Лекции.Орг


Поиск:




Категории:

Астрономия
Биология
География
Другие языки
Интернет
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Механика
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Транспорт
Физика
Философия
Финансы
Химия
Экология
Экономика
Электроника

 

 

 

 


Секуляризация а не секуляризм 4 страница





лено, что даже гору Сион в Иерусалиме нельзя считать местом обитания Ягве. Стало понятно, что Он правит всеми народами и движется, где хочет. Это была важнейшая победа веры в Ягве: ведь историчность еврейского представления о жизни сформировалась благодаря тому, что Ягве упорно отказывался быть богом домашнего очага.

Одно из ярчайших свидетельств подвижности Ягве — Ковчег Завета, о котором библейские археологи строят многочисленные догадки. В Ветхом Завете он описан несколько раз. Некоторые ученые полагают, что Ковчег представлял собой ящик, в котором евреи, идя на битву, несли священные камни. Другие счи­тают, что это был трон, на котором невидимый Ягве двигался вместе со Своим народом. Независимо от того, что представлял собой Ковчег в действительности, ясно, что он был подвижен. В отличие от храмов инков, египетских сфинксов или вавилонских зиккуратов его можно было взять с собой и нести туда, куда шел народ. В противоположность баалам он не был закреплен на месте. Однако важнее другое: когда Ковчег, в конце концов, был захвачен филистимлянами, евреи начали понимать, что Ягве не обитает даже там. Захват Ковчега подготовил их к будущему разрушению Храма и к потере родины. Все эти исторические события, в результате которых люди перестали понимать Ягве пространственно, имели огромное теологическое значение. Они показали, что Ягве не может быть привязан к какой-либо определенной географической точке. Он странствует повсюду со Своим народом.

Когда божество утрачивает пространственные характеристики, то обычно одновременно с этим появляется Бог, активно участвующий в историческом процессе.

Кочевая жизнь древних евреев создала необходимые социальные условия для того, чтобы возникло представление о Боге, поразительно отличавшееся от того, как видели своих богов соседние народы. Ягве был Богом истории, а не природы. Он открывал Себя в политических и военных событиях, включая и поражения. Его голос звучал в происходивших социальных пере­менах. Поэтому во время заселения Ханаана и борьбы с богами плодородия той культуры именно земледельцы и правящая элита пытались оставить Ягве и вернуться к баалам. Земле­дельцы поступали так потому, что были самой неподвижной со­циальной группой, а правители — потому что были самой кон­сервативной частью общества. Нагляднейшие при­меры — сельские «высоты» и страшная история о царице Иеза­вели. Ягве выиграл состязание с божествами плодородия не за счет того, что стал одним из них, а в результате того, что мно-

 

 


гие из праздников урожая и плодородия включились в веру, по-прежнему остававшуюся по своей сути исторической, а не про­странственной5. Возникновение монархии с обязательной для нее идеологией создало еще большую угрозу для веры в Ягве. Но все же эта вера выстояла. Ослабев в период монархии, она возродилась во время военного поражения, плена и изгнания. Иными словами, эта вера окрепла и возродилась именно благо­даря скитаниям вдали от дома6.

Иисус продолжил эту традицию, сопротивлявшуюся почита­нию священных мест и святого отечества. Поэтому он отверг идеи зелотов (прежде всего Иуды Искариота), пытавшихся убе­дить его спасти родину от язычников-римлян. В рассказе о Пре­ображении говорится, что он не разрешил ученикам построить ему вечное жилище. Он несколько раз обещал разрушить иеру­салимский Храм, существование которого всегда позволяло вер­нуться к пространственному пониманию Бога. В том, что Иисус отождествлял новый Храм со своим воскрешенным телом, сле­дует видеть стремление довести до логического конца идею отказа от пространственных представлений. Веру ранней Церкви в Вознесение можно понять, как ее нежелание связывать своего Господа с каким-либо определенным, пространственно ограни­ченным местом. Простейший смысл Вознесения состоит в том, что Иисус подвижен. Он не баал, он — Господин всей истории.

Мотивы подвижности и бездомности, скитаний и паломниче­ства сформировали самопонимание первых христиан. Они знали, что здесь у них нет «постоянного града» (Евр 13:14). Действи­тельно, вначале их называли не «христианами», а «теми, кто следует по пути» (Деян 9:2). Они были странниками по самой своей сути. Подобное понимание христианской жизни как стран­ствования многократно возникает в истории христианства — от св. Хуана де ла Крус и «Божественной комедии» Данте до Буньянова «Путешествия пилигрима» и Кьеркегора. К сожалению, это странствие часто подразумевает индивидуальный акт, в то время как первоначальное представление предполагало совмест­ное движение всего народа. Но все же главный образ сохра­нился.

После обращения Константина новое социальное положение Церкви привело к тому, что мотив странствия утратил былое значение. Вскоре Церковь нашла себе надежное пристанище в культуре того времени, и начался период, аналогичный времени монархии в еврейской истории. В средние века Церковь не смогла успешно противостоять искушению создать сакральную цивилизацию и превратить христианское Евангелие в культ ба­алов. В результате появилось понятие «христианский мир», ко­торое знаменует роковой возврат к пространственным религиоз­ным представлениям. Христианская вера стала «религией За­падной Европы», при этом мало что осталось от ее прежнего


универсализма. Правда, св. Франциск пытался обратить сул­тана, но это было воспринято как безумие.

Вопреки распространенному в протестантизме мнению, уни­версальный исторический (а не пространственный) дух христи­анской веры не был заново открыт в эпоху Реформации. Лютер и Кальвин были в основном озабочены религиозными перестановками внутри самого христианского мира. Только с возникно­вением миссионерского движения XIX в. и экуменизма XX в. ложная идея о христианском мире начинает исчезать. Гибель христианской цивилизации была также ускорена стремительной секуляризацией в так называемых христианских странах и появлением в Третьем мире и в Восточной Европе новых церквей, которые сознательно противопоставляют себя «западному христианству».

Подвижность не так страшна, как се изображают религиозные романтики. Но в ней кроются определенные опасности. Бесконечное движение с места на место иногда свидетельствует о том же нежелании принять ответственное решение, которое мы видим у мужчин, часто меняющих женщин. Но в целом по­движный человек меньше, чем неподвижный, подвержен искушению превратить Ягве в баала. Такой человек менее склонен делать своим идолом город или народ. Он, вероятно, не захочет рассматривать существующую экономическую и политическую систему как единственно возможное устройство мира, которое было всегда и должно таким остаться. Он обычно более открыт для изменения, движения, обновления. У христиан нет причин сожалеть о том, что подвижность в современном метрополисе возрастает. Библия не призывает человека отвергнуть подвиж­ность, Бог Библии призывает нас: «Пойди... в землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1). Вероятно даже, что подвижный человек сможет с большей готовностью воспринять Весть о Человеке, который родился во время странствия, провел первые годы своей жизни в ссылке, был изгнан из родного города и сказал, что ему негде преклонить голову. Высокая подвижность — не гарантия спасения, но и не препятствие для веры.

 

Примечания

1 Wirth L. Urbanism as a Way of Life — Halt P К and Reiss A J, Jr (eds) Cities and Society N Y, 1957, с 54

2 Naegele K.D The Institutionalization of Action — Parsons, T et al (eds). Theorues of Society N Y, 1961, с 184.

 


3 Бультман обсуждает тему Закона в работе Theology of the New Testament NY 1951 Section 27 с 259—269 Самое интересное обсуждение более широкого значения Закона см Gogarten Г Der Mensch zwischen Gott und Welt Stuttgart 1956 особенно важны раздел I и первая часть раздела II.

4 Jacobs J The Death and Life of Great American Cities NY 1963 с 55—56

5 Увлекательное описание социологических аспектов борьбы Израиля с религиозными И культурными силами Ханаана см Weber M Ancient Judaism NY 1952

6 Замечательный рассказ о разногласиях между верой в Ягве и идеологией родственных связей см Voegelin E Order and History Vol I Israel and Revelation Baton Rouge 1956 pt Ш с 185 и сл.

 

 


Глава 3

СТИЛЬ МИРСКОГО ГРАДА

 

У технополиса, как и у той цивилизации, которую он вытесняет, есть собственный стиль. «Стиль» подразумевает здесь тот способ выражения, с помощью которого общество создает собственный образ и систему ценностей и смыслов, на основании которых строится его жизнь. Урбанистический секулярный стиль частично обусловлен обликом общества, который формируют анонимность и подвижность. Однако этот стиль — не просто ре­зультат действия названных факторов. Он живет собственной жизнью, а она, в свою очередь, воздействует на облик города, порождающий стиль, и меняет этот облик. Стиль и облик вли­яют друг на друга. Вместе они составляют то единство, которое мы называем maniere d'etre мирского града.

Два лейтмотива особенно характерны для стиля мирского града. Мы назовем их «прагматизмом» и «профанностью». В употреблении этих слов есть некоторый риск: здесь возможны недоразумения, поскольку для многих прагматизм — это опре­деленное течение в американской философии, а профанность просто означает что-то оскорбительное. Однако оба понятия не сразу обрели такой смысл, и мы хотим напомнить их первона­чальные значения.

Под «прагматизмом» мы понимаем заинтересованность секу­лярного человека вопросом «будет ли это работать?». Секуляр­ный человек не слишком озабочен тайнами. Его мало интере­сует то, что представляется непригодным для приложения чело­веческой энергии и интеллекта. Он судит об идеях — если вос­пользоваться словарным определением прагматизма — по «результатам, к которым они могут привести на практике». Мир при этом рассматривается не как единая метафизическая си­стема, а как набор задач и целей.

Говоря о «профанности», мы имеем в виду сугубо земной го­ризонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Profane бук-

 

 


вально означает «вне храма» — т.е. «относящийся к этому миру». Называя секулярного человека профаном, мы не обви­няем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек без­религиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то иного мира, а изнутри его самого. Профан чувствует, что какой бы смысл он ни отыскал в жизни, этот смысл должен быть най­ден в самом этом мире. Профан — это просто человек от мира.

Чтобы лучше пояснить, что подразумевается здесь под праг­матизмом и профанностью, приведем два примера. Два человека могут служить олицетворением этих элементов секулярного, стиля, и оба они типичны для XX века. Это покойный амери­канский президент Джон Ф.Кеннеди — воплощение духа праг­матизма, и Альбер Камю, покойный французский романист и драматург, — яркий пример того, что мы называем профанно­стью этого мира.

В предыдущей главе мы уже показали, что анонимность и подвижность вовсе не заслуживают того осуждения, которое ча­сто приходится слышать от религиозных людей. Мы убеждены в том, что именно эти элементы формируют облик городской жизни, и что без них она просто не была бы человеческой. Мы показали также, что если анализировать эти явления с точки зрения Библии, а не с позиций доурбанистического общества, то можно по достоинству оценить и анонимность, и подвижность. Облик мирского града совсем необязательно вступает в противо­речие с основами библейской веры.

Но что же сказать о стиле мирского града? Это более труд­ный вопрос. Конечно, на первый взгляд контраст и даже проти­воречие, возникающие между стилем мирского града и нашей традиционной верой, представляются весьма серьезными. В са­мом деле, если мы действительно считаем современного чело­века прагматиком и профаном, то тем самым, вероятно, расша­тываем основы, на которых зиждется все теологическое здание. Если секулярный человек больше не интересуется высшей тай­ной бытия, а озабочен только «прагматическим» решением кон­кретных задач, то, как можно всерьез разговаривать с ним о Боге? Если он отвергает метаисторические смыслы и, будучи «профаном», считает, что человеческая история сама порождает свою цель, то как такой человек вообще может понять какое-либо притязание религии? Может быть, теологи должны сначала спасти современного человека от его прагматизма и профанно­сти, снова научить его вопрошать и удивляться и только потом прийти к нему с Высшей Истиной?

Нет. Всякое стремление десекуляризовать и деурбанизировать современного человека, избавить его от прагматизма и профанности глубоко ошибочно по самой сути. Оно исходит из неверного представления о том, будто человек сначала должен

 

 


стать «религиозным» и лишь после этого сможет услышать Радостную Весть. Первым, кто решительно отверг этот ошибоч­ный постулат, был Дитрих Бонхёффер, который усмотрел в нем поразительное сходство с давно оставленной мыслью о необхо­димости сначала подвергнуться обрезанию, чтобы потом стать христианином. Бонхёффер справедливо утверждает, что секу­лярному человеку необходимо предложить нерелигиозную ин­терпретацию Евангелия. Прагматизм и профанность, как и ано­нимность и подвижность, — это не препятствия на пути Еванге­лия к современному человеку, а открытые дороги к нему. Именно прагматизм и профанность дают возможность город­скому человеку различить в Евангелии нечто такое, что было скрыто от его более религиозных предков.

 





Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-11-23; Мы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 371 | Нарушение авторских прав


Поиск на сайте:

Лучшие изречения:

Наука — это организованные знания, мудрость — это организованная жизнь. © Иммануил Кант
==> читать все изречения...

2310 - | 2104 -


© 2015-2025 lektsii.org - Контакты - Последнее добавление

Ген: 0.011 с.