Обоснование научного статуса культурологии требует преодоления различных «идолов». Первый и самый расхожий из них – это идол самодостаточной веры, подобно Лютеру: «На том стою и не могу иначе». Открытым остается вопрос о прочности фундамента «стояния». В такой оптике очевидна цена, которую мы платим за стоическое одиночество принципа «культура – наше не всё». В многочисленных текстах, написанных от имени культурологии, на том основании, что культура будто бы «разлита во всем», как очевидность, утверждается: «Что касается культурологии, то эта дисциплина изначально характеризуется не посредством определения своего предмета (ибо в поле зрения культурологии попадает «всё»), но посредством специфического аспекта, точки зрения на исследуемую проблему». Однако любой, кто ориентируется в азах науковедения, знает, что проблемность не отменяет предметность, а предполагает ее как отрефексированную грань проблемы.
В контексте реальности определения предмета культурологии с позиций различных школ, есть искушение решить эту проблему предложенным в «Декамероне» Дж. Бокаччо методом поиска подлинного перстня. Некий знатный отец трех сыновей должен был по наследству передать перстень старшему сыну. Но, равно любя всех детей, он изготовил еще два перстня, не отличимые от подлинного, и каждому сыну вручил по перстню. Сыновья так и не могли определить, какой из перстней подлинный, и вопрос о наследовании остался открытым [25].
В нашем ракурсе вопрос: какой «перстень», или точка зрения, подлинная – не может быть отдан на волю «случая» по отмеченной Гете причине: «Узнал ученого ответ. // Что не вы – того и нет. // Что не попало в ваши руки - // Противно истинам науки. // Чего ученый счесть не мог - // То заблужденье и подлог» [26]. А подлог – уже криминал, и, случалось, лучшим методом дискуссии был допрос.
Самый популярный и, казалось бы, «цивилизованный» подход – это, согласно методологии Т. Куна, исходить из того, что культурология – это просто конвенция. М. Эннаф в книге «Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена» излагает позицию ее прародителя – маркиза де Сада. Он полагал «в качестве жертвы того, кто ловушку конвенций принимает за язык истины, играя в герментевтику и читая на телах знаки души и ее ценностей, тогда как на самом деле существуют только «знаки-накладки», скрывающие тело и его логику» [27].
Несколько позднее, уже в первой половине ХIХ в., Ч. Дарвин предупреждал, что в науке уважают не того, кто первый сформулировал определенные идеи, а того, кто сумел убедить мир в их истинности. Это типичный синдром в когнитивной эволюции, и в 1918 г. Р. Ингарден писал своему учителю Э. Гуссерлю: «Проблема познания ставится тогда, когда собственно познание уже совершилось и когда речь идет уже собственно о узнавании. Мы имеем определенную идею данного предмета и речь идет о том, согласуется ли данный...предмет с «идеей» [28].
Ныне в литературе таких идей, или «знаков-накладок», едва ли не столько, сколько культурологов. Уже поэтому приходится следовать совету Ю. Олеши. Когда его спросили, сколько в доме нужно книг, он ответил, что 50, но для этого нужно освоить 50 тысяч книг.
Конвенция возможна и необходима, но будет «работать» при одном кардинальном условии – ее рациональности, т.е. относительного соответствия закономерностям мира человека, адекватности объективной реальности феномена культуры. Пока конвенция существует в духе И. Валлерстайна: «Обществоведение должно признать, что оно ищет не простое, а наиболее адекватную интерпретацию сложного» [29].
Понятно, для выражения такой сложности необходимы исходные и базовые, по сути - задающие парадигму и выраженные в понятиях понятиях смыслоконцепты. Уже Цицерон предупреждал, что это споры не только о словах, а Л. Витгенштейн отмечал, что прежде чем спорить, нужно условиться в терминологии. Древние мыслители догадывались, что человек – это микрокосм. Леонардо да Винчи вооружил нас представлением о том, что человек многомерен – sapiens, socialis, politicus, symvolicus и т.п. Но, безотносительно к нашим приоритетам и предпочтениям, приходится отвечать на триединый вопрос И. Канта, без которого, строго говоря, немыслимо социогуманитарное знание: Кто есть человек? Что он может знать? Что сделать?
Логически один вопрос вытекает из другого, но онтологически все они обусловлены родовой спецификой человека, выделяющей его из всех форм жизнедеятельности биоты, - спецификой закономерностей его деятельности как творчески-преобразующего, многомерного и динамичного существа. По Гете, «В начале было» не Слово, а Дело, и для Сервантеса: «Человек – это дело человека».
Дело человека начинается с оппозиции естественной природе, и из нее возник правомерный в этом ракурсе принцип «натура – культура». Однако, если мы согласны, что «культура – наше не всё», то это не означает, что всё, что не натура – автоматически культура. Деятельность человека – это его уникальная способность «действовать по меркам любого вида», и в этом безмерном многообразии отчетливо заметны две основные ипостаси, точнее – два уровня. Уже апостол риторически вопрошает: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21). Это двоемирие - лейтмотив «двух Градов» св. Августина, «двух истин» Фомы Аквинского, по Ж.-Ж. Руссо и В. Мирабо - триумфа «наук и ремесел» вопреки «падению нравов», способности к добродетели (буквально – «деланию», творению добра).
Тем не менее неразличение этих миров стало одним из устойчивых идолов культурологического знания. Еще Ф. Ницше писал «об утраченном…понятии «культура» и призывал «….к высшему пониманию культуры и к восстановлению понятия «культура» [30]. В этом же духе - глубокое замечание О. Шпенглера о том, что «одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение взаимно отделить друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования» [31]. По А. Тойнби, «культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями… движущих сил цивилизации» [32]. Как заметил ученик Ф. Ратцеля, культуролог Г. Шурц, «культура в действительности состоит не из материальных фактов и результатов, а из тех сил, которые вызывают эти результаты» [33]. С точки зрения Х. Ортега-и-Гассет, «жизнь идет с помощью техники, но не от техники. - …Цивилизация не дана нам готовой, сама себя не поддержит. Она искусственна и требует художника, мастера» [34].
В конечном счете, культура и цивилизация - всеобщие формы человекотворчества, но они различаются как творящее и творимое, «культурная субъективность» (Гегель) и совокупность ее воплощений в социальную «материю» – вещи, структуры, нормы и т.п. - объективно существующих плодов. В таком контексте культура предстает как «царство свободы», субъективированная и «становящаяся», динамическая и ценностно ориентированная на высшие смыслы человеческая деятельность, творческий процесс реализации способности человека к направленному на общественную добродетель социальному освобождению. В отличие от культуры, цивилизация – это «царство необходимости», объективированная и «ставшая», опредмеченнная и кристаллизованная сторона человеческой деятельности, «застывшая культура», совокупность ее результатов.
Такая логическая структура не самодостаточна, поскольку еще не выражает объективно противоречивой взаимозависимости между культурой и цивилизацией. Это сложнейший комплекс, и он выступает в трех основных ипостасях – генетических, функциональных и дисфункциональных [35]. Именно третья, наиболее напряженная из них, должна быть предметом повышенного теоретического и «прикладного» интереса, и важно понять, почему столь противоречивы взаимосвязи цивилизации и культуры?
В субъективном смысле проблема сводится к непростым взаимоотношениям между людьми и их идеалами. Как было известно уже Платону и Боэцию, человек способен приближаться к идеалу полностью (тогда он становится богом), частично или вовсе отклоняться от него. Это объяснимо как с точки зрения жизненности самого идеала, так и степени зрелости человеческой свободной воли. Нередко она оборачивается «бегством от свободы» (Э. Фромм). Но в этой коллизии есть и менее видимые, объективные основания. Достигнутые результаты деятельности, становясь стереотипными, имитацией, а не новацией, ведут к утрате смысла, «высоты» культурных ценностей, формируют иллюзию самодостаточности и комплекс самодовольства цивилизации. Она, пишет З. Бауман, «перестает задавать вопросы себе самой», стремится подменить собой культуру, оставляя последней участь аутсайдера.
Цивилизацию, в конечном счете, покидает «душа» культуры. Отсюда – всего шаг до синдрома Эдипа - претензии вершить суд над культурой. В таком состоянии цивилизация напоминает пустынника, который расчищает себе место в девственном лесу: чем усерднее он работает, тем гуще и сильнее разрастается лес. Это эпоха распада и тупика во взаимоотношениях цивилизации и культуры. Первая становится лабиринтом без исхода, кафкианским замком, в котором, как известно, жесткая регламентация не отменяет абсурда существования.
Такое состояние социума можно обозначить термином варваризация для выражения циклически воспроизводимых, трагических реалий отрекшейся от смыслов и ориентаций культуры, самодостаточной и упорствующей в своей слепоте цивилизации. У нее нет срока давности, и по А. Камю «варварство никогда не бывает временным» [36]. Но оно неизменно Циклоп, не устающий в слепом и устрашающем разрушении. Так, Халиф Омар (УII в.) в ответ на запрос одного из своих военоначальников, которые захватили Александрию и не знали, что делать с Александрийской библиотекой, сказал: «Если писания греков согласуются с книгой Бога, то они бесполезны и хранить их нечего; если же не согласуются, они опасны, и их тем более следует уничтожить» [37].
Это лишь один выразительный штрих в жуткой галерее чудовищ, которые являются во сне партикулярного разума. Немало иных, им подобных, свидетельствуют о том, что варварство тысячелетиями остается самой расхожей технологией «конфликта цивилизаций».
ХХ век подтвердил эту закономерность не в смысле бердяевского «нового средневековья», а способности самой «продвинутой» европейской цивилизации плодить не только нацистского «Зверя», но и после его краха - цивилизованного «зверя». По мнению Г. Маркузе, «напрашивается очевидная историческая параллель с варварами, некогда угрожавшими цивилизованной империи; вторым изданием варварства может стать продолжение империи самой цивилизации» [38]. Э. Бауман называет этот процесс «вторичной варваризацией».
Непреходяще напряженное поле триады культуры, цивилизации и варваризации – это онтологически плазма диалектики человека и его мира, и вокруг нее, как смыслообразующего ядра, должен быть организован весь когнитивный процесс. Это не означает редукции такого знания к своему ядру. Как не самодостаточно солнце без планет и других образований нашей системы, так и отмеченная триада требует развертывания в системе более емкого знания о культуре. Речь идет именно о системе в научном смысле как целостности, в которой ее элементы и подсистемы, обладая относительной самостоятельностью, вместе с тем обусловливают друга благодаря выработке и деятельностной ориентации универсалий субъектов культуры, цивилизации и варваризации.
В пределах триады эти субъекты, в свою очередь, объективно структурированы и предстают прежде всего в «первичных» - гендерных, ювенальных, этнонациональных и иных инвариантно значимых ипостасях. Их деятельность развертывается в функциональной взаимосвязи трех основных подсистем – одухотворенная материя (экологическая, технологическая, экономическая культура); социально-политическая и правовая культура; наконец, «чисто» духовная культура (интеллектуальная, научная, нравственная, эстетическая).
Структурно-функциональный анализ – это метод необходимого абстрагирования от «природы вещей», которая по определению является динамической. Отсюда – систематическое внимание к названной триаде как к процессу, диалектике становления, развития и смены культурно-исторических эпох - «дневных», акматических и «ночных», «падающих», периодов ренессанса и декаданса.
В этом контексте предмет пристального внимания – смыслы и векторы таких реалий или фантомов, как «постиндустриальное», «информационное» общество и в особенности – постмодерн (это эпоха, по Тойнби, или «бунт на коленях» перед Модерном, или нечто конструктивное, но все же в его пределах?) [39].
Особую роль играет постижение смысла и роли «осевых» культур. Возникшие примерно два тысячелетия тому назад, они представлют далеко не только исторический, но и прогностический интерес как вероятностная модель нового «осевого времени» (К. Ясперс). Проблема предельно актуализирована в контексте становления единого и неделимого глобального мира. Его концептуализация в смыслоконцепте глокализация позволяет путем структурно-динамического анализа исследовать синергию деятельности основных акторов процесса, начиная от «индивидуализированного общества» (З. Бауман), его регионального и национально-государственного измерений и заканчивая проблемой мировой культуры в условиях объективного движения к единой планетарной цивилизации, как гарантией от апокалипсиса.
Итак, проблема, на мой взгляд, не в том, чтобы идентифицировать культурологию как науку. Уже названные и изучаемые ею фундаментальные закономерности мира человека – это «бездна, звезд полна». Однако неуместно и «головокружение». Вполне разделяя позицию Ф.Я. Флиера, что «культура – наше не всё», необходимо самоопределение, т.е. определение пределов, или предметных границ, культурологии как формы научного социогуманитарного знания и учебной дисциплины. В литературе правомерно отмечается, что, «научная дисциплина представляет собой...самоограничение, и это «дисциплинирование»..., в конечном счете, существенно повышает деятельность ученого» [40].
В этом качестве культурология – это не «всеведение» о культуре, а наука об общих закономерностях, универсалиях и смысле культурно-цивилизационного процесса, его становления, структуры, функционирования и развития, их интерпретации с позиций современной ситуации в триаде «культура – цивилизация – варваризация».
Однако культурология – не только научное знание, и это не трудно показать. В саентистском духе достаточно констатировать, что Брут убил Цезаря, но ответ на вопрос «почему» мы находим не в научных трактатах, а в герменевтической пьесе У. Шекспира «Кориолан». «Что значит знать? Вот в чем вопрос» - этот сакраментальный вопрос Фауста Вагнеру имеет непреходящий культурологический смысл. В таком контексте культурология – это искусство декодирования смыслов, постижение глубинных, недоступных «чистой» науке, культурно-цивилизационных оснований человека и его мира. Древние называли ее Софией, или мудростью, и ее легитимные «отцы» – Платон и Шекспир, Гете и Достоевский, особенно не сводимая к филологии «огненная антропология» русского Екклесиаста, являют собой ее шедевры.
В силу таких качеств культурология способна отвечать на вопросы, перед которыми бессильна даже «позитивная» бихевиористская наука, например, почему при совершенно идентичных внешних результатах – изобретении водородной бомбы ее «отцами» - Р. Оппенгеймером и А. Сахаровым - их жизненные ориентации диаметрально разошлись. Или: что означает благотворительность олигархов во всем мире – альтруизм или попытку смягчения праведного гнева по поводу их неправедных богатств? Каким образом должны реагировать угнетенные и оскорбленные?
М. Хайдеггер подчеркивал, что подлинная философия – «вместе с тем и проект, на котором основывается вся работа мысли…особенно важно, что этот намечающий области проект реальности и ее строения может сделать видимым лишь то сущее, которое он определяет» [41]. В целом культурологическая компетентность – это ценностно-нормативная предпосылка смысложизненного проекта.
