Секуляризация а не секуляризм 3 страница

Теперь, когда я живу в городе, мои взаимодействия с людьми имеют совсем другой характер. Если мне нужно почи­нить карбюратор в машине, или купить телевизионную антенну, или получить деньги в банке, я вступаю в функциональные отношения с механиками, продавцами и банковскими служа­щими, которых я никогда не встречаю в каком-либо ином ка­честве. Но эти контакты ни в коем случае нельзя назвать «мерзкими», «гнусными» или «бесчеловечными», хотя они и в самом деле обычно бывают краткими, во всяком случае, зани­мают не больше времени, чем требуется для осуществления не­обходимых операций и обмена краткими вежливыми форму­лами. Некоторые из таких встреч повторяются довольно часто, так что я успеваю изучить манеру поведения, а иногда даже узнаю имена некоторых из этих людей. Но такие отношения функционально ограничены и «частичные. Я не встречаю этих людей ни в каких других ситуациях. Для меня они по своей сути остаются столь же анонимными, как и я для них. И в са­мом деле, когда я обращаюсь к механику по поводу испортивше­гося карбюратора, то надеюсь, что больше никогда его не увижу. Но это вовсе не значит, что он мне неприятен: просто я не хо­тел бы, чтобы мой карбюратор вновь вышел из строя. Здесь важно то, что мои отношения с банковским служащим и меха­ником, не могут стать менее человечными или менее подлин­ными только оттого, что мы оба предпочитаем поддерживать их анонимность. Именно здесь многие из попыток теологического осмысления урбанизации идут в совершенно ложном направле­нии.

Теологи тратят много сил, чистосердечно обличая «обезличенность городской жизни». Подобные нападки часто основаны на неверном понимании философии отношений типа «Я и Ты», предложенной Мартином Бубером. В отличие от того, что думают некоторые его толкователи, сам Бубер никогда не утверждал, будто все наши отношения должны быть столь же глубокими, межличностными, как отношения типа «Я—Ты». Он знал, что это драгоценный и редкий опыт. Но Бубер, в самом деле, дал основания для недоразумений: он не уделил достаточ­ного внимания вопросу о том, каково место тех типов отноше­ний, на которых в действительности основана большая часть нашей жизни. Но к этому мы обратимся чуть позже.

 

 

Недавно несколько протестантских пасторов провели социологическое исследование в городских районах, застроенных многоэтажными домами, где они собирались организовать цер­ковные группы. Это исследование показало, что современная христианская теология, как правило, придает отношениям «Я — Ты» слишком большое значение. Исследователей поразило, что вопреки их ожиданиям новые обитатели этих домов вовсе не страдали от одиночества и не жаждали общения. Они не хотели встречаться со своими соседями в каком-либо ином качестве, а также не были заинтересованы в создании церковных или иных обществ или групп. Сначала пасторы выразили сожаление о том, что они назвали «социальной патологией» или «психо­логией ежа». Позже, однако, они обнаружили, что то, с чем они столкнулись, — всего лишь способ самосохранения. Со­противление, которое жители многоквартирных домов оказы­вают попыткам вовлечь их в общение с соседями, — это прием, которым они должны владеть, если стремятся сохранить какие бы то ни было человеческие отношения. Это неотъемлемая черта облика мирского града.

Осуждая городскую анонимность, пасторы ошибочно ото­ждествляли этос доурбанистической эпохи с христианским поня­тием койнония. Это не одно и то же. Пасторы хотели создать нечто вроде деревенской близости между людьми, которые глав­ным образом потому и переехали в многоэтажные дома, что стремились избежать отношений, к которым их принуждало отсутствие анонимности в деревне. У жителей многоэтажек, как и вообще у большинства горожан, отношения с другими людьми основаны на свободном выборе и общих интересах и, как пра­вило, не зависят от территориальной близости. Исследования показали, что дружеские связи внутри большого жилого ком­плекса строятся по признаку возраста, размеров семьи и личных интересов обитателей. Эти связи обычно определяются не одним лишь соседством квартир. Поэтому сожалеть о том, что люди из многоэтажек годами живут на одной лестничной площадке, по-настоящему друг друга не зная, — значит не понимать, что многие сознательно избегают тесного знакомства со своими «ближними». Это оставляет им больше времени и энергии для поддержания дружбы с теми, кого они сами выбрали. Отсюда вовсе не следует, что житель многоэтажки не может любить своего ближнего, если тот одновременно его сосед по площадке. Вполне может и, конечно, ничуть не меньше, чем член малень­кой городской общины. Проявляется это в том, что горожанин ведет себя как надежный соарендатор, несущий свою долю общей с соседом ответственности за ту сторону их жизни, кото-

 

 

рая связана с жильем. Но для этого необязательно становиться закадычными друзьями,

Все это значит, что городской секулярный человек призван строить отношения со своим ближним совсем не так, как это де­лал его предшественник, член городской общины. Подобно сама­ритянину из притчи Иисуса, которая была ответом на вопрос «Кто мой ближний?», городской житель должен уметь делать все необходимое для обеспечения здоровья и благополучия своего ближнего. Человек, попавший в руки к грабителям, не был со­седом самаритянина, но тот помог ему действенно и без лишних слов. Он не вступил с ним в отношения «Я—Ты», а перевязал его раны и позаботился о том, чтобы у хозяина гостиницы хва­тило денег на покрытие расходов.

Городская анонимность вовсе не обязательно бесчеловечна. А за деревенской общительностью может скрываться опасная враждебность. Безусловно, одиночество — серьезная проблема городской жизни. Но ее нельзя решить, принуждая горожан к отношениям, которые посягают на их частную жизнь и ограничивают их возможности ответственно сосуществовать со все большим числом соседей. Об этом забыли церковные иссле­дователи, удрученные тем, что жители многоэтажек уклоняются от дополнительного общения. Пасторы подошли к горожанам с мерками «деревенской теологии» и натолкнулись на их за­щитную реакцию — вежливый отказ от лишнего общения. Без этого существование в городе было бы невозможным для чело­века. Исследователи не учли того, что гражданин технополиса вынужден защищать и оберегать свою частную жизнь. Он дол­жен ограничивать число людей, имеющих номер его телефона или знающих его имя.

Обитатель маленького городка, напротив того, существует внутри ограниченной системы отношений и ощущает, что жизнь большого мира, возможно, проходит мимо него. Поскольку он живет среди людей, которые все между собой знакомы, он более склонен сплетничать и слушать пересуды других. Его частная жизнь публична, а публичную жизнь он воспринимает как свою собственную. Если житель большого города предпочитает отключать свой телефон, то сельский житель (или его жена), напротив, охотно подслушивает чужой разговор по параллель­ному телефону и обсуждает его за чашкой кофе.

Житель большого города хочет четко разграничить частное и публичное. В противном случае публичная жизнь подавила бы и обесчеловечила его. Жизнь горожанина представляет собой точку пересечения десятков систем и сотен человеческих связей. Если он хочет лучше узнать одних, людей, то вынужден сохра­нять более поверхностные отношения со многими другими. Го­родской житель слушает пересуды почтальона просто из вежли­вости: ведь он, скорее всего, не интересуется теми, о ком хочет

поговорить почтальон. В отличие от моих родителей, с подозре­нием относившихся ко всем чужакам, он обычно остерегается именно тех служащих с которыми знаком.

Анонимность как освобождение от Закона

 

Как можно истолковать анонимность большого города с точки зрения теологии? Здесь вспоминается традиционное про­тивопоставление Закона и Евангелия. Используя эти термины, мы подразумеваем не религиозные нормы и пламенные проповеди, а напряжение между рабской зависимостью от прошлого и свободой для будущего. В этом смысле Закон означает все то, что привязывает нас к некритически воспринятым обычаям, а Евангелие — то, что освобождает нас для самостоятельных ре­шений.

Как говорит Рудольф Бультман, Закон представляет собой «требования этого мира». Ризмен называет это «внешней ори­ентированностью» личности, принуждающей ее к конформности по отношению к ожиданиям и обычаям культуры, которые с по­мощью многочисленных, почти незаметных приемов навязывают нам люди, делающие выбор за нас. Когда основой нашей жизни становится Закон, а не Евангелие, он препятствует нашему выбору и свободе. Он решает за нас тем самым ослабляя нашу способность к ответственности Евангелие в более широком смысле означает призыв сделать выбор и взять на себя ответственность. Это не только весть Церкви, но также призыв, который слышит каждый человек, стоящий перед возможностью и необходимостью принять свободное и ответственное решение, не обусловленное культурными традициями или общественными установлениями. Используя здесь диалектику Закона и Еванге­лия мы полагаем, что возможная область ее применения шире, чем та, которую обычно оставляет за ней теология. Мы исходим из того что человек, непосредственно участвуя в историческом процессе, встречается с Тем Кто создает его как личность, сво­бодно принимающую решения и не определяемую в своих дей­ствиях ни прошлой историей, ни окружающей жизнью. Аноним­ность культуры технополиса, столь непохожая на аквариумную прозрачность жизни городской общины, дает современному че­ловеку возможность еще острее испытать и восторг и ужас чело­веческой свободы. Сегодня библейский Бог является человеку в социальной реальности, а противопоставление Закона и Еванге­лия предлагает нам точку зрения, позволяющую понять проис­ходящие в мире события, включая урбанизацию. Бог Еванге-

 

лия — это Тот, Кто желает свободы и ответственности, Кто ука­зывает в будущее, полное надежды. Закон, напротив, включает в себя все те культурные явления, которые удерживают чело­века в состоянии незрелости, в плену условностей и традиции. Закон установлен силой людского мнения. Еванге­лие — создание Бога, творящего новые возможности в истории. Закон подчеркивает, что человек живет в обществе. Евангелие указывает на не менее важное обстоятельство: человек — нечто большее, чем просто точка пересечения социальных сил. Он чувствует, что Призван выбирать, призван реализовать потен­циал своей личности, которая есть нечто большее, чем просто сумма генов, органов и социального статуса. Нельзя жить без Закона, но, когда Закон начинает целиком определять нашу жизнь, человек перестает быть по-настоящему человеком.

С этой точки зрения урбанизацию можно рассматривать как освобождение от некоторых отживших ограничений доурбанистического общества. Это возможность стать свободным. А чтобы освободиться от навязанных условностей, городской житель должен делать собственный выбор. Возможность оставаться безымянным для большинства позволяет ему сохранять имя и индивидуальность для немногих.

Сделать это не так легко. Задача ответственно участвовать в системе ограниченных отношений трудноразрешима, особенно для тех, кто воспитан в сельской или традиционной культурах. Зачастую жизнь гражданина технополиса, вышедшего из сель­ской среды, отравлена постоянным чувством вины, потому что он не в состоянии поддерживать отношения типа «Я — Ты» с каждым человеком. К сожалению, Церковь, ориентирующаяся главным образом на этос доурбанистической эпохи, часто усу­губляет его трудности, призывая жителей технополиса сохра­нять деревенскую близость и проповедуя необходимость отноше­ний типа «Я — Ты» как единственных по-настоящему человечес­ких. Но это ошибочное понимание Евангелия и плохая услуга гражданину мирского града. Безличный характер отношений между его жителями вовсе не обязательно лишает эти отноше­ния теплоты или сердечности. Исключительно точно уловила специфику добрососедских отношений в городе Джейн Джей­кобе в своей книге «Смерть и жизнь великих городов Америки». Человеку необходимо научиться получать удовольствие и пользу от публичных отношений, не позволяя им при этом пре­вращаться в частные: «В большом городе невозможно жить открытым домом. И никому это не нужно. Но если интересные,

 

 

полезные и важные контакты между людьми ограничиваются знакомствами сугубо частного характера, существование города теряет смысл. В больших городах живет множество людей, с ко­торыми, с вашей, моей или чьей-то еще точки зрения, полезно и приятно поддерживать какие-то отношения. Однако вы не хо­тите, чтобы эти люди лезли к вам в душу, а они не хотят, чтобы вы лезли в душу к ним»⁴.

Было бы неплохо, если бы теологи оценили по достоинству эту типично городскую «совместимость», столь удачно описан­ную Джейн Джейкобе, и увидели в безличной, даже анонимной взаимосвязи людей подлинный способ совместного человеческого существования в урбанистическую эпоху.

Нам нужно разработать жизнеспособную теологию аноним­ности. При этом, вероятно, к двум известным буберовским ти­пам отношений полезно будет добавить еще один. Кроме отно­шений типа «Я — Оно», в которых Другой низводится до статуса объекта, и в дополнение к глубокой, формирующей личность встрече «Я — Ты» представляется вполне возможным разработать теологию, основанную на отношениях типа «Я — Вы». Филосо­фию Бубера ослабляет дихотомия, которой можно было бы избежать. Между полюсами двух типов человеческих отноше­ний, описанных Бубером, мы могли бы указать и третий. Он включил бы в себя все те публичные отношения, в которые мы столь охотно вступаем в городе, но которым мы не позволяем превратиться в частные. Эти контакты, несомненно, могут сохра­нять человечность, даже если они не перерастают в близкое знакомство. Нам нравятся многие люди, и мы охотно с ними общаемся, но, как пишет Джейн Джейкобе, «мы нехотим, чтобы они лезли к нам в душу, а они не хотят, чтобы мы лезли в душу к ним».

Опасность, которую таит в себе дихотомия Бубера, заклю­чается в тенденции переводить в категорию «Я — Оно» или со­всем отбрасывать все не столь глубоко личные и значительные отношения. Теология отношений типа «Я—Вы» прояснила бы вопрос о том, какие возможности открывает перед человеком го­родская жизнь, а также могла бы противостоять нынешним по­пыткам под благовидным предлогом спасения души вернуть го­родского человека к формам сосуществования доурбанистичес­кой ЭПОХИ.

Развитие такой теологии позволило бы выявить настоящие опасности, таящиеся в городской анонимности (в противополож­ность опасностям мнимым). Ведь открываемые технополисом возможности могут превратиться в новые жесткие установления, и свободу всегда можно использовать в античеловеческих целях, а Евангелие может закостенеть и стать новым сводом законов, Но нам не удастся выявить ни одну из этих опасностей, если мы будем по-прежнему судить городскую жизнь, руководствуясь

 

 

нормами доурбанистического общества. Несмотря на таящиеся вней опасности, анонимность городской жизни помогает человеку освободиться от Закона. Для многих она становится чудесным освобождением, избавлением от сковывающих традиций и ожи­даний городской общины. Анонимность открывает человеку до­ступ к новым увлекательным возможностям выбора, которые в изобилии предлагает ему мирской град.

 

Подвижность

 

Все процессы в жизни современного общества свидетель­ствуют о нарастающей подвижности. Развитие техники закры­вает лавку шорника и открывает электронные лаборатории. Индустриализация не только побуждает людей покидать фермы и переезжать в города, она захватывает и сами фермы, превра­щая их в фабрики пищевых продуктов и постоянно уменьшая количество рабочих мест. Современный город — это массовые передвижения. Один писатель сравнил город с военной базой, где люди ненадолго останавливаются во время своих сложных перемещений с одного места на другое. Мы переезжаем не только из города в город в поисках лучшего жилья и работы, но и перемещаемся внутри города, чтобы найти более удобное для нас место или подходящий район. Ежедневные поездки на работу из пригорода в центр или наоборот тоже представляют собой форму малой миграции. Нам приходится ездить не только на работу, но также и за покупками, в места развлечений и для общения с другими людьми. Все куда-то едут, но что при этом происходит с нами как с народом?

Многие оценивают высокую подвижность современной жизни крайне негативно. Из такого подхода выросла целая литература протеста (в значительной мере религиозного характера), опла­кивающая мнимую опустошенность и потерянность современ­ного городского человека. Бесчисленные проповеди обличают присущий современной жизни темп «быстрей-быстрей» и оску­дение духовных ценностей, которое якобы сопровождает отказ от более стабильных форм жизни. Если говорить о более серьез­ном осмыслении проблемы, следует напомнить, что в современ­ной литературе постоянно присутствуют темы отчуждения и утраты корней. В самом деле, величайшие романисты нашего века предпочитают создавать героев, странствующих вдали от дома, среди незнакомых людей и в чужих краях. Сразу вспоми­наются «Иосиф в Египте» Томаса Манна, «Улисс» Джеймса Джойса и «Замок» Франца Кафки. К сходным темам обраща­лись Альбер Камю и Андре Жид. В этой литературе, часто с за­хватывающей художественной силой, человек изображается как гонимый и бездомный странник. И всеже возникает вопрос:

разве подвижность с необходимостью обедняет человека? Может ли он путешествовать и не чувствовать себя потерянным? Мо­жет ли он передвигаться, не блуждая?

Прежде чем обратиться к этим вопросам, стоит заметить, что американские писатели редко смотрят на подвижность столь мрачно. В самом деле, сочинять рассказы «о тех, кто в пути» стало чуть ли не специальностью американских авторов. Так, в книге «Моби Дик» речь идет не только об охоте на китов. Не­возможно прочитать ее (как и другие романы Мелвилла, напри­мер «Тайпи» или «Билли Бадд») и не ощутить искреннюю лю­бовь автора к кораблям и путешествиям. В романе «Гекльберри Финн» Марк Твен рассказывает о сложных взаимоотношениях белого мальчика со взрослым негром, но заметим, что действие происходит на плоту, несущем героев вниз по Миссисипи. Эр­нест Хемингуэй — образец американского писателя-путеше­ственника. Томас Вулф всю жизнь питал страсть к железным дорогам. Генри Джеймс почти столь же знаменит своими путе­выми заметками, как романами и эссе. И Джон Стейнбек, и Джон Дос Пассос с увлечением писали о путешественниках. Возможно, то восхищение автомобилями, которое мы находим у Джона Апдайка и Джека Керуака, отражает новейший этап традиционной тяги американских писателей к рассказам о путешествиях.

Америка породила многочисленных писателей, восхищавшихся подвижностью, а не обличавших ее. Да американцы и всегда были подвижным народом. К этому их вынуждала жизнь: а иначе они бы и не попали в Америку. Все американцы (за исключением негров) происходят от тех, кто добровольно оста­вил дом, чтобы отправиться в новые земли. Социологам известно, что люди, которые уже однажды переезжали, переедут еще раз с большей вероятностью, чем те, кто никогда не тро­гался с места. Им известно также, что подвижные люди обычно восприимчивы к новым идеям и возможностям. Уже испытав и пережив одну большую перемену, они не исключают для себя возможность других перемен.

 

Человек на «клеверном листе»

 

Гражданин технополиса всегда в движении. Его можно изо­бразить не только сидящим перед гигантским диспетчерским пультом, но и за рулем автомобиля на «клеверном листе». Дру­гими символами города могут служить как диспетчерская вышка аэропорта, скоростные лифты и постоянно двигающиеся эскала-

 

торы в универмагах и офисах. Современный технополис — это сплетение разнообразных дорог: автострад, железных дорог, воз­душных линий, связывающих города и их части. Это также си­стема лифтов и эскалаторов, молниеносно переносящих человека с улицы на крышу небоскреба, из швейцарской — в кабинет директора и обратно. Человек технополиса постоянно в движении, и можно предсказать, что темп и размах этого дви­жения будут с течением времени нарастать.

Специалисты иногда различают два типа подвижно­сти — географическую и профессиональную. К этому можно добавить подвижность социального статуса, класса и другие формы социальной подвижности. Но так как они очень тесно связаны с подвижностью относительно рабочих мест и жилья, мы ограничимся здесь обсуждением проблем и возможностей, обусловленных движением к новым рабочим местам и жилью.

Многим не нравится жилищная и профессиональная подвиж­ность. При этом для критики используются разные риторические приемы, однако очень часто идут в ход описания домашнего очага и профессионального призвания, перегруженные религи­озной сентиментальностью. Для многих людей эти образы по-настоящему притягательны. Мысль о возможности родиться и вырасти в том же самом бревенчатом доме, а может, там же состариться и умереть, несомненно, для кого-то привлекательна. Возможность проработать на одном месте всю жизнь тоже со­здает ощущение определенного комфорта. Но те, кто оплакивают закат той эпохи, когда, по их мнению, господствовал этот устойчивый и идиллический образ жизни, забывают об одном важном обстоятельстве: лишь незначительное меньшинство людей действительно могло рассчитывать на эту блаженную неизменность. Условия жизни и труда большинства людей предшествовавших эпох были таковы, что мы вряд ли захотели бы к ним вернуться. Сегодня большинство из нас категорически отка­залось бы жить в доме своих предков или выполнять их работу. Дело в том, что прадеды большинства из нас влачили нищенское существование и жили в лачугах. Многим из нас се­годня живется гораздо лучше именно потому, что наши предки были подвижны. Подвижность — вечное оружие тех, кому трудно. Стремление бороться с подвижностью и поддерживать жилищную и профессиональную неподвижность — романтическое извращение, порожденное консервативным мышлении.

Подвижность тесно связана с социальными переменами, поэтому защитники status quo всегда сопротивляются подвижности. И здесь их поведение вполне последовательно. Они чувствуют, что изменение в одной сфере жизни — в том, что касается работы или жилья, — приведет к другим изменениям, а они против перемен. Консерваторы афинского полиса были

 

правы, яростно сопротивляясь строительству порта в Пирее. Они понимали, что вместе с экзотическими заморскими товарами туда прибудут и новые люди с экзотическими идеями, которые могут угрожать их спокойствию и безопасности. В начале XIX в консервативно настроенные английские лорды оказывали ярост­ное противодействие строительству железных дорог не только потому что от них много шума и грязи, но также и потому, что даже самым скромным деревенским жителям железные дороги позволяли ездить из города в город. А там их невозможно обе­регать от чужих влияний ведь в этой ситуации нельзя контро­лировать их передвижение. А самое опасное, утверждали лорды, состоит в том, что крестьяне встретят людей, которые никогда не слышали об их помещиках. Тогда они увидят собственные деревни со стороны и, возможно, потеряют всякое уважение к существующим властям.

Соотношение между подвижностью урбанизацией и соци­альными переменами хорошо иллюстрирует песня времен первой мировой войны «Как теперь удержишь их на ферме, если они видели Париж. Те, кто вступили в разрушающий традиции круговорот городской жизни, уже никогда не будут такими, как прежде. Они будут знать, что все можетбыть по-другому. Они перестанут воспринимать ферму как данность, а из этого семени может вырасти революция.

Движение за гражданские права негров — прекрасный при­мер того, как подвижность связана с социальными переменами. Многие исследователи считают что именно перемещение боль­шого числа негров из сельских районов Юга в городские индуст­риальные центры а также служба тысяч негритянских парней в армии подготовили то неизбежное социальное потрясение кото­рое привело к революции в сфере их гражданских прав. Негры обнаружили что положение вещей могло бы быть совершенно иным. Против угнетения выступили те, кто были молоды и по­движны (географически и профессионально). И теперь их сра­жения — в отличие от сражений Гражданской войны происхо­дивших возле неизвестных до тех пор деревень Булл Ран и Геттисберг, — велись в таких индустриальных центрах, как Бирмингем, а затем распространялись и в провинции. Подвиж­ность открыла путь к освобождению

Географическая подвижность всегда свидетельствует о социальной или профессиональной подвижности Даже в сказках сын

 

покидает родной дом «в поисках счастья». Подвижность в одной области подразумевает подвижность и в другой. Те, кто в пути в пространственном смысле, обычно в пути и в интеллектуальном, финансовом или психологическом отношении. Все это, конечно, представляет собой угрозу для тех, кто уже обладает властью и влиянием в обществе. И лишь низы общества могут выиграть все и ничего не потеряют от социальной подвижности. Поэтому за религиозно обоснованными протестами против подвижности нетрудно заметить социальную пристрастность. А поскольку романтизм и реакция часто идут рука об руку, то и в доводах в пользу профессиональной стабильности и верности идиллическому домашнему очагу, часто имеющих религиозную окраску, легко распознать аристократическую или консервативную идеологию.

Развитое индустриальное общество задохнулось бы без подвижности. Люди должны быть готовы к перемещениям. Новые рабочие места появляются повсюду. Развитие техники приводит к тому, что профессиональные навыки квалифицированных ра­бочих очень быстро устаревают. Даже если они обучаются за­ново их новая квалификация может устареть столь же быстро. В большинстве фирм и все чаще в учебных заведениях продви­жение по службе предполагает перемещение с одного места на другое. Деловые поездки и путешествия во время отпуска открывают перед человеком новые жизненные перспективы. Те тенденции в нашем обществе, которые способствуют ограничению или ослаблению подвижности, почти всегда связаны с людьми, стремящимися помешать другим расширить свою власть или долю материальных благ. Но уменьшение подвижности не­избежно причинит вред всему обществу. Поэтому, например, традиционные представления затрудняющие неграм поиск жилья и работы и ограничивающие их подвижность, тормозят развитие экономики. От этого страдает все общество.

А что можно сказать о разрушительном действии подвижности?

Ягве и баалы

 

Сразу же признаем, что высокая подвижность действительно способствует разрушению традиционной религии. Она уводит людей от святых мест. Она вовлекает их в общение с соседями, которые по-другому поклоняются богам с другими именами. Но раз мы уже отметили существенную связь между урбанизацией и секуляризацией, нам незачем тратить время на сожаления по этому поводу. Нам важно показать, что и с библейской точки зрения подвижность можно оценивать положительно. Не стоит пренебрегать теми опасностями и трудностями, которые она по-

 

 

рождает, однако, следует признать, что подвижность открывает перед человеком новые возможности.

Если мы хотим теологически осмыслить подвижность как яв­ление, уместно вспомнить, что отношение к Богу древнего Израиля возникло в условиях, когда Его народ вел кочевую жизнь и по большей части не имел постоянных жилищ. Лишь во время относительно коротких периодов своей истории евреи имели «собственный дом», но такие периоды обычно считаются наименее плодотворными в жизни этого народа. Бегство из, Египта, блуждание в пустыне, завоевание Ханаана стали цен­тральными событиями в процессе формирования веры Израиля. Деятельность величайших пророков, Иеремии и Второисайи, приходится либо на то время, когда безопасность их страны была под угрозой, либо на время изгнания. После того как евреи вернулись на родину в эпоху Эзры и Неемии, их пророческая интуиция стала слабее, чем раньше. По сути тот универсализм, который возник во время изгнания, был почти забыт в период регресса, которым сопровождалось возвращение. Коротко говоря, евреи ближе всего подошли к исполнению своего призвания, возможно, именно тогда, когда они странствовали и не имели дома.

Самые важные черты ветхозаветного Бога Ягве связаны с тем, что Он подвижен. Он — Господин истории и времени. У Него нет определенного места в пространстве. Именно потому, что Ягве, как и евреи, был кочевником, во время заселения Ха­наана разгорелись грандиозные сражения между Ним и баалами. Борьба началась из-за того, что баалы были признанными боже­ствами Ханаана. Когда там наконец осели прежде кочевавшие сыны Израиля, им пришлось решать вопрос о том, что делать с местными богами. Слово «баал» означает «обладатель» или «житель». Власть ханаанских баалов распространялась на опре­деленные сферы деятельности или, чаще, на конкретные города и местности. Они были неподвижными богами. Каждый кон­кретный баал требовал от людей поклонения лишь до тех пор, пока они находились в пределах его территориальной юрисдик­ции. Баалы были богами малоподвижного народа, который с по­дозрением относился к любым переменам.

Ягве, напротив, не был связан ни с каким определенным ме­стом. Правда, Его явления происходили в конкретных ме­стах — например, на горе Синай или в горящем кусте, но Его присутствие, конечно, не было ограничено этими местами. Он не только передвигался вместе со Своим народом, но «шел перед ними» (Исх 13:21). Хотя постоянно существовала угроза того, что представление о Ягве как о кочующем, внепространственном Боге может слиться или смешаться с образами ханаанских баалов, в конечном счете, оно выдержало это испытание и сохра­нилось. С появлением Второисайи было определенно установ-