Со времен И. Канта образ Древа познания раздвоился на две основные ветви - науки о природе и науки о человеке. Это ветвление произошло при совершенно различных исходных предпосылках - уже ставшего, классического знания «естества», «природы вещей» и лишь становления знания человека, «природы идей». Социогуманитарное знание, отказавшись быть «служанкой богословия», утратило традиционную точку опоры и констатировало свою вторичность по критериям «чистой науки», как «недо-наука». Это не отменяло потребности в реанимации былого единства, но предопределило его в режиме «нулевой суммы» («Победитель получает всё»).
Еще в начале 20 в. лидировал позитивизм с его императивами - отрицанием субъектно-объектного характера социума, верификацией знания в опыте визуальности, повторяемости и контролируемости, т.е. однозначной определенности - в терминах Ж. Ламетри - «человека-машины» или «человека-организма». Исторически первый достойный оппонент позитивизма, марксизм изначально был целостным антропологическим учением о человеке [7]. Затем именем марксизма, но ценой мутации его сути, произошла инволюция к антропоцентризму, его производным – социоцентризму, техноцентризму, идеократии и, наконец, к торжествующему экономцентризму. Поэтому уже неузнаваемый «марксизм», пережив краткотечные социально-политические триумфы, уступил место мировидению эпохи «мер и весов» (Дж. Вико), а с ней – и нео-, а ныне постпозитивистскому видению мира.
Такая трансформация означает отказ от жесткой определенности, признание вероятностей процессов в состоянии бифуркации. Никто не ставит под сомнение знаменитую гипотезу А. Эйнштейна о двух близнецах, которые летят в раличные точки Вселенной, но, возвращаясь, оказываются в разном возрасте. И все же на постпозитивизме, как последнем издании «положительной науки», лежит неизбывная печать мировидения Модерна - ratio в духе редукции оснований. Ее не трудно проследить на классическом для позитивистских демонстрационных «стендов» примере технического прогресса. Компьютер в «снятом» виде содержит в себе все его ступени - орудия, передаточные механизмы, двигатель, «кибер», или счетно-решающее устройство. Чем «выше» эти составные, тем более они позволяют объяснить устройство и функции более простых элементов. Кибер объясняет орудие, но не наоборот.
Самое же главное в том, что компьютер в целом, каждый из его элементов вне связи с человеком, – просто «груда металла». Подчеркивая это решающее обстоятельство и проецируя его на общество в целом, К. Маркс заключил, что «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны». Однако анатомия обезьяны не есть ключ к анатомии человека. В этой логике «обезьяна» - это каждая предшествующая ступень развития, которая содержит в себе определенные архетипы. Но культура жива далеко «не ими едиными». «Мы не можем жить без музеев, - отмечал А. Уайтхед, - но мы не можем жить в музеях».
Как ни странно, постпозитивизм утверждает обратное: социогуманитарное знание не только может, но и должно жить в «музее» естествознания. Таково кредо саентистского соответствия социогуманитарного знания таким критериям, как математическая строгость, объявленная a priori «совершенной», и проверка ситуативной практикой, т.е. возможностьверификации в эксперименте.
Вообще в когнитивном плане такие методы оправданы в пределах модели стационарного, «ньютоновского» мира, как возможность редукции от нового к известному, от уникального к повторению. Но мир человека – не часовая стрелка, которая монотонно движется по кругу, и отклонение от него – это сбой механизма. Моменты повторяемости должны быть вписаны в более широкую картину неповторимости, т.е. развития. Плоды небрежения этой спецификой печально известны. К примеру, современная социология впечатляет математическими моделями. Но, «если говорить об американской социологии, - отмечает Д. Белл, - то все ее представители…демонстрируют феноменальную неспособность к соотнесению результатов с… общими теориями» [8].
Казалось бы, эксперимент – неоспоримая вершина «позитивного» знания. Он приемлем и очевиден на морских свинках или обезьянах, как объектах. Но гениальный Эпикур, вопреки в общем механическому мировоззрению, уже поставил виртуальную и непонятную ему проблему «спонтанейного» движения атомов, т.е. источника само движения. Этот атом, переведенный на антропный язык, уже такой микрокосм, который ясно выявляет свою спонтанность, т.е. субъектность.
Такая субъектность – подлинная Сфинкс, но классический позитивизм предпочел ответить на ее вопросы методом одного ботаника, который, обнаружив жука, не входящего в его классификацию,…раздавил эту «спонтанейность». С точки зрения О. Конта, социальные феномены - это вещи, и их нужно изучать как вещи. Социология должна быть объективной, т.е. свободной от ценностно ориентированных констатаций. Иными словами, общество - это мегамашина. Она целиком обусловливает детерминацию человека как своего «винтика» и функции, которые рассматриваются по критерию общественной полезности.
Однако О. Конт, вслед за М. Монтенем, сознавал, что «тому, кто не усвоил науки добра, всякая иная наука может принести только вред». И фундатор позитивизма включал в свой критерий нравственный принцип «Vivre pour altrui» – «Жить для другого», бескорыстного служения другим людям, готовность жертвовать для их блага своими эгоцентричными интересами. С этим следует согласиться, но альтруизм, даже понятый в фейербаховском смысле «разумного эгоизма» – это вопрос оценки, допускающей различные трактовки, но не доступный измерению. Отсюда –глубокий и блестящий антипозитивистский марксовский афоризм: «Разум бывает всегда, но не всегда в разумной форме».
Антигуманная неразумность самых «разумных» экспериментов на человеке убедительно и блестяще доказана уже у истоков отечественной педагогической традиции. А. Горький писал А. Макаренко: «Удивительный вы человечище и именно такой, в каких Русь нуждается…Поразительно удачный педагогический эксперимент ваш имеет мировое значение» [9]. Но замечательный и ныне незаслуженно преданный забвению педагог и мыслитель в беседе с министром образования Франции Э. Эррио подчеркнул, что дети, как личности, не могут быть объектами эксперимента. Отсюда максима: «Как можно больше требовательности, как можно больше уважения к детям» [10] - этот девиз Мастера стал вектором и императивом гуманитарно-культурологической парадигмы их обучения.
Переход к постпозитивизму – это свидетельство признания несостоятельности его родителя. Наследник уже отказался от упрощенного видения даже природы как очевидного и неоспоримого «факта» и проблематизировал его. Можно не соглашаться с «лириком» Ф. Ницше, что «фактов нет, а есть только их интерпретация», но нельзя не доверять физику В. Гейзенбергу: «Если в наше время можно говорить о картине природы, складывающейся в точных науках, речь, по сути дела, идет уже о картине наших отношений (курсив мой – И.Л.) к природе» [11]. Наконец, откровение А. Эйнштейна о том, что в построении теории относительности Достоевский оказал на него большее влияние, чем его непосредственный предшественник Гаусс.
Однако вопрос – как постпозитивизм реагирует на фундаментальную специфику человека, не сводимую к «естеству», - остается открытым. В своей последней версии позитивизм абсорбирует достижения постклассического естествознания с его категориями вероятности, бифуркации, синергии и т.п. Тем не менее И. Пригожин, один из фундаторов синергетики, видит не только потенциал, но и пределы своих идей достаточно строго: «...мы находимся еще в начале нового направления в физике» [12]. Возведенная в абсолют, универсализированная синергетическая методология провоцирует «ущербную онтологию». Синергетика так же незаменима, как и несамодостаточна, и должна быть вписана в более емкое, культурфилософское видение глубинных оснований природы такой глубоко специфической «вещи», как человек.
Итак, для позитивизма феномен человека даже с приставкой пост - это Сфинкс, неразгаданная тайна за семью печатями, но ее последствия оказались пагубными для социально-гуманитарного знания. Решительно все печати на этой тайне решился сорвать постмодерн, парадоксально перевернув объективистскую логику позитивизма и заменив ее субъективистской установкой. Но софистическая «подстановка основания» – субъекта на место объекта – привела к тому, что субъект имеет дело с ничто, и в результате – сам перестает быть субъектом, оказывается в ситуации «вне всякой сущности» (Левинас). «Нет значения и нет субъективации? – вопрошают Ж. Делёз и Ф. Гваттари. - …Больше не существует деления на поле реальности (мир), поле репрезентации (книга) и поле субъективности (автор)» [13]. С таких позиций, по М. Фуко, «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [14].
Дегуманизация реальности, или «смерть субъекта», означает, что он никогда не существовал, был идеологическим миражом. Но в реальности это нечто иное: атомарной субъект периода классического капитализма в условиях жестко управляемого, бюрократизированного общества распался, и пришло осознание дилеммы – либо конформизма, либо децентрации, индивидуализации, бунта «свободной воли» любой, даже самой абсурдной ценой. «Постмодернизм, - пишет Ф.Джеймисон, - вероятно, сигнализирует о конце описанной дилеммы, заменяя ее новой…это означает конец гораздо большего – конец стиля…уникального и личного» [15]. В нем «бред полноценней смысла» (Шекспир).
О непреходящей правоте классика свидетельствует вполне репрезентативный и выразительный фрагмент современного «коллективного бессознательного» - т.н. «конфликт поколений». Российский академик В. Арнольд в своем докладе в Папской академии (Ватикан) расказал о знакомой ему американской студентке Лиз. Она изучает историю искусства в Гарварде. Ее спросили, была ли она во Франции («Да»), в Париже («Да»), видела ли Собор Парижской Богоматери («Да»), понравился ли он ей («Нет!»). «Почему?», - спросил преподаватель. «Он такой старый», - ответила Лиз.
Нечто подобное наблюдал А. Райкин в Лувре. Он созерцал Монну Лизу, и рядом с ним - два молодых человека, возможно, студенты одного из парижских университетов. Неплохо владеющий французским, он услышал реплику одного из студентов: «И что что все в ней находят? Я был не женился на ней». Маститый сатирик счел необходимым заметить молодым людям, что Монне Лизе уже столько раз объяснялись в любви, что она давно могла бы сама избрать себе спутника жизни.
Таковы дети первой «цветной» революции в Европе 1968 года с ее лозунгом: «Не доверяйте тем, кто старше тридцати». Все подлинное и непреходящее, независимо от эпох и поколений, обесценилось и растворилось в безбрежном субъективизме постмодерна. Его тотальная деструкция культуры привела к тому, что творцов паровоза культуры обвиняют в гибели Анны Карениной, в лучшем случае – объявляют устаревшими и не достойными внимания.
Несомненная заслуга постмодерна в том, что он пошатнул образ мира, как центрированного мира- Древа и попытался трансформировать его в дополнении с децентрированным миром- ризомой. Но формула «монизм = плюрализм» оказалась деструктивной в постижении мира как древовидного единства в ризоматическом многообразии. Гегель был проницательнее: «Старое дерево все больше разветвляется, не становясь тем самым новым деревом, однако безрассудно было бы не сажать новых деревьев только потому, что могут появиться новые ветви» [16]. Но для постмодерна «мир потерял свой стержень… Мир превратился в хаос. Куда вы направляетесь? Откуда вы идете? Куда вы хотите прийти? – всё это бесполезные вопросы» [17].
Главное искушение постмодерна – в партикулярном бунте против культурного универсализма[18]. Это течение оправдывает любые комбинации опытов, лишенных интегрального смысла. Постмодерн не создал ни единой подлинно новой ценности, тем более – смыслов. Во многом это – «величайшее мастерство и полное безлюдье» (Х. Ортега-и-Гассет). На его фронтоне – девиз О. Уайльда: «Знать цену всему, но не придавать ценности ничему».
Ныне это кредо предстает в вездесущем и навязчивом потреблении квазикультурного продукта. Так, журнал «Форин полиси» утвержает: «Лучшая культура - американская, потому что она представляет собой модель здорового отсутствия культурного багажа». На заседании «круглого стола» Национальной ассоциации телевещателей (НАТ) России главный редактор «Искусства кино» М. Дондурей заявил: «Наша задача состоит не в том, чтобы сделать ТВ культурным».
Плоды небрежения подлинной культурой печально известны. Японцы говорят: «У подножия маяка темно». Ниже луча маяка «не видно» самых кардинальных, смысложизненных для человека вопросов. Их тайна, объяснил Гете, в том, что «…человек человеку интересней всего…это должно быть единственным, что ему интересно. Все остальное. что нас окружает, лишь атмосфера, в которой мы живем, или орудие, которым пользуемся. Чем больше мы задерживаем на них внимание,…- тем слабее становится сознание собственной ценности и общности» [19].
Остальное – следствия, уже недоступные позитивизму и постмодерну. Почему, перефразируя Г.-В. Лейбница, можно сказать, что такие «материи», как свобода, добро, справедливость, не видят, как видят лошадь, но их понимают не хуже, а скорее даже лучше [20]? Чем объяснить, по А. Сент-Экзюпери, совершая одну и ту же работу, одни говорят, что кладут кирпичи, другие – что строят Собор? Почему, по св. Павлу, все пройдет, а «любовь не перестанет»? Для поколения Лиз – это «устаревшие» и избыточные вопросы. Но мне достаточно одного риторического вопроса, с которым я обращаюсь к ее поколению: «Сколько стоит любовь вашей матери?». Студенты хорошо знают цену голливудской Мадонны, но единодушно полагают некорректным определять «полезность» даже «устаревшей» классической Мадонны.
По сути, это смерть социально ангажированной, «позитивистской» Мадонны, по крайней мере - ее аксиологическое небытие с позиций подлинной культуры. Это не симулякр, а подлинный свет в тоннеле (бессмысленно ориентироваться на его «конец»), возможность продвижения своим, культуротворческим путем.
Однако в нашем культурологическом цехе предпочитают договориться с позитивизмом на основе концептуального дуализма социальной и культурной систем. Хотя его «отцовство» приписывают Т. Парсонсу, речь у него идет лишь о процедуре абстрагирования от целостности, но реально социум - «это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные эспектации, коренящиеся в культуре (курсив мой – И.Л.)» [21]. Согласно М. Веберу, почему-то прописанному по ведомству социологии, «мы называем «науками о культуре» такие дисциплины, которые рассматривают события человеческой жизни под углом зрения их культурного значения…эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями» [22].
Культура – не «часть» и тем более – не «аспект» социально-исторического целого. Не вполне, но в главном бесспорное кредо Ф. Ницше: «Вместо «общества» – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях)» [23]. Как глубоко заметил английский социолог К. Милтон, «…не существует «культурного ядра»…Именно наша культура в целом, а не просто ее часть располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [24]. Здесь человек един, и культура – его essentia, а феномены – existentia.
Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но – памятуя предупреждение У. Оккама об избежании удвоения сущностей – предполагает ее производность от культурно-цивилизационных оснований. Культура была, остается и пребудет глубинным основанием, «скалой» ценностей и смыслов единой и неделимой социокультурной деятельности. Иное дело – ее ипостаси и мутации с их ограничениями и табу, но это проблема следующего раздела.
