається на всі боки. А саме багатоманітність способів і форм переживання разом з усіма їх реальними та інтенціональними складовими сутностей невичерпна, а тому невичерпним є й розмаїття засадничих усередині них сутнісних взаємозв'язків та аподиктично необхідних істин. Отже, наше завдання полягає в тому, щоб обробляти це нескінченне поле притаманного свідомості апріорі... Однак з чого тут правильно розпочинати? Насправді початок тут є найскладнішим, і ситуація незвичайна... Тут усе зовсім не так, як з даними природної установки, особливо з об'єктами природи, які добре нам відомі з безперервного досвіду, з інтелектуальних вправ, що тривають ось уже тисячі років; коли ми спробуємо самостійно продовжувати та просувати їх пізнання, нам уже відомі різноманітні їх особливості, елементи, закони. При цьому все невідоме - горизонт відомого. Будь-яке методичне зусилля продовжує вже дане, удосконалення методу спирається на вже наявний метод; загалом ідеться про розвиток спеціальних методів, які вбудовуються у попередньо даний, усталений стиль виправданої вже наукової методики, і відшукуючи нове, керуються цим стилем.

Наскільки все по-іншому у феноменології! Мало того, що ще до кожного методу, який визначає суть справи, вона вже потребує методу - для того, щоб узагалі надати поле трансцендентально чистої свідомості тому погляду, який схоплює його; мало.того, що їй необхідно відвертати погляд від тих природних даних, які залишаються та немовби самі вплітаються у нові інтендовані дані, -...не вистачає також і всього того, що так іде на користь у сфері природних предметів, а саме звичної близькості їх завдяки давно засвоєному баченню, дару отриманих за спадщиною теоретичних ходів думки та методів, які відповідають своєму предмету....Феноменологія має рахуватися з настроями скепсису. їй належить не просто розвинути свій метод, з предметів нового типу здобути нові та незвичні знання, але вона має досягнути повної ясності відносно смислу та значущості цього методу для того, щоб бути спроможною стійко витримати всі серйозні заперечення.

До цього додасться і дещо більш важливе, оскільки поєднане з принципами: за своєю сутністю феноменологія повинна претендувати на роль "першої" філософії, яка запропонує засоби для будь-якої критики розуму, яка ще має здійснитися, саме тому вона вимагає повної безумовності, і, щодо неї самої, - абсолютної ясності рефлективного споглядання. Сутність самої феноменології в тому, щоб реалізувати цілковиту ясність відносно її власної сутності, отже, і відносно принципів її методу...

65. Обернена співвіднесеність феноменології з нею самою

Далі, очевидна така перешкода: за феноменологічної установки ми спрямовуємо свій погляд на чисті переживання, для того, щоб дослідити їх, однак переживання самого цього дослідника, переживання самої цієї установки і самого спрямування погляду, якщо розглядати їх у феноменологічній чистоті, одночасно так чи інакше належать до сфери того, що тут досліджується.

Проте і тут немає жодних труднощів. Така сама ситуація у психології та в логічній ноетиці. Мислення психолога теж є дещо психологічне, мислення логіка - дещо логічне, тобто воно і само входить до обсягу логічних норм. Подібне обернене співвідношення науки із самою собою могло б викликати недовіру лише в тому випадку, якби від феноменологічних, психологічних та логічних висновків такого-то мислення такого-то мислителя залежало пізнання всього іншого у відповідних галузях дослідження, проте це абсурдне припущення.

...Якщо феноменологія передбачає бути в рамках лише безпосередньої інтуїції чисто "дескриптивною" наукою про сутності, то загальність її методу дана заздалегідь - як дещо само по собі очевидне. Справа феноменології у показовому вигляді надати видимості чистим подіям свідомості, довести їх до повної ясності, вправлятися в їх аналізі, в осягненні їх сутності в межах такої ясності, переслідувати доступні ясному баченню сутнісні взаємозв'язки, те, що було побачено, втілювати в адекватних понятійних вираженнях, смисл яких передається суто побаченим, тобто тим, що взагалі бачиться ясно. Наївне використання такого методу спочатку слугує лише тому, щоб ми змогли якось звикнути до нової сфери, потренуватися на її території щодо вміння дивитися, схоплювати та аналізувати і якось ознайомитися з даностями цієї сфери, - навпаки, наукова рефлексія сутності самого методу, сутності розіграних у ньому видів даностей, рефлексія сутності, можливостей та умов повної ясності та довершеного бачення, так само як цілком адекватного й чіткого понятійного вираження та т. ін., бере на себе функцію загального, логічно строгого обґрунтування методу. Якщо таку рефлексію здійснювати свідомо і послідовно, то вона набуває характеру та цінності наукового методу, який у даному конкретному випадку, застосовуючи чітко формульовані методичні норми, дозволяє собі критику - критику, яка обмежує та вдосконалює метод. Обернена співвіднесеність феноменології з нею самою виявляється тоді в тому, що все осмислене і чітко встановлене методичною рефлексією стосовно ясності бачення, вираження і т. ін. у свою чергу належить до володінь феноменології, у тому, що будь-який саморефлексивний аналіз виявляється також феноменологічним сутнісним аналізом, а отримані методологічні бачення також підпадають під вплив норм, які вони ж і формулюють...

66. Адекватне вираження ясних даностей. Однозначні терміни

...Феноменологія не намагається бути нічим іншим, аніж вченням про сутності в межах чистої інтуїції; на показово уявних даностях трансцендентально чистої свідомості феноменолог безпосередньо споглядає сутності й фіксує своє споглядання у поняттях, тобто термінологічно. Слова, якими він користується, можуть походити із загальновживаної мови, вони можуть бути багатозначними і невизначеними у своєму первинному смислі. Проте, як тільки вони, виявляючись вираженням актуального, збігаються з даними інтуїції, вони набувають певного, hic et nunc актуального та ясного смислу: якщо апелювати до такого їх смислу, то їх можна науково фіксувати... Наука можлива лише тоді, коли результати мислення зберігаються у вигляді знань, коли ці результати набули форми системи висловлювань і їх можна застосовувати для подальшого мислення, коли висловлювання є чіткими за своїм логічним смислом, проте можуть бути зрозумілими чи актуальними в міру судження вже поза ясністю самих уявлень, які закладені в їх основу, тобто вже поза баченням цих основ... Сюди також слід віднести таке: ті самі слова і положення мають однозначну визначеність з певними інтуїтивно осягнутими сутностями, які "виконують їх смисл". На основі інтуїції, а також окремих, чітко осягнутих споглядань, ці слова і положення наділяються і природними значеннями...

69. Метод цілковито ясного схоплювання сутності

Цілком ясному схоплюванню сутності притаманна та перевага, що за своєю сутністю дає можливість з абсолютною певністю ідентифікувати і розрізняти, експлікувати і поєднувати, тобто з ясним "поглядом" здійснювати будь-які "логічні" акти. До таких актів відносять акти схоплювання сутності, на предметні кореляти яких переносяться... більш прояснені тепер нами відмінності щодо ступеня ясності...

Отже загалом і в цілому метод, який становить основу методу ейдетичної науки взагалі, вимагає від нас, щоб ми рухалися вперед крок за кроком. Цілком можливо, що окремі інтуїції, які слугують цілям осягнення сутності, є ясними вже тому, що дають змогу в повній ясності отримати дещо сутнісно-всезагальне... Звернемо увагу ще на одне: ймовірно, надмірно було б стверджувати, що очевидне схоплювання сутності кожного разу потребує повної ясності щодо закладених в основу деталей, їх конкретності. Найбільш загальних істотних відмінностей, наприклад між кольором та звуком, сприйняттям та волею, цілком досить для того, щоб дати показовий взірець на нижньому щаблі ясності. Припускається, що між ними вже цілковито дано найбільш загальне, рід (колір узагалі, звук узагалі), однак не відмінність... Уявіть собі суть справи за допомогою живої інтуїції.

70. Метод прояснення сутності та роль сприйняття у ньому. Привілейоване становище нескутої фантазії

Виокремимо такі особливо важливі риси методу сутнісного схоплювання. Від загальної сутності безпосередньо інтуїтивного сутнісного осягнення невід'ємним є те, що воно - ми й раніше надавали цьому особливого значення - може здійснюватися на основі просто лише того, що ми викликаємо у собі показові деталі. Отже, таке викликання, наприклад фантазія, може бути цілковито ясним, що припускає цілковите схоплювання та споглядання сутності. В цілому сприйняття, яке надає саму достеменність, має перевагу поряд з усіма іншими видами викликання, особливо зовнішнє сприйняття. І при тому не просто як акт осягнення у досвіді, який надає підґрунтя для констатації наявного існування - про що поки не йдеться, а як фундамент феноменологічних сутнісних констатацій. Зовнішнє сприйняття має цілковиту ясність стосовно всіх тих предметних моментів, які насправді досягають у ньому ясності, і, відповідно досконалості, через яку вони є достеменними. Однак сприйняття за можливої співучасті та рефлексії, протилежно спрямованої на нього, пропонує також деякі ясні й ті, що витримують критику, окремі одиничності для загального сутнісного аналізу у феноменологічному дусі, навіть конкретніше - для аналізу актів. Так, гнів випаровується завдяки рефлексії і за своїм змістом швидко модифікується. Він не завжди перебуває у тій готовності, що й сприйняття, та його не породити в міру необхідності простими експериментальними засобами. Рефлексивно дослідити гнів у його достеменності означає вивчати гнів, який тане та випаровується... Зовнішнє ж сприйняття, незрівнянно більш доступне, навпаки, не "тане" і не "випаровується" внаслідок рефлексії; його загальну сутність, як і сутність загальних його компонентів та сутнісних корелятів, ми можемо вивчати в межах достеменності, особливо не переймаючись їх ясністю... Між іншим, ми можемо абстрагуватися від усього цього. Є передумови для того, щоб у феноменології, як і в усіх інших ейдетичних науках, викликанню, а точніше вільному фантазуванню, надавали перевагу порівняно зі сприйняттям, причому навіть у феноменології самого сприйняття, правда, за винятком феноменології даних відчуття.

Геометр у своєму дослідницькому мисленні незрівнянно більше оперує з фігурою або з моделлю у фантазії, ніж у сприйняті, причому геометр "чистий", тобто такий, який не користується алгебричною методикою. Правда, у фантазії він прагне ясності споглядання, від чого звільняють його малюнок чи модель. Однак, малюючи і моделюючи, він насправді обмежений, тоді як фантазуючи, він користується незрівнянною свободою, оскільки може вільно змінювати уявні фігури, пробігати по цілих континуумах модифікованих форм, народжуючи так нескінченну множину нових фігур... Тому нормальне становище таке, що малюнок випливає з фантастичних конструкцій, зі здійснюваного на засадах фантазії ейдетичного чистого мислення...

У найбільш загальному сенсі нічим не відрізняється від цього позиція феноменолога, який має справу з тими переживаннями, які підлягають редукції та з їхніми сутнісними корелятами. І феноменологічних сутнісних утворень нескінченно багато. Допоміжним засобом достеменної даності він може користуватися лише обмежено. Правда, в його повному розпорядженні, причому в їх достеменній даності, всі основні типи сприйняття і викликання - вони є доступними йому як перцептивні екземпліфікації для цілей феноменології сприйняття, фантазії, пригадування тощо. Так само він розпоряджається у сфері достеменності, - стосовно найбільш загального - прикладами суджень, припущень, почуттів, хвилювань. Однак, зрозуміло, він розпоряджається прикладами не всіх утворень, як не розпоряджається геометр малюнками та моделями всіх безмежно багатоманітних видів тіл... Необхідно тренувати фантазію щодо досягнення цілковитого прояснення, без якого тут не обійтися; необхідно тренувати її у вільній перебудові даностей фантазії, однак насамперед необхідно запліднити фантазію вкрай різноманітними і чіткими спостереженнями за сферою достеменної свідомості... А тому, за умови відомої пристрасті до парадоксів, справді, ми можемо стверджувати, твердо дотримуючись істини, - та за умови чіткого розуміння багатозначущого смислу, - що "фікція" становить життєвий елемент феноменології, як і всіх ейдетичних дисциплін, що фікція - джерело, з якого (вона) черпає пізнання "вічних істин",

75. Феноменологія як дескриптивне вчення про сутності чистих переживань

Стосовно феноменології, то вона має намір бути дескриптивним вченням про сутності трансцендентально чистих переживань за умови феноменологічної установки, та подібно до кожної дескриптивної, такої, що не субструює і не ідеалізує, дисципліни, вона містить свою правомірність у самій собі. Будь-які переживання, що підлягають редукції і які можна схопити лише через чисту інтуїцію належать феноменології як її власність, і саме вони е для неї джерелом абсолютного пізнання.

Однак варто пильніше придивитися, щоб дізнатися, якою мірою на феноменологічному полі з його численною множиною ейдетичних конкретностей справді зможуть ствердитися наукові дескрипції та на що вони можуть виявитися тут здатними.

Своєрідність свідомості взагалі полягає в тому, що вона є флуктуацією, яка триває у найрізноманітніших вимірах, отже, тут не може бути навіть і мови про понятійно-точну фіксацію яких-небудь ейдетичних конкретностей та моментів, котрі безпосередньо конституюють їх. Якщо взяти, наприклад, переживання, яке має відношення до категорії "речова фантазія", як воно дано нам у феноменологічно-іманентному сприйнятті або у будь-якому іншому (такому, що обов'язково зазнало редукції) спогляданні, то феноменологічно одиничним (ейдетичною одиничністю) і буде само уявлення про річ у фантазії в усій повноті його конкретності, з яким воно протікає у потоці переживань... Феноменологія лише жертвує індивідуацією, усе ж сутнісне наповнення вона в усій повноті його конкретності підносить до ейдетичної свідомості, розглядаючи її як ідеально самототожну сутність....Ця сутність є доступною для стійкого розрізнення, для послідовної ідентифікації, для строгого понятійного схоплювання... Так, ми описуємо і разом із тим визначаємо у строгих поняттях (у міру руху) родову сутність сприйняття і сутність підлеглих різновидів, як-от: сприйняття фізичної речовинності, живих тварин, як і сутність пригадування взагалі, відчуття взагалі, воління взагалі і т. ін. Однак їм передують ще найвищі загальності, такі як переживання взагалі, cogitatio взагалі, - вони вже уможливлюють повні сутнісні дескрипції."

Зиґмунд Фройд (1886-1939)

 

Австрійській психіатр, психолог та філософ, засновник психоаналізу. Центральним поняттям у 3. Фройда є "несвідоме", яке владно маніфестує себе у сновидіннях та обмовках. 3. Фройд створює класичну для психоаналізу модель психіки: "Воно" (несвідоме), "Я" (свідомість, або "Его") та "Над-Я" ("Супер-Его", або "Цензор"). Характерною ознакою 3. Фройда є звернення до культурологічних та філософських проблем. Вчення 3. Фройда справило значний вплив на розвиток філософії і культури XX ст.

І. Я ТА ВОНО

Розмежування психіки на свідоме та несвідоме є головною передумовою психоаналізу, і лише це дає можливість зрозуміти та піддати науковому дослідженню дуже важливі патологічні процеси душевного життя, що трапляються досить часто. Інакше кажучи, психоаналіз не може вважати свідоме сутністю психіки, а повинен розглядати свідомість як властивість психічного, яка може приєднуватися або не приєднуватися до інших його властивостей.

...Для більшості філософськи освічених людей ідея психічного, яке одночасно не було б свідомістю, до такої міри є незрозумілою, що видається абсурдною та несумісною з простою логікою. Це відбувається, як я гадаю, тому, що вони ніколи не досліджували феноменів гіпнозу та сновидінь, які також мають стосунок до психічного, і які - не кажучи вже про всю сферу патологічних явищ - вимагають такого розуміння.

...До терміна або поняття несвідоме ми дійшли... шляхом перероблення досвіду, в якому велику роль відіграє душевна динаміка. Ми дізналися, тобто змушені були визнати, що існують досить потужні душевні процеси або уявлення, які можуть мати такі самі наслідки для душевного життя, як і всі інші уявлення... Досить сказати: тут розпочинається психоаналітична теорія, яка стверджує, що такі уявлення не стають усвідомленими тому, що їм протидіє відома сила, позаяк вони могли б бути усвідомленими, і тоді ми б побачили, як вони мало відрізняються від усіх інших загальновідомих психічних елементів. Цю теорію неможливо спростувати завдяки тому, що у психологічній техніці знайшлися засоби, за допомогою яких можна ліквідувати силу, що протидіє, і довести відповідні уявлення до свідомості. Стан, за якого вони перебували до усвідомлення, ми називаємо витісненням, а сила, яка призвела до витіснення і підтримує його, відчувається нами під час психоаналітичної роботи як спротив.

Поняття несвідомого ми, таким чином, отримали з учення про витіснення. Витіснене ми розглядаємо як типовий приклад несвідомого. Ми бачимо, однак, що існує кілька несвідомих: латентне, проте спроможне стати усвідомленим, і витіснене, яке само по собі та без подальшого не здатне стати усвідомленим... Латентне несвідоме, яке є несвідомим лише в описовому, однак не динамічному сенсі, називається нами досвідомим; термін "несвідоме" ми застосовуємо лише відносно витісненого динамічного несвідомого...

...Ми створили для себе уявлення про цілісну організацію душевних процесів в одній особистості і позначаємо її як Я цієї особистості. Це Я пов'язане зі свідомістю, воно панує над спонуканням до руху, тобто до розрядки збудження у зовнішній світ. Це та душевна інстанція, яка контролює всі окремі процеси, яка вночі засинає, однак усе-таки керує цензурою сновидінь. З цього Я походить також витіснення, завдяки якому відомі душевні спонукання підлягають вилученню не лише зі свідомості, а й з інших сфер впливів та дій. Це вилучення через витіснення в аналізі протиставляє себе Я, і завдання аналізу полягає в тому, щоб ліквідувати спротив, який Я вчиняє за спроб наблизитися до витісненого. Під час аналізу ми спостерігаємо, як хвора людина, якщо перед нею ставляться відомі завдання, відчуває труднощі; її асоціації припиняються, як тільки вони мають наблизитися до витісненого. Тоді ми кажемо їй, що вона перебуває під владою спротиву, однак сама про це нічого не знає, і навіть у тому випадку, коли на основі відчуття дискомфорту вона повинна здогадатися, що на неї діє певний спротив, вона все ж не вміє ні назвати його, ні вказати на нього. Однак, оскільки спротив, безсумнівно, належить її Я, то ми опиняємося у несподіваній ситуації. Ми знайшли в самому Я дещо таке, що також є несвідомим і виявляється подібно до витісненого, тобто чинить потужний вплив, не переходячи у свідомість, і для усвідомлення якого потрібна особлива робота. Наслідком такого спостереження для психоаналітичної практики є те, що ми потрапляємо в нескінченну множину труднощів та незрозумілостей, якщо хочемо дотримуватися звичних способів вираження, наприклад бажаємо звести явище неврозу до конфлікту між свідомістю і несвідомим. Відповідно до нашої теорії структурних відносин душевного життя, ми повинні таке протистояння замінити іншим, а саме: цілісному Я протиставити витіснене, яке від нього відкололося.

Проте наслідки нашого розуміння несвідомого ще більш важливі. Знайомство з динамікою внесло першу корективу, структурна теорія вносить наступну. Ми дійшли висновку, що несвідоме не збігається з витісненим; залишається правильним, що все витіснене неусвідомлене, однак не все несвідоме є витісненим. Навіть частина Я (один Бог наскільки важлива частина) може бути несвідомою і без жодного сумніву і є такою. І це несвідоме в Я не є латентним у сенсі досвідомого, інакше його б не можна було зробити активним без усвідомлення та сама свідомість не становила б стільки труднощів. Коли ми, таким чином, опинилися перед необхідністю визнання третього невитісненого несвідомого, то нам доводиться визнати, що властивість несвідомого втрачає для нас своє значення. Воно перетворюється на багатозначну якість, яка не дає змогу робити широкі та беззастережні висновки...

ІІ. Я ТА ВОНО

Патологічні вишукування відволікли наш інтерес виключно у бік витісненого. Після того як ми довідалися про те, що і Я в певному сенсі слова може бути несвідомими, нам хотілося більше дізнатися про Я...

Все наше знання постійно пов'язане зі свідомістю. Навіть несвідоме ми можемо пізнати лише шляхом перетворення його у свідоме. Проте яким чином це можливо? Що означає: зробити дещо свідомим? Як це може відбутися?

...Ми вже зазначили, що свідомість становить поверховий шар душевного апарату, тобто ми зробили його функцією певної системи, яка просторово найближча до зовнішнього світу... Само по собі зрозуміло, що всі відчуття, які надходять ззовні є усвідомленими (чуттєві сприйняття), а також зсередини, які ми називаємо відчуттями та почуттями. Проте що відбувається з тими внутрішніми процесами, які ми - дещо брутально та недостатньо - можемо назвати розумовими процесами?...

Я гадаю, тут було б доречним дослухатися до запропонованого одним автором, який з особистих міркувань даремно намагається запевнити, що нічого спільного з високою та строгою наукою не має. Я маю на увазі Г. Гроддека, який невтомно повторює, що те, що ми називаємо своїм Я, в житті переважно виявляється пасивно, що нас, за його словами, "поборюють" невідомі і непідвладні нам сили. Усі ми переживаємо такі відчуття, хоча б вони і не оволодівали нами настільки, щоб виключити все інше, я відверто заявляю, що поглядам Гроддека потрібно відвести належне місце в науці" Я пропоную враховувати такі погляди і назвати сутність, яка походить із системи У (сприйняття), що перебуває на початку досвідомою, іменем Я, а ті інші сфери психічного, до котрих ця сутність втручається і які є несвідомими, позначити, як і Гроддек, словом Воно.

Ми незабаром побачимо, чи можна отримати з такого розуміння щось корисне для описання та розуміння. Згідно із запропонованою теорією індивідуум постає перед нами як непізнанне і несвідоме Воно, на поверхні якого покоїться Я, що виникло з системи IV (сприйняття) як ядра... Я не цілковито охоплює Воно, а покриває його лише настільки, наскільки система IV утворює його поверхню, тобто розташоване відносно нього приблизно так, як зародковий диск розташований у яйці. Я і Воно не розділені чіткою межею, і з останнім Я зливається знизу.

Проте витіснене також зливається з Воно і є тільки його частиною. Витіснене завдяки спротиву витіснення різко відокремлене лише від Я; за допомогою Воно йому відкривається можливість злитися з Я. Зрозуміло, звідси, що майже всі розмежування, які ми намагалися описати на основі цих патологій, мають стосунок лише до відомих нам поверховим шарам душевного апарату...

Не важко переконатися в тому, що Я є лише видозміненою під прямим впливом зовнішнього світу та за посередництвом W - Вw (сприйняття - свідомість) частиною Воно, своєрідним продовженням диференціації поверхового шару. Я намагається також сприяти впливу зовнішнього світу на Воно і здійсненню тенденцій цього світу, воно прагне замінити принцип задоволення, який повністю панує у Воно, на принцип реальності. Сприйняття має для Я таке саме значення, як потяг для Воно. Я уособлює те, що можна назвати розумом і розсудливістю, всупереч Воно, яке містить пристрасті. Все це відповідає загальновідомим і популярним розмежуванням, однак може вважатися правильним лише для декотрого окремого - або в ідеалі правильного - випадку.

Велике функціональне значення Я полягає в тому, що за нормальних умов йому надана влада над спонуканням до руху. Відносно Воно Я схоже на вершника, який має вгамувати переважаючу міць коня, з тією тільки відмінністю, що вершник намагається здійснити це власними силами, а Я силами запозиченими. Це порівняння може бути продовжено. Подібно до вершника, якщо він не хоче розлучитися з конем, часто доводиться вести його лише туди, куди коневі заманеться, так і Я зазвичай перетворює волю Воно в дію так, ніби це є його власне бажання.

Я виникає і відокремлюється він Воно, ймовірно, не лише під впливом системи ¥ (сприйняття), а й під впливом іншого моменту. Власне тіло, насамперед його поверхня, постає як місце, від якого може виходити як зовнішнє, так і внутрішнє сприйняття. Через зір тіло сприймається як інший об'єкт, але сприйманню на дотик воно надає подвійні відчуття, декотрі з яких можуть бути дуже схожими на внутрішнє відчуття. В психофізіології докладно описувалося, як власне тіло відокремлюється від світу сприйнять. Відчуття болю, ймовірно, також відіграє при цьому деяку роль, а спосіб, яким під час болісних хвороб людина отримує нові знання про свої органи, є типовим способом щодо того, як узагалі складається уявлення про своє тіло.

Я насамперед тілесне, воно є не лише поверховою істотою, а й навіть проекцією декотрої поверхні. Якщо шукати анатомічну аналогію, то його швидше за все можна уподібнити "мозковій людинці" анатомів, яка міститься в мозковій корі ніби головою донизу, п'ятами догори, дивиться назад, а ліворуч, як відомо, знаходиться мовленнєва зона.

Відношення Я та свідомості обговорювалося часто, однак тут необхідно знову навести деякі важливі факти. Ми звикли всюди привносити соціальну або етичну оцінки, і тому нас не дивує те, що гра ницих пристрастей відбувається у несвідомому, однак ми наперед переконані у тому, що душевні функції тим легше досягають свідомості, чим вища їх оцінка. Натомість психологічний досвід не виправдовує наших очікувань. З одного боку, ми маємо докази того, що навіть найскладніша інтелектуальна робота, яка зазвичай вимагає напружених міркувань, може відбуватися несвідомо, не дійшовши до свідомості. Такі випадки цілком безперечні, вони відбуваються, наприклад, у стані сновидіння і полягають у тому, що людина після прокидання знаходить розв'язок складної математичної або іншої задачі, над якою вона билася безрезультатно досі.

Проте найбільше здивування викликає інший факт. Зважаючи на наш аналіз, ми дізнаємося про існування людей, у яких самокритика і совість, тобто безперечно високо оцінені душевні вияви, виявляються несвідомими і, залишаючись такими, зумовлюють найважливіші вчинки; та обставина, що спротив в аналізі залишається несвідомим, не є, звідси, єдиною ситуацією такого роду. Ще більше бентежить нас нове спостереження, яке призводить до необхідності, попри найретельнішу критику, враховувати несвідоме відчуття провини, - факт, який загадує нові загадки, особливо коли нас усе більше і більше охоплює переконання в тому, що несвідоме почуття провини відіграє у більшості неврозів економічно вирішальну роль і створює найміцнішу перешкоду для одужання. Повертаючись до нашої оціночної шкали, ми повинні сказати: не тільки найглибше, а й найвеличніше у Я може бути несвідомим.

Отже, нам немов демонструється те, що раніше говорилося про свідоме Я, а саме що воно насамперед є "тілесним Я".

III. Я ТА НАД-Я (Я-ІДЕАЛ)

Якби Я було лише частиною системи Воно, яка визначається впливом системи сприйняття, тільки представником реального зовнішнього світу в душевній сфері, все було б просто.

В іншому місці вже пояснювалися мотиви, які наштовхнули нас робити припущення щодо існування декотрої інстанції в Я, яку можна назвати

Я-ідеалом або Над-Я. Ці мотиви цілком правомірні. Те, що ця частина Я не так міцно пов'язана зі свідомістю, є несподіванкою, яка вимагає пояснення.

Нам доведеться розпочинати здалеку. Нам поталанило зрозуміти мученицьке страждання меланхоліка завдяки припущенню, що в Я відтворено загублений об'єкт, тобто відбулася заміна прихильності до об'єкта ідентифікацією. Водночас, однак, ми ще не зрозуміли всього значення цього процесу і не знали, наскільки часто він повторюється. З того часу ми кажемо: така заміна відіграє велику роль у формуванні Я, а також має істотне значення у творенні того, що ми називаємо характером.

На початку примітивної оральної фази розвитку індивіда важко відрізнити володіння об'єктом від ідентифікації. Пізніше можна вдатися до припущення, що бажання оволодіти об'єктом походить з Воно, яке відчуває еротичний потяг як потребу. Спочатку ще кволе Я отримує від прихильності до об'єкта знання, задовольняється ним або прагне ліквідувати його шляхом витіснення.

Якщо ми маємо потребу в сексуальному об'єкті або нам доводиться відмовитися від нього, з Я нерідко відбуваються зміни, які, на кшталт меланхолії, потрібно розуміти як вторгнення об'єкта в Я; найближчі подробиці цього заміщення нам поки що невідомі. Можливо, за допомогою такої інтроспекції (вторгнення)... Я полегшує або уможливлює відмову від об'єкта. Можливо, це ототожнення є тією умовою, за якої Воно взагалі відмовляється від своїх об'єктів. У будь-якому випадку цей процес, особливо на ранніх стадіях розвитку, спостерігається дуже часто: він дає нам можливість припустити, що характер Я є осадом відкинутих прихильностей до об'єкта, що він містить історію цих виборів об'єктів. Оскільки характер особистості відкидає або приймає ці впливи з історії еротичних виборів об'єкта, природно припустити цілу шкалу спротиву. Ми вважаємо, що в рисах характеру жінок, які мали великий досвід кохання, легко знайти відгук їхньої прихильності до об'єкта. Необхідно також узяти до уваги випадки одночасної прихильності до об'єкта та ідентифікації, тобто зміни характеру до того, як відбулася відмова від об'єкта...

Інший підхід до явища демонструє, що таке перетворення еротичного вибору об'єкта на змінене Я є також тим способом, яким Я отримує можливість оволодіти Воно і поглибити свої відносини з ним, правда, ціною вагомої поступливості щодо його переживань. Набуваючи рис об'єкта, Я немов нав'язує Воно самого себе як об'єкт кохання, намагається відшкодувати йому його втрату, звертаючись до нього такими словами: "Дивися, ти вже можеш кохати мене - я так схоже на об'єкт".

Перетворення об'єкт-лібідо в нарцисичне лібідо, очевидно, несе з собою відмову від сексуальних цілей, певну десексуалізацію, а отже, своєрідну сублімацію. Більше того, тут виникає питання, яке заслуговує на уважний розгляд, а саме: чи не є це звичайний шлях до сублімації, чи не відбувається будь-яка сублімація за рахунок втручання Я, яке на початку перетворює сексуальне об'єкт-лібідо на нарцисичне лібідо для того, щоб в майбутньому прагнути, можливо, іншої мети? До цього питання ми ще повернемося.

Хоча ми і відхиляємося від нашої мети, однак необхідно зупинити на деякий час нашу увагу на об'єктних ідентифікаціях Я. Якщо такі множаться, стають занадто численними, потужними та несумісними одна з одною, то це легко може призвести до патологічних наслідків. Справа може дійти до розщеплення Я, оскільки окремі ідентифікації завдяки протистоянню відокремлюються одна від одної і таємниця так званої "множинної особистості", можливо, полягає якраз у тому, щоб окремі ідентифікації по черзі оволодівають свідомістю. Навіть якщо справа не заходить так далеко, все-таки створюється підґрунтя для конфліктів між різними ідентифікаціями, на які розкладається Я, конфліктів, які в кінцевому підсумку не зажди можуть називатися патологічними.

Як би не зміцнів у майбутньому спротив характеру щодо впливу відкинутих прихильностей до об'єкта, все-таки вплив перших ідентифікацій, які виникли ще в ранньому дитинстві буде широким та стійким. Ця обставина змушує нас повернутися назад до моменту виникнення Я ідеал у, оскільки за ним прихована перша і найважливіша ідентифікація з батьком у найраніший період історії розвитку особистості. Така ідентифікація, гадаю, не є наслідком або результатом прихильності до об'єкта; вона є прямою, безпосередньою і більш ранньою, ніж будь-яка інша прихильність до об'єкта. Однак вибір між об'єктами, який має стосунок до першого сексуального періоду стосовно батька та матері, за нормальних умов приводить, гадаю, до такої ідентифікації і тим самим підсилює первинну ідентифікацію.

Всі ці стосунки настільки складні, що виникає необхідність розглянути їх докладніше. Є два моменти, які зумовлюють цю складність: трикутне розташування Едіпового відношення і початкова бісексуальність індивіда.

Спрощений випадок для дитини чоловічої статі має такий вигляд: досить рано дитина відчуває до матері об'єктну прихильність, яка розпочинається з материнських грудей і постає типовим вибором об'єкта як опори; з батьком же хлопчик ідентифікується. Ці відношення існують деякий час паралельно, допоки посилення сексуального потягу до матері й усвідомлення того, що батько є перешкодою для такого потягу, не викликає Едіпового комплексу. Ідентифікація з батьком віднині набуває ворожого забарвлення і перетворюється на бажання усунути батька і замінити його собою. З тих пір ставлення до батька має амбівалентний характер, створюється враження, ніби наявна із самого початку в ідентифікації амбівалентність стала явною. "Амбівалентна установка" у ставленні до батька і лише ніжний об'єктний потяг до матері утворюють для хлопчика зміст простого, позитивного Едіпового комплексу.

За руйнації Едіпового комплексу необхідно відмовитися від об'єктної прихильності до матері. Замість неї можуть з'явитися дві речі: або ідентифікація з матір'ю, або посилення ідентифікації з батьком. Останню ми зазвичай розглядаємо як більш нормальний випадок, який дає змогу зберегти певною мірою ніжне ставлення до матері. Завдяки зникненню Едіпового комплексу мужність характеру хлопчика, таким чином, зміцнилася. Відповідно аналогічно Едіпова установка маленької дівчинки може завершитися ідентифікацією з матір'ю, яка зміцнюватиме жіночний характер дівчинки.

Ці ідентифікації не відповідають нашим очікуванням, оскільки вони не вводять полишений об'єкт в Я; проте і такий наслідок є можливим, причому у дівчаток він легше спостерігається, ніж у хлопчиків. В аналізі досить часто доводиться стикатися з тим, що маленька дівчинка, після того, як їй довелося відмовитися від батька як об'єкта кохання, виявляє мужність та ідентифікує себе з батьком, тобто з загубленим об'єктом. Зрозуміло, що все це залежить від того, чи достатньо потужні її чоловічі задатки, у чому б вони не полягали.

Отже, перехід Едіпової ситуації в ідентифікацію з батьком або матір'ю залежить в обох статях, гадаю, від відносної сили задатків тієї чи іншої статі. Це один спосіб, яким бісексуальність втручається в долю Едіпового комплексу. Інший спосіб ще більше важливий. Насправді, виникає таке враження, що простий Едіпів комплекс узагалі не є найчастішим випадком, а відповідає деякому спрощенню чи схематизації, яка практично здійснюється, правда, досить часто. Більш докладне дослідження відкриває в більшості випадків повний Едіпів комплекс, який буде двояким - позитивним і негативним - залежно від первинної бісексуальності дитини, тобто хлопчик перебуває не лише в амбівалентному ставленні до батька та зупиняє свій ніжний вибір на матері, однак водночас він поводиться як дівчинка, виявляє ніжне жіноче ставлення до батька і відповідно ревнощі та ворожість до матері. Це вторгнення бісексуальності досить ускладнює аналіз відносин між первинними виборами об'єкта та ідентифікаціями і перешкоджає зрозумілому описанню їх. Можливо, що встановлена у ставленні до батьків амбівалентність має бути повністю віднесена на рахунок бісексуальності, а не виникає, як я досі стверджував, з ідентифікації внаслідок суперництва.

Я гадаю, що ми не помилимося, коли припустимо існування повного Едіпового комплексу взагалі в усіх людей, особливо у невротиків. Аналітичний досвід відкриває незабаром, що у відомих випадках та чи інша складова цього комплексу зникає, залишаючи тільки ледве помітний слід, так що створюється ряд, один кінець якого займає позитивний комплекс, інший кінець - зворотний, негативний комплекс, тоді як середні ланки зображують повну форму з неоднаковою участю обох компонентів. За зникнення Едіпового комплексу чотири потяги, які він уміщує сполучаються у такий спосіб, що з них виходить одна ідентифікація з батьком та одна з матір'ю, причому ідентифікація з батьком утримує об'єкт-мати позитивного комплексу та одночасно заміняє об'єкт-батька зворотного комплексу; аналогічні явища мають місце за ідентифікації з матір'ю...

Отже, можна зробити грубе припущення, що внаслідок сексуальної фази, яка характеризується пануванням Едіпового комплексу, в Я накопичується осад, що складається з утворення обох названих, певним чином узгоджених одна з одною ідентифікацій. Ця зміна в Я зберігає особливе місце. Вона протистоїть іншому змісту Я як Я-ідеал або над-Я.

Натомість Над-Я не є простим осадом від першого вибору об'єкта, здійсненим Воно, йому притаманне також значення енергійного реактивного утворення відносно них. Його відношення до Я не вичерпується вимогою "ти мусиш бути таким самим як (батько)", воно виражає також заборону: "Таким (як батько) ти смієш бути, тобто ти не смієш робити все те, що робить батько, деякі вчинки залишаються виключно його правом". Це подвійне обличчя Я-ідеалу зумовлено тим фактом, що над-Я намагалося витіснити Едіпів комплекс, більше того - могло виникнути лише завдяки цій різкій зміні. Витіснення Едіпового комплексу було, очевидно, нелегким завданням. Оскільки батьки, особливо батько, усвідомлюються як перешкода щодо здійснення Едіпових потягів, то інфантильне Я накопичувало сили для цього витіснення через створення в собі такої самої перешкоди. Ці сили воно запозичувало певним чином у батька, і таке запозичення є актом, вищою мірою здатним викликати наслідки. Над-Я збереже характер батька, і чим сильніший був Едіпів комплекс, тим стрімкіше було його витіснення (під впливом авторитету, релігії, освіти, читання), тим строгіше незабаром над-Я пануватиме над Я як совість, а можливо, і як несвідоме відчуття провини. Звідки береться міць для такого панування, звідки його примусовий характер, який набуває форми категоричного імперативу, - з цього приводу я ще висловлю свої міркування.

Зосередивши ще раз увагу на описаному вище виникненні над-Я, ми помітимо в ньому результат двох надзвичайно важливих біологічних чинників: тривалої дитячої безпорадності й залежності людини та наявності в неї Едіпового комплексу, який був нами редукований навіть до перерви у розвитку лібідо, що утворився завдяки латентному періоду, тобто до двократного начала статевого життя. Ця остання обставина є, мабуть, специфічною особливістю людини, згідно з психологічною гіпотезою, наслідком того поштовху до культурного розвитку, який був насильницьки викликаний у льодовиковий період. Таким чином, відокремлення над-Я від Я не випадкове, воно відображає найважливіші риси розвитку як індивіда, так і роду і навіть більше: надаючи батьківському впливу тривалого вираження, воно увіковічує існування чинників, яким зобов'язане своїм походженням.

Нескінченну кількість разів психоаналізу дорікали тим, що він не цікавиться вищим, моральним, надособистісним в індивіді. Таке дорікання несправедливе двічі - історично і методологічно. Історично - тому що психоаналіз із самого початку приписував моральним та естетичним тенденціям в Я прагнення до витіснення, методологічно - внаслідок небажання зрозуміти, що психоаналітичне дослідження не могло виступати, на кшталт філософської системи, із завершеним колом своїх положень, однак мало крок за кроком просуватися в розумінні складного душевного життя шляхом аналітичного розчленування як нормальних, так і аномальних явищ. Тепер, коли ми зважилися підійти, наостанку, до аналізу Я, ми можемо відповісти всім, хто, вражений від власної моральної свідомості, наполягав на необхідності вищого в людині: "Воно безперечно повинно існувати, але Я ідеал чи над-Я, вираження нашого ставлення до батьків, якраз і є вищою істотою. Ще в дитинстві ми знали цих вищих істот, були здивовані ними і відчували жах перед ними, однак незабаром ми прийняли їх у самих себе".

Таким чином Я ідеал є спадкоємцем Едіпового комплексу, отже, вираженням найміцніших рухів Воно та долі його лібідо. Висунувши цей ідеал, Я змогло оволодіти Едіповим комплексом і водночас підкоритися Воно. Тоді, коли Я переважно е представником зовнішнього світу, реальності, над-Я виступає йому назустріч як довірена особа внутрішнього світу, або Воно. І ми тепер підготовлені до того, що конфлікти між Я та Я-ідеалом у кінцевому підсумку відображатимуть суперечність реального і психічного, зовнішнього і внутрішнього світів.

Усе, що біологія і людська історія створили у Воно та зафіксували в ньому, - все це приймається Я у вигляді утворення ідеалу і знову індивідуально переживається ним. Унаслідок історії формування Я ідеал має найтісніший зв'язок із філогенетичною та архаїчною спадщиною індивідуума. Те, що в індивідуальному душевному житті належало найглибшим шарам, набуває завдяки утворенню Я-ідеалу найвищого з боку наших оцінок змісту людської душі... Не важко показати, що Я ідеал відповідає всім вимогам, які висувають стосовно вищого початку в людині. Як пристрасна прихильність до батька він містить у собі зерно, з якого зросли всі релігії. Судження про власну недовершеність у порівнянні Я зі своїм ідеалом викликає релігійне почуття благоговіння, на яке спирається пристрасно віруюча людина. У подальшому розвитку роль батька перейде до вчителів та авторитетів; їх заповіді та заборони зберігають свій вплив у Я-ідеалі, здійснюючи як совість моральну цензуру. Неузгодженість між вимогами совісті та діяльністю Я відчувається як відчуття провини. Соціальні почуття ґрунтуються на ідентифікаціях з іншими людьми на основі однакового Я ідеалу.

Евальд Ільєнков (1924-1979)

 

Евальд Васильович Ільєнков - філософ, спеціаліст із теорії діалектики, історії філософії, методології наук про людину.

Е.В. Ільєнков сформулював проблему побудови теоретичної системи та її генезису на основі деякої "клітини", що і є ядром теорії. Його розробка ядра теорії співзвучна з Лакатошевим методом науково-дослідницьких програм, а розвинута Е.В. Ільєнковим критика філософського емпіризму є дотичною до того, що пізніше почало обговорюватися як проблема теоретичного навантаження емпіричного факту.

Одна з основних проблем, над якою працював філософ, - зняття картезіанської дихотомії суб'єктивного і об'єктивного, свідомості як дечого суто "внутрішнього" і зовнішньої реальності. У зв'язку з цим Е.В. Ільєнков сформулював концепцію ідеального, яке тлумачилось як здатність людини будувати свою діяльність у гармонії з формою іншого тіла, а також із перспективою еволюції тілесності в процесі розвитку культури. Остання і є первинною формою буття ідеального, яке існує не в голові людини, не у її свідомості, а в історичних формах діяльності, в культурі.

Діалектика ідеального

...До ідеалістичних учень ми відносимо всі ті концепції у філософії, що як вихідний момент пояснення історії і пізнання беруть ідеальне - як би воно не розшифровувалося - як свідомість або воля, як мислення або психіка взагалі, як "душа" або як "дух", як "відчуття" або як "творче начало" або як "соціально організований досвід".

Саме тому антиматеріалістичний напрям філософії називається ідеалізмом, а не, скажімо, "інтелектуалізмом" чи "психізмом", "волюнтаризмом" чи "психологізмом", - це вже окремі специфікації, а не найбільш загальні визначення ідеалізму, в якій би особливій формі він не виступав. "Ідеальне" тут розуміється у повному його обсязі, як завершена сукупність його можливих інтерпретацій, як уже відомих, так і таких, що ще можуть бути створеними.

Тому можна і потрібно говорити, що свідомість, наприклад, "ідеальна", тобто належить до категорії "ідеальних" явищ, і в жодному випадку, в жодному сенсі або відношенні не матеріальна* Але якщо ви скажете навпаки, що "ідеальне" - це і е свідомість (психічний образ, "поняття" і т. д.), - то тим самим ви внесете неприпустиму плутанину щодо виявлення принципової відмінності (протилежності) між ідеальним і матеріальним узагалі. У саме поняття "ідеального". Адже за такого перелицювання поняття "ідеального" воно перетворюється з продуманого теоретичного позначення відомої категорії явищ попросту в назву для деяких з них...

...Поки що достатньо констатувати, що якщо ви визначаєте свідомість як "ідеальне", то на резонне питання: "А що ви при цьому розумієте під "ідеальним"?" - відповідати фразою: "Ідеальне є свідомістю", "є феноменом (чи характеристикою) свідомості" - вже ніяк не можна, якщо не уподібнитись до грайливої собачки, що кусає свій власний хвіст...

...Кажучи прямо - з усіх "психічних" явищ до "ідеальних" можна і потрібно відносити лише ті, які становлять "свідомі стани окремої особистості". Само собою зрозуміло, що "всі інші" психічні явища неминуче потрапляють (як і в І.С. Нарського) до розряду матеріальних...

...Взагалі, проблема "великого протистояння" ідеального і матеріального у тому її вигляді, в якому вона ставилась і вирішувалася філософією