Бертран Рассел (1872-1970) 2 страница

У цій традиційній доктрині багато незадовільного, хоча, врешті-решт, зовсім не впевнений, що ми можемо тут дати щось краще. По-перше, ця доктрина не дає змістовного визначення "пізнання" або принаймні дає не суто змістовне визначення; не зрозуміло, що є спільного між фактами сприйняття і принципами висновку. По-друге,...дуже важко сказати, що є фактами сприйняття. По-третє, їх дедукція виявилася набагато менш могутньою, ніж вважалося раніше; вона не дає нового знання, крім нових форм слів для встановлення істин, у деякому розумінні вже найманих. По-четверте, методи висновку, які можна назвати в широкому значенні слова "індуктивними", ніколи не були задовільно сформульовані; а якщо навіть і були правильно сформульовані, то повідомляли своїм висновкам тільки ймовірність; більш того, в будь-якій найбільш можливо точній формі вони не мають достатньої самоочевидності й повинні, якщо взагалі повинні, братися тільки на віру, і то тільки тому, що здаються неминучими для отримання висновків, які ми всі приймаємо.

Є, взагалі кажучи, три способи, які були запропоновані для того, щоб справитися з труднощами у визначенні "пізнання". Перший, і найстаріший, полягає в підкресленні поняття "самоочевидність". Другий полягає в усуненні відмінності між посилками й висновками й у твердженні, що пізнання полягає в когерентності кожного предмета віри. Третій, і найрадикальніший, полягає у вигнанні поняття "пізнання" зовсім і в заміні його "вірою, яка обіцяє успіх", де "успіх" може, ймовірно, тлумачитися біологічно. Ми можемо розглядати Декарта, Гегеля і Дьюї як представників цих трьох поглядів.

Декарт вважає, що все те, що я розумію ясно і виразно, є істинним. Він вважає, що з цього принципу він може вивести не логіку і метафізику, а й також фактичні дані, принаймні теоретично. Емпіризм зробив цей погляд неможливим; ми не думаємо, щоб навіть щонайвищий ступінь ясності в наших думках допоміг нам продемонструвати існування мису Горн. Але це не усуває поняття "самоочевидність": ми можемо сказати, що те, що говорить Декарт, стосується очевидності понять, але що, крім цієї очевидності, існує також і очевидність сприйняттів, за допомогою якої ми доходимо до знання фактичних даних. Я не думаю, що ми можемо повністю обійтися без самоочевидності. Якщо ви посковзнетеся на апельсиновій шкірці і стукнетеся потилицею об бруківку, то ви відчуєте мало симпатії до філософа, який переконуватиме вас, що немає повної упевненості в тому, зазнали ви удар чи ні. Самоочевидність примушує вас також прийняти доказ, що якщо всі люди смертні й Сократ - людина, то Сократ смертний. Я не знаю, чи містить самоочевидність у собі щось більше, крім деякої твердості переконання; єство її полягає в тому, що, коли вона є, ми не можемо не вірити. Якщо, проте, самоочевидність повинна прийматися як гарантія істини, тоді це поняття необхідно ретельно відрізняти від інших, які мають суб'єктивну схожість із ним. Я гадаю, що ми повинні зберегти це поняття як таке, що стосується визначення "пізнання", але не як саме по собі достатнє для цього.

Інша трудність із самоочевидністю полягає в тому, що вона є питанням ступеня. Удар грому безперечний, а дуже слабкий шум уже не володіє безсумнівністю; те, що ви бачите сонце в ясний день, самоочевидно, а неясний контур чогось у тумані може бути ілюзорним; силогізм із модусом Barbara очевидний, а складний крок у математичному доказі буває дуже важко "бачити". Тільки для вищого ступеня самоочевидності ми можемо претендувати на вищу міру достовірності.

Теорія когерентності й теорія інструменталізму зазвичай виставляються захисниками цих теорій як теорії істини. Як такі вони не захищені від заперечень... Зараз я розглядаю їх не як теорії істини, а як теорії пізнання. Якщо їх розуміти так, то на їх користь можна сказати більше.

Дамо спокій Гегелю і намагатимемося самі викласти теорію когерентності пізнання. Ми маємо сказати, що іноді з двох вір не можуть бути обидві істинними або принаймні що іноді ми вважаємо так. Якщо я вірю одночасно, що А істинне, що В істинне і що А і Б не можуть бути разом істинними, то я маю три віри, які не утворюють зв'язної групи. В цьому випадку принаймні одна з трьох має бути помилковою. Теорія когерентності в її крайній формі вважає, що є тільки одна можлива група взаємно пов'язаної віри, яка становить ціле пізнання й ціле істини. Я не вважаю, що це так, я схиляюся більше до лейбніцевої множинності можливих світів. Але в зміненій формі теорія когерентності може бути прийнята. В цій зміненій формі вона говоритиме, що все або майже все, доступне пізнанню, є більшою чи меншою мірою достовірним; якщо принципи висновку належать до первинного матеріалу пізнання, тоді одна частина первинного знання може бути виведена з іншої, отже, має більше правдоподібності, ніж вона мала б за власний рахунок. Таким чином, може статися, що вся група речень, кожне з яких само по собі має лише невеликий ступінь правдоподібності, у сукупності може дати дуже високий ступінь правдоподібності. Але це залежить від можливості зміни ступенів притаманної їм правдоподібності, і вся теорія стає тому теорією не чистої когерентності.

Стосовно теорії, згідно з якою ми повинні замінити поняття "пізнання" поняттям "віра, яка обіцяє успіх", то досить сказати, що вся її можлива правдоподібність виникає з її нерішучості та непродуманості. Вона виходить з того, що ми можемо знати (в старому значенні слова), яка віра обіцяє успіх, оскільки якщо ми цього не можемо знати, то теорія стає даремною для практики, тоді як її метою є піднесення практики за рахунок теорії. Але зрозуміло, що на практиці часто буває дуже важко дізнатися, яка віра обіцяє успіх, навіть у тому випадку, якщо ми маємо адекватне визначення "успіху".

Ми, мабуть, дійшли висновку, що питання пізнання є питанням ступеня очевидності. Вищий ступінь очевидності полягає у фактах сприйняття і в неспростовності дуже простих доказів. Найближчий до них ступінь очевидності мають живі спомини. Коли які-небудь випадки віри є кожний окремо якоюсь мірою правдоподібними, вони стають правдоподібнішими, якщо пов'язуються в логічне ціле. Загальні принципи висновку, як дедуктивного, так й індуктивного, звичайно, менш очевидні, ніж їх приклади, і психологічно ці принципи випливають із передбачення їх прикладів.

Павло Копнін (1922-1971)

 

Павло Васильович Копнін - філософ, творчість і організаційна діяльність якого справили значний вплив на розвиток філософської думки в СРСР. У 60-ті роки він заснував в Україні новий філософський напрям - логіку наукового дослідження, яка розробляє методологічні засоби відтворення наукового дослідження як особливо структурованого логічного процесу. З цією метою вчений розробив і обґрунтував систему спеціальних категорій, де стрижневими є поняття наукової проблеми, наукового факту та теоретичної системи, виокремив і проаналізував раціональні форми використання діалектики як логіки наукового пізнання.

Гносеологічні та логічні основи науки

Розділ V. Істина та її критерій

1. Об'єктивна істина

Оскільки пізнання об'єктивної реальності залежить від суб'єкта й оскільки можливе ілюзорне, одностороннє її віддзеркалення, то виникає питання про істину.

Проблема істини є однією з найдавніших і найскладніших. Важко уявити собі філософію, яка б обійшла питання про істинне і помилкове. Гносеологічна проблематика стягується до істини, як до свого фокуса. Що таке істина, як можливе істинне пізнання - це питання хвилювало вже філософів античності, але особливої гостроти воно набуло в Новий час.

Одне з перших визначень істини, що стало традиційним, класичним, було дано Арістотелем, який виходив із матеріалістичної тенденції: речі, предмети об'єктивно існують зовні свідомості, пізнання істинне, коли воно відповідає речам та їх зв'язкам.

Аристотелеве визначення істини як твердження або заперечення, відповідне дійсності, перетворилося на загальновизнане в історії філософії, воно приймалося філософами різноманітних напрямів - і матеріалістами, й ідеалістами.

Прагматист В. Джеме пише: "Істина, як вам повідомить будь-який словник, - це особлива властивість деяких наших уявлень. Вона позначає їх

"відповідність" із "дійсністю", подібно тому, як помилковість позначає їх невідповідність з нею. Прагматисти й інтелектуалісти однаково приймають це визначення як щось таке, що само собою розуміється. Розбіжність між ними починається лише тоді, коли порушується питання, що, власне, означають у точності слова "відповідність" і "дійсність", - якщо під дійсністю розуміють те, чому повинні відповідати наші уявлення" (Джеме В. Прагматизм. - СПб., 1910. - С. 122).

Джеме має рацію в тому плані, що це визначення істини настільки абстрактне і невизначене, що його може використовувати будь-який напрям, у тому числі й прагматизм, вкладаючи в поняття "відповідність" і "дійсність" свій зміст, що не має нічого спільного з тією матеріалістичною тенденцією, яка була властива Аристотелевій концепції істини.

Марксизм не ставить питання, чи існує істина, бо немає такого напряму у філософії, який би негативно відповідав на це питання. Всі визнають, що мета пізнання - істина, проте розуміють її по-різному.

Абстрактна постановка питання, чи існує істина, замінюється конкретною: чи "існує об'єктивна істина", в яку вкладається строго певний зміст, "тобто чи може в людських уявленнях бути такий зміст, який не залежить від суб'єкта, не залежить ні від людини, ні від людства?" У вирішенні цього питання перш за все відбувається розмежування між матеріалізмом і суб'єктивним ідеалізмом. Для матеріалізму "істотне визнання об'єктивної істини", а для агностицизму і суб'єктивного ідеалізму взагалі "об'єктивної істини бути не може".

Розглянемо найтиповіші форми агностичного, суб'єктивно-ідеалістичного заперечення об'єктивної істини. Вони досить багатоманітні, проте єдині в одному пункті: у свідомості людини об'єктивна реальність не може бути у своєму змісті дана такою, якою вона існує незалежно від нього.

Одна з поширених концепцій заперечення об'єктивної істини - кантіанство, причому Кант схопив складність і суперечність самого поняття істини. На його думку, істина повинна бути об'єктивною, невід'ємними ознаками цієї об'єктивності є загальність і необхідність. Думка може бути визнана істинною, якщо мислиться з безумовною необхідністю і загальністю.

Звичайно, необхідність і загальність властиві об'єктивно-істинному знанню. Але де джерело цієї необхідності і загальності, чи виражають вони властивості об'єкта, що існує незалежно від свідомості людини, або кореняться в суб'єкті й особливостях організації його мислення? При відповіді на це питання і виявляється суб'єктивізм Канта, що заперечував по суті існування об'єктивної істини. З об'єкта шляхом досвіду не можна вивести загальність і необхідність. "Якщо... думка, - пише Кант, - мислиться з характером строгої загальності, тобто так, що не допускається можливість ніякого виключення, то така думка не виведена з досвіду, а має силу абсолютно a priori. Отже, необхідність і строга загальність суть надійні ознаки апріорного знання" (Кант І. Критика чистого розуму. - Пг., 1915. - С. 26).

Суть міркувань Канта зводиться до такого: об'єктивна істина можлива, ознаками її є загальність і необхідність, але джерелом останніх є не об'єкт, а суб'єкт - формальна організація його свідомості. І, таким чином, жодної об'єктивної істини, зміст якої визначався б об'єктом, фактично не існує, апріоризм - форма заперечення об'єктивної істини на користь суб'єктивної, визначеної свідомістю та її формами. У Канта суб'єктивізм у розумінні істини покоїться на виявленні об'єктивних труднощів і суперечностей, що лежать у її суті. Істина - форма діяльності суб'єкта, але вона повинна володіти якістю об'єктивності, вираженою в загальності й необхідності. Але Кант не міг знайти справжнього джерела цієї об'єктивності, йдучи шляхом апріоризму; він шукав це джерело, бачив реальні труднощі, що стоять на шляху вирішення проблеми об'єктивності істини. Через метафізичність методу критицизму, що вважав пізнання і пізнавальні здібності чимось раз і назавжди даним, у відриві від історії найреальнішого процесу пізнання, Кант дійшов апріоризму, тобто суб'єктивізму.

Формою суб'єктивізму в розумінні істини є і теорія когеренції (Нейрат, Гемпель та інші неопозитивісти), яка замикає знання в знанні, не залишаючи для нього виходу в об'єкт. Істина є згодою одного знання з іншим за законом неприпустимості суперечності. Але, виводячи одне знання за законами дедукції з іншого, ми в кожній науці впираємося в думки, які не виводяться з інших. Пропонується ці думки вважати істинними через угоду людей. У такому разі істина виступає конвенцією, угодою. Так, Анрі Пуанкаре геометричні аксіоми вважає умовними положеннями, вибір яких "залишається вільним і обмежений лише необхідністю уникати всякої суперечності" (Пуанкаре А. Наука і гіпотеза. - М., 1904. - С. 61).

Деякі суб'єктивістські концепції виводять істинність знання не зі знання, а з суб'єкта. Так, прагматисти бачать істинність у відповідності ідей і вчинків із прагненням суб'єкта, з його користю. "Істинні ідеї - це ті, які ми можемо засвоїти собі, підтвердити, підкріпити і перевірити". А під перевіркою розуміються практичні висновки з ідеї, що перевіряється і підтверджується, або, як висловлюється сам Джеме, "приємне володіння": "Володіння істинними ідеями, - пише він, - позначає завжди також володіння дорогоцінними знаряддями дії" (Джеме В. Прагматизм. - С. 123).

Для деяких представників сучасного позитивізму характерне розуміння істини як віри суб'єкта. Термін "віра" вживається тут не в релігійному значенні. Віра може бути істинною або помилковою залежно від того, чи знаходить вона підтвердження в якому-небудь факті, чи ні. Речення може бути істинним або помилковим, "навіть якщо ніхто в нього не вірить, проте за такої умови, що якби хто-небудь у нього повірив, то ця віра виявилася б істинною або помилковою, зважаючи на обставини" (Рассел Б. Людське пізнання. - М., 1957. - С. 182).

Віра, на думку Рассела, існує у тварин, наприклад, у вигляді умовного рефлексу. Собака на дзвінок виділяє слину, тому що їжа і дзвінок часто нею сприймаються одночасно. Собака, за Расселом, почувши дзвінок, вірить, що є їжа, і ця віра істинна, якщо їжа дійсно є. Так само чинить людина, коли вона схоплюється з ліжка при слові "пожежа", "навіть якщо вона не побачить і не відчує вогню. її дія є свідченням наявності у неї віри, яка виявиться "істинною", якщо вогонь дійсно є, і "помилковою", якщо його немає. Істинність її віри залежить від факту, який може залишатися зовні її досвіду" (Там само. - С. 183).

Отже, істина - віра, якій відповідає певний факт, а брехня - віра, яка не має такого факту. Оскільки віра - це стан людської свідомості, то істина не виходить у своєму змісті за межі суб'єкта, у сферу об'єктивної реальності, що існує зовні свідомості людини. Причому віра пов'язана з мовою. Дві людини мають одну і ту саму віру, якщо вони говорять однією мовою. Ця тенденція пов'язати істину з мовою особливо характерна для А. Тарського, який оголосив поняття істини властивістю мови.

Звичайно, істинне знання є продуктом діяльності людства. Заперечувати це важко. Коли йдеться про об'єктивність істини, то жодною мірою не береться під сумнів, що зовні людини істини немає. Але виникає інше питання: яка форма інтелектуальної діяльності людини є істинною, що саме робить її такою? Ось тут і проходить вододіл між матеріалізмом й ідеалізмом у розумінні істини. Матеріалізм вважає, що тільки та діяльність приводить до істини, яка дає нам знання про об'єктивну реальність у всіх її формах і тенденціях розвитку. Об'єктивна істина своїм змістом може мати предмет і у формі, якої він набуває в процесі свого розвитку під впливом практичної діяльності людини. Але й у цьому випадку істина - знання, зміст якого не залежить від людини і людства, знання відображає об'єктивну реальність у її дійсних і можливих формах, але таку, що існує незалежно від суб'єкта, що пізнає.

Таким чином, істина є продуктом діяльності людини і людства, але це аніскільки не виключає того, що мета діяльності - досягнення такого знання, зміст якого не залежить від людини і людства. Без об'єктивного змісту знання не становитиме жодного значення для практики, воно не здатне їй допомогти в оволодінні об'єктивною реальністю, що знаходиться зовні людини.

Разом із суб'єктивістськими концепціями істини у філософії мають місце хоч і протилежні їм, але також неправильні уявлення про істину як властивість особливих ідеальних об'єктів. Суб'єктивістське розуміння пов'язує зміст істинного знання із суб'єктом, об'єктивні ідеалісти не тільки зміст істинного знання, а й істину в цілому виводили за межі суб'єкта. Для них істина існує зовні людського знання як деяка позадосвідна, вічна сутність (наприклад, ідея у філософії Платона). Ці концепції мають місце і в деяких представників буржуазної філософії XX ст. (Н. Гартман, Уайтхед, неотомісти). Актуальні сутності Уайтхеда, як і ідеї Платона, вічні й істинні самі по собі, поза всяким відношенням до суб'єкта.

Концепції істини суб'єктивного й об'єктивного ідеалізму протилежні одна одній у тому відношенні, що одна зміст істини виводить із суб'єкта, а згідно з другою істина як така існує зовні кожного суб'єкта. Один напрям спекулює на однобічності й навіть безглуздості іншого. Одні мислителі правильно зазначають, що істина втратить своє значення, якщо вона не буде пов'язана з об'єктом (але цей зв'язок ними розуміється як проста тотожність істини з певною, особливою формою об'єкта); інші стверджують, що жодної істини зовні людської діяльності бути не може. Але при цьому останні доводять зв'язок істини з людиною до ототожнення її змісту з певними моментами діяльності суб'єкта, вилучають об'єкт зі змісту істинного знання.

Кожна з цих концепцій у своїй крайності й однобічності призводить до спотвореного тлумачення сутності істини.

Проте аналіз постановки питання про істину в суб'єктивному й об'єктивному ідеалізмі дає можливість зрозуміти труднощі, з якими стикалися у філософії при вирішенні цієї проблеми. Основною з них є знову-таки виявлення взаємовідношення суб'єкта й об'єкта в істині.

Сутність істини може бути розкрита, якщо вона розглядатиметься як теоретична форма вирішення суперечностей між суб'єктом і об'єктом у процесі перетворення явищ природи і суспільного життя.

Суб'єкт і об'єкт протистоять один одному. Пізнання не роз'єднує їх, а пов'язує. І це воно робить за допомогою істини, яка, з одного боку, є результатом людської діяльності - і в цьому значенні суб'єктивна, а з іншого боку, об'єктивна, оскільки її зміст не залежить ні від людини, ні від людства.

Іншими словами, тільки об'єктивна істина - істина; залишаючись результатом діяльності людини, вона у своєму змісті незалежна від неї. Ці два моменти не міг пов'язати ні об'єктивний, ні суб'єктивний ідеалізм, що виводили істину або тільки з суб'єкта, або тільки з об'єкта.

Діалектичний матеріалізм у понятті об'єктивної істини знайшов розв'язання тих труднощів, об які спіткнулася ідеалістична філософія. Істина може бути тільки об'єктивною, і водночас її об'єктивність є результатом суб'єктивної діяльності людини, і, чим об'єктивніше істина, тим більшими суб'єктивними зусиллями вона досягається. Але ця суб'єктивна діяльність не становить змісту істинного знання, вона виконує роль засобу руху до неї. І тут об'єктивність і суб'єктивність не виключають, а взаємно доповнюють одна одну. Одне стає можливим тільки завдяки іншому.

2. Істина як процес. Конкретність істини

Питання про істину має й іншу сторону. Недостатньо визнавати існування об'єктивної істини, треба ще показати, якими реальними шляхами людство йде до неї.

Багато матеріалістів у минулому були безсилими проти агностицизму, що заперечував об'єктивну істину, саме внаслідок того, що вони не могли науково обґрунтувати, якими реальними шляхами вона досягається. Як метафізики, вони представляли істину у вигляді одноразового акту, через який об'єкт осягається відразу, в повному обсязі, в усьому різноманітті своїх властивостей, відносин і закономірностей. Одним із найважливіших положень Гегеля в розумінні істини, яке сприйняв і розвинув далі марксизм, є твердження, що істина можлива тільки як процес.

Виходячи з розгляду істини як процесу, можна вирішити низку важких проблем гносеології. Однією з них є питання про суверенність людського пізнання. Чи може людина мати істинне знання про всю об'єктивну реальність? Чи може вона пізнати всі явища і процеси в усій їх повноті?

Негативна відповідь на це питання робить нас абсолютно безсилими перед агностицизмом - адже заперечення можливості досягнення достовірного знання про процеси та явища об'єктивної реальності становить початковий пункт агностицизму. Але на якій підставі можна вважати наше знання суверенним, здатним усе осягнути, якщо ми на кожному кроці стикаємося з його недосконалістю: незнанням величезної кількості речей і явищ, упевняємося в неточності й неповноті наявного знання про окремі явища.

Якщо замкнути пізнання в межі одного якогось стану минулого, теперішнього часу або майбутнього, то несуверенність його стає очевидним фактом. У жодний конкретний історичний період ми не в змозі знати всіх речей і явищ. Проте, якщо пізнання і досягнення об'єктивної істини розглядати як процес, що ніколи не закінчується, то ми побачимо, що вони не мають ні в собі, ні в об'єктивній реальності меж, які пізнання не може перейти в процесі розвитку; але не знання, що перебуває у спокої, а знання, що безперервно розвивається, здатне в принципі все пізнати.

Власне об'єкти дійсності не можна поділяти на пізнаванні й непізнаванні. Хіба в природі одних закладена здібність до того, щоб людина осягнула їх сутність, а в інших поставлені кимось межі для їх пізнання? Наділення самих об'єктів певними силами, які роблять можливим або неможливим їх пізнання людиною, е формою антропоморфізму, властивого незрілій людській свідомості, що бачить у явищах і речах дійсності злих і добрих духів. Якщо гносеологія теж буде наділяти речі своєрідними духами, що дозволяють або забороняють їх пізнавати, то вона розірве з наукою і з'єднається з найвідсталішими релігійними уявленнями.

Несуверенність нашого мислення виникає не від об'єкта, а від суб'єкта, отже, подолання її пов'язано не з тим, що нам необхідна інша об'єктивна реальність, легша і простіша, а з розвитком суб'єкта (людського суспільства) і його пізнання. Ця несуверенність корениться не в природних органах людини (структурі та можливостях органів чуття, мозку), а в суспільній природі, у ступені зрілості людських відносин, характері виробництва, організації праці та соціально-політичного устрою суспільства. Наприклад, елементарні частинки: електрон, протон і т. ін. - не були відомі ні Демокріту, ні Арістотелю, ні навіть Ньютону і Менделєєву не тому, що їх органи чуття були недосконалими, не здатними побачити або почути ці частинки. У Н. Бора були такі самі у принципі органи чуття, як і у його великих попередників. Проте Н. Бор жив в інший час, коли людство досягло вищого ступеня цивілізації, коли пізнанню стали доступні речі, з приводу яких раніше могли будувати лише гіпотези.

Тому суверенність людського пізнання здійснюється в процесі історичного розвитку людства, що є практично нескінченним, і сама істина є суспільно-історичним процесом збагнення людиною об'єктивної реальності. У принципі людському пізнанню доступні всі явища і процеси у світі, але людина не може реалізувати цю можливість в якийсь конкретний історичний період, що дає обмежене знання. Кожний результат людського знання суверенний, оскільки він є моментом процесу пізнання об'єктивної реальності, і несуверенний як окремий акт, що має свої межі, встановлені певним рівнем розвитку людської цивілізації.

...Відносність зіставлення істини і помилки полягає перш за все в тому, що в реальному процесі пізнання немає істини в чистому вигляді, вільної від моментів неістини, тобто помилки. Істина, як і все інше, в чистому вигляді існує тільки в абстракції; а кожний дійсний процес руху пізнання означає рух від неістинного до істинного, і він не вільний від моментів ілюзорності, помилок. Будь-яка теорія містить елементи, неістинність яких виявляється подальшим ходом розвитку науки.

Але не тільки в цілому об'єктивно-істинне знання містить моменти помилок. На певному етапі розвитку пізнання виявляється, що деякі положення науки були помилкою. Наприклад, положення хімії XVIII ст. про неподільність атома було для свого часу науковим твердженням, здобутим дуже складним і довгим шляхом. Проте наприкінці XIX ст. воно перетворилося в оману, яка гальмувала прогрес у пізнанні будови речовини, і потрібно було ще багато зусиль, щоб подолати цю помилку.

Буває і навпаки: в нових умовах помилка знаходить свою істинну сторону і стає частиною істини. Так, наприклад, наука XVIII ст. відкинула як абсолютно помилкову ідею алхімії про перетворення неблагородних металів у благородні. Ця ідея здавалася у принципі безглуздою і суперечила уявленню про атом як замкнуту і незмінну систему. Зараз ідея перетворення будь-якого хімічного елементу в будь-який інший (не виключаючи золота) є правильною, науковою ідеєю. Правда, ніхто не займається пошуками філософського каменя, за допомогою якого можна отримати таке перетворення, проте в реальності цього процесу сумніву вже давно немає.

Але може виникнути питання: якщо в русі реального процесу пізнання протилежність істини і помилки відносна, то чи існують які-небудь об'єктивні критерії відмінності істини від помилки? Справді, якщо в істинному виявляється момент помилки, а в помилці - істинна сторона, то як їх розрізняти? Кількісно? Навряд чи можна встановити, скільки моментів істинного є в теорії, яка приймається наукою за істину. її істинні моменти можуть бути знайдені тільки подальшим ходом розвитку пізнання, тим більше, що такий кількісний підрахунок нічого не може дати, навіть якщо ми його потім проведемо, бо з'ясується, що деякі теорії (наприклад флогістону), які вважалися істинами науки, кількісно містили стільки істинних думок, скільки і деякі біблійні розповіді.

Залишається тільки один шлях - виявити якісну відмінність між істиною і помилкою. Це можна зробити, якщо розглядати істину як процес, а не стан. Істина і помилка відрізняються одна від одної за тенденцією, напрямом, а отже, результатом руху пізнання. В істині процес руху мислення Йде шляхом об'єктивно-правильного віддзеркалення дійсності, створення пізнавального образу, який глибоко і всебічно осягає об'єктивну реальність, у її дійсних і можливих формах. Цей процес включає і відхилення від істини, але на цих неістинних моментах він не зупиняється, а йде далі, вони долаються в ході руху самого пізнання.

Помилка - протилежний істині процес руху мислення, що йде дорогою спотвореного, збоченого відображення дійсності; в цьому процесі істинні моменти проступають як випадкові, не випливають з об'єктивної спрямованості самого процесу. Тому, щоб відповісти на питання, куди належить конкретний результат пізнання - до істини або помилки, треба проаналізувати і визначити його місце в русі людського пізнання: до якого процесу він належить, чи виник історично як рух пізнання шляхом об'єктивної істини або шляхом помилки. Наприклад, теорія флогістону з'явилася як результат розвитку хімічної науки, яка прагнула збагнути об'єктивну природу речовини, і неістинні моменти, що були в ній, були подолані в ході розвитку самої хімії.

Проте це не означає, що людський розум буде повністю вільний від будь-яких моментів помилок та ілюзій. Вони, безумовно, залишаться, але не як самостійний шлях, а як моменти руху пізнання до об'єктивної істини, як результат того, що об'єктивна істина досягається не відразу і не в повному обсязі та шлях до неї важкий, складний і суперечливий. Ці моменти ілюзорності, помилки знаходяться в рамках руху пізнання від відносного до абсолютного.

Абсолютна й відносна істини протилежні одна одній, але не в тому ступені, як істина і помилка. Вони перебувають у рамках однієї й тієї самої якості - процесу руху пізнання шляхом об'єктивної істини, відмінність між ними полягає в ступені повноти, глибини збагнення об'єктивної природи предмета.

Насправді істина одна - об'єктивна. Але оскільки вона існує тільки як процес, то виникає ряд понять, які характеризують його з різних сторін. Абсолютне, відносне і конкретне є поняттями, що розкривають процес руху об'єктивно-істинного знання.

Термін "абсолютна істина" вживається в нашій літературі неоднозначно. Часто під ним мають на увазі повне і закінчене знання про світ у цілому, яке виступає як межа прагнень людського розуму. У такому разі говорять про абсолютну істину в кінцевій інстанції тощо. Але в цьому значенні вона містить те, що вкладається в поняття суверенності людського пізнання, і нічого іншого не дає. Визнавши пізнання за суверенне, ми начебто відповіли на питання, як і яким чином можливе повне, остаточне знання об'єктивної реальності.

Під абсолютною істиною мають на увазі також фактичне знання про окремі явища, процеси природи і суспільне життя, достовірність якого не викликає сумніву. Воно називається ще "вічною істиною", основною чеснотою якої є незмінність. Деякі метафізики вважали, що досягнення таких вічних, незмінних істин становить мету пізнання. Чи є такі вічні, незмінні істини? Звичайно, є, наприклад "двічі по два - чотири", "Київ стоїть на Дніпрі", "Лев Толстой народився в 1828 році".