Унижение и достоинство человека

Когда мы уясняем себе специфику принесенного христианством отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент — оценку страха и надежды.

Для наивного, еще не этического, еще не одухотворившегося ми-роотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так воспринимает их бездуховный, простодушно-беззастенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но также и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он был "выше" страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское "величие духа" (μεγαλοφροσύνη) предполагает как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо победа героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель — так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он, — а потому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны, гибель героя без остатка входит в баланс его победной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий Боги, чтоб славною песнию были они для потомков,

— как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче внушать жалость вообще не аристократично — "лучше зависть, чем жалость", как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее

философы включают жалость (ελεοζ) в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению, — наравне с гневливостью, страхом и похотью.

Следует оговориться: и в жизни, и в литературном творчестве греки были слишком естественными, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая так часто конструировалась ими в качестве отвлеченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проливают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но подчас и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с иудеями Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византийским потомкам эллинов): суровые северные герои "Саги о Вольсунгах" или "Песни о Нибелунгах" скорее всего нашли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добродетель симпатичного члена человеческого общества, — ему и в голову не пришло бы как-то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца.

Приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика ранневизантийской эпохи — Исаака Ниневийского: "И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу". Обнимающая весь мир слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом как путь одухотворения, "уподобления Богу" — этот идеал вполне чужд античной культуре. В пределах языческого мировоззрения такая жалость явно бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гераклита, "путь вверх и путь вниз один и тот же"? Ибо деяние героя по существу лишено сообразной и соразмерной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним, как конечная величина, сравненная с бесконеч-

ной. Подвиги Геракла совершены, как известно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним самим, как трус Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахейцы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая — но разве этим оправдана гибель Ахилла? (Что-то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, т. е. на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической этики привычный распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство — подвиг — может освятить любую цель. Действова-ние героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бесцельным: недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание богам ¹ ]Соответственно и крушение героя должно вызывать не простодушные аффекты страха или жалости, но сублимацию этих аффектов, их выведение из равенства себе и пресуществление во что-то иное, — их "катарсис".

Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок — урок свободы ²⁾. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха: но страх за другого называется жалостью, оборотная сторона страха называется надеждой.

Логический предел такой свободы может быть символизирован двояким образом: в акте смеха и в акте самоубийства. Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой. Есть ли надобность напоминать, что логический предел не есть жизненная норма, но как раз то, что не может и не должно становиться жизненной нормой? Как раз греки со своим "ничего через меру" (изречение одного из "семи мудрецов"), со своим культом меры и осуждением υβριζ (гибрис (греч.) — дерзость, высокомерие) как греха против меры особенно хорошо это понимали. Самоочевидно, что греческая цивилизация, греческая демократия, скромная прелесть общительного греческого быта создана отнюдь не претенциозными кандидатами в самоубийцы и не смеющимися циниками (но ведь циник, κυνικοζ недаром греческое слово)? Как бы то ни было, символы смеха и самоубийства, по-видимому вовсе не характерные для греческого "национального темперамента" (если такое словосочетание что-нибудь значит), по логике античного мировоззрения получали значе-

ниє духовного ориентира, неприменимого в быту, но властно определявшего какую-то иную реальность. Если диадохи и цезари, порожденные ситуацией упадка, пытались в жизни копировать своих богов, то в лучшие времена эллин никоим образом этого не делал и считал это нечестивым, почему и оставался много симпатичнее олимпийцев: но ведь это недаром были именно его боги.

Кстати об олимпийцах: им дана предельная свобода от страха, жалости и, разумеется, от надежды, но, поскольку они ограниченнее героя в том отношении, что никак не могут убить себя, им только и остается практиковать свой в пословицу вошедший "гомерический" смех, описанный в конце I песни "Илиады". Если "Илиада" открывает для нас духовную историю языческого эллинства, то замыкает ее Прокл Диадох, последний античный философ, именно в этом "гомерическом" смехе усмотревший предельную глубину бытия и с презрением предоставивший слезы "людям и животным". "Всякое попечение о чувственно воспринимаемом космосе — замечает он, — именуется забавой богов; поэтому, думаю я, и Тимей называет внутрикосми-ческих богов юными, ибо те поставлены над вещами, подверженными вечному становлению и постольку достойными забавы, — и эту особенность промысла воздействующих на космос богов мифотвор-цы нарекли смехом. Мифы представляют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися — непрестанно, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и неизменно движущимся полнотам (πληρώματα)... всеобъемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — собранию людей и животных".

Итак, плач выражает несвободу, смех — свободу; плач относителен, смех абсолютен (в самом изначальном смысле слова "ab-solutum" — в смысле "отрешенности", ибо он отрешает от частного и соотносит с целым); слезы приличны животному, твари дрожащей, но только смех приличен божеству. Для контраста можно было бы вспомнить часто повторяющееся утверждение христианского предания, что Христос плакал, но никогда не смеялся, или приведенные выше слова Исаака Ниневийско-го о сострадательном плаче как пути к "уподоблению Богу".

Олимпийцам можно было уподобиться через смех — или, когда для смеха не остается места, через другой акт свободы, специально свойственный герою: через самоубийство. Диодор знает, что говорит, когда

называет самоубийство "деянием, приличным герою", ηρωική πραξιζ. Аттическая пословица заостряет эти представления до мрачного юмора, предлагая удавиться, чтобы стать ритуально чтимым "героем" в Фивах. Впрочем, убив себя, можно стать не только героем, но при особо благоприятных условиях даже богом: путь Геракла на Олимп ведет через самосожжение. К этому событию мифической древности есть весьма поздние параллели. Уже в эпоху Римской империи (когда упадок всех норм сделал возможной прямую стилизацию самой жизни под миф) любимец Адриана по имени Ангиной добровольно утопился в Ниле, принеся в жертву свою жизнь за здравие своего императора — и был причислен к богам: того же самого не без успеха добивался для себя странствующий философ и ренегат христианства Перегрин Протей, театрализованное самосожжение которого столь сатирически описано у Лукиана. Назвав Перегрина, мы вступили в область античной философии. Над этой областью господствует один личностный образ, задававший мысли все новых поколений философов конкретно-жизненную тему, — образ Сократа, иронического мудреца, вынудившего афинян себя убить; ирония Сократа, как ее описал Платон, — отголосок смеха богов, его смерть — подобие самоубийства героев. К нему применимо обратное тому, что говорится о Христе: его можно представить себе смеющимся и нельзя вообразить плачущим, между учениками Сократа был Аристипп Киренский, основатель гедонизма, учивший наслаждаться всем и не связываться ни с чем; в его руках философия превращается в искусство непринужденного смеха, но последователь Аристиппа Гегесий по прозванию Πεισιθανατοζ ("Убеждающий-умирать") сделал из жизнерадостной доктрины четкие выводы: цель жизни — свобода от страдания, а наиболее полную свободу от страдания дает смерть. Рассказывают, будто слушатели лекций Гегесия спешили осуществить его учение на практике, так что лекции были прекращены по приказу Птолемея Фила-дельфа; если это придумано, то неплохо придумано — проповедь смеха и впрямь очень органично переходит в проповедь самоубийства. Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляющие привилегию человека и недоступные зверю, — в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. В особенности гражданская свобода обеспечивается решимостью убить себя в нужный момент; слова римского поэта Лукана "мечи даны для того, чтобы никто не был рабом", по наивному недоразумению выгравированные якобинцами на саблях

Национальной Гвардии, имеют в виду не тот меч, который направлен в грудь тирана, а тот меч, который поражает грудь своего владельца. Свобода Афин духовно утверждена в час своей гибели через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через самоубийство Катона Младшего, Брута и Кассия. По мнению Сенеки, осудить "насилие над собственной жизнью" — значит "закрыть дорогу свободы"; тот, кто открывает своей крови выход из жил, открывает себе самому выход к свободе ³⁾. Понятно, что этот специфический запах крови, растекшейся по ванне, античная свобода приобретает только во времена цезарей. Однако внутреннюю смысловую связь с нравственной возможностью самоубийства она имела искони. Самоубийство при надобности становилось последним и завершающим жестом в той череде социально значимых жестов, которую представляла собой жизнь "великого душою мужа". Социальной значимостью и оправдана подчас невыносимая для нас эстетизированность этого акта, который полагалось совершать предпочтительно на людях, сопровождая внушительной сентенцией. "Тразея уводит в спальный покой Гельвидия и Деметрия; там он протягивает обе руки, чтобы ему надрезали вены, и, когда из них хлынула кровь, кропит ею пол, подзывает к себе квестора и говорит: "Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободителю; смотри и запомни, юноша"" (Корнелий Тацит. Сочинения. В 2-х т. Т. 1, Л., 1969, с. 326). Каким укором звучит замечание того же Тацита о заговорщиках, которые убили себя, "не свершив и не высказав ничего достопримечательного "!

Нет ничего более противоположного образу "Раба Яхве", как его описывает цитированная выше 53-я глава "Книги Исайи": "Как овца, веден был он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих". Это же молчание, этот же отказ от красноречия перед лицом смерти мы встречаем и в евангельском рассказе о суде над Иисусом (см. фрагмент Евангелия от Иоанна). "Он все терпит молча, став безглаголен, дабы ликовал Адам!" — восклицает Роман Сладкопевец. "Безгласен стоял Говорящий громами, и без слова — тот, кто есть Слово". "Уловляющий в плен мудрецов совершил свою победу через молчание". Для этого поведения Христа, долженствовавшего стать этической нормой поведения христиан, византийские экзегеты указывали, разумеется, мистические основания, но наряду с этим — вполне практические причины, лежащие в социальной плоскости: "Научимся и мы отсюда, чтобы, если будем находиться пред неправедным судом, ничего не говорить... когда не слушают на-

ших оправданий". Когда суд "неправеден" и человек отчетливо видит свою незащищенность, когда слово все равно не будет по-человечески расслышано, только молчанием еще можно оградить последние остающиеся ценности. Столь неэллинская черта евангельского эпизода была особо отмечена таким "обратившимся" эллином, как Ори-ген: "Спаситель и Господь наш Иисус Христос молчал, когда на него лжесвидетельствовали, и ничего не ответствовал, когда его осуждали". Для эллинов "необращенных" отсутствие красивых предсмертных изречений Учителя — просто глупость, доказательство невысокого духовного полета новой религии. Они были не совсем неправы, когда ощущали за этим самочувствие изгоя, оказавшегося вне прежних социальных гарантий.

Мы видели, как обстоит дело в мире античного язычества — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подвига; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядимся к этому миру попристальнее, мы заметим любопытную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, во главе эллинского Олимпа, как известно, стояли верховные "двенадцать богов"; но число двенадцать в общечеловеческой символике мифа, ритуала и таинства означает зодиакальный круг, описанный около некоего трансцендирующего этот круг центра: двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного (домы Зодиака вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего отца, апостолы вокруг Христа, наконец, паладины вокруг короля Артура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олимпийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, "отец богов и людей", — сам всего лишь один из двенадцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто, и философы вольны были водружать в этой умопостигаемой пустоте свои абстракции "Блага" или "Единого". (Для наглядного контраста можно сопоставить общеизвестные античные изображения божественного мира как ряда композиционно приравненных сидящих или шествующих фигур на фризе сокровищницы сифнийцев в Дельфах, на восточном фризе Парфенона, на чернофигурной "вазе Франсуа" — и строжайшую центрированность ранневизантийских композиций, где фигура Христа фланкирована симметричными фигурами апостолов или ангелов.) Что касается усилий религиозно настроенных философов, то история идеализма убеждает нас в полной возможности для абстрак-

ции оказаться объектом самых неподдельных мыслительных экста-зов; чего абстракция не может, так это сообщить чувство конкретного обладания верховной ценностью.

Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, т. е. в идеале свобода от страха и надежды — этическое соответствие того пустого центра, вокруг которого строится мир олимпийцев. Только так делается возможным идеал атараксии ^{4 1}; только так и никак иначе. Ибо стоит представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку дано как дар и задано как задача конкретное обладание абсолютной ценностью, стоящей в центре ценностного круга; что обладание это можно навсегда обрести, но можно и безвозвратно утратить; что, следовательно, все поступки и все события в жизни человека и в истории человечества так или иначе соотносятся с перспективой абсолютного спасения или абсолютной гибели, приближая либо то, либо другое, и в этой перспективе получают смысл, неизмеримо перевешивающий весомость их пластического обличья, — коль скоро все это представляется так, для этики и эстетики высокого жеста, отрешенного смеха и благородного презрения просто не останется места. Если только абсолютную ценность и впрямь возможно "стяжать", то не домогаться ее со всей сосредоточенной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, позабывая о достойной осанке, — уже не героическое величие духа, но скорее нечувствительность души, ее "ожесточение". — Конечно, словосочетание "абсолютная ценность" — это наше, новоевропейское выражение; раннее христианство говорит на ином языке. Но как раз то, что слово "ценность" связано с меркантильным кругом представлений, совсем не плохо, соответствующие евангельские притчи тоже апеллируют к образам алчного стяжания. "Подобно царство небесное сокровищу, скрытому на поле, которое найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще: подобно царство небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее". Образы этих притч для Леванта римских и византийских времен весьма конкретны и выразительны; между тем смысл их тождествен именно понятию абсолютной ценности, безусловного ценностного предела. Перед лицом этой ценности человеку следует быть стяжателем, и притом настойчивым, осмотрительным и скрытным: "тот, кто обладает жем-

чугом и часто держит его в руке, один только знает, каким он владеет богатством, другие же не знают". Как хорошо известно византийской аскетике, неосторожный обладатель "жемчужины", похваляющийся ею перед всем миром, часто бывает обокраден невидимыми врагами. Герою приличествует совершать свою победу и свою гибель перед всем миром, как публичное зрелище, но умному купцу лучше сидеть потише. Подумать только, что происходит! Перед глазами последователей христианской этики поставлен как эмблема и увещание не идеал расточающего героя, но куда более скромный образ приобретающего купца; поставлен же он затем, чтобы превратиться в собственную противоположность. Ибо оправдан лишь "благоразумный купец", т. е. приобретатель, без остатка устремивший свою жадность на абсолютное и отвлекший ее от всего остального. Поэтому Евангелие осуждает самую невинную заботу о завтрашнем дне. "Итак, не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?", или: "что пить?", или: "во что одеться?" Почему, собственно? Никоим образом не потому, что состояние сосредоточенной озабоченности само по себе неизящно, или низменно, или недостойно мудрого; образ купца как раз и есть парадигма такого состояния. Цель не в достижении принципиальной беззаботности по отношению ко всему вообще — беззаботности героической или кинической ¹, или просто игровой. Цель, напротив, в полном сосредоточении ума и воли на одной заботе: как стяжать и сберечь "жемчужину"? По своему смыслу христианское "не заботьтесь" прямо противоположно эллинской "невозмутимости". С точки зрения стоика или киника, нужды и потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку; с библейской точки зрения они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Бог в акте своего "провидения". Новозаветное учение о блаженстве "не заботящихся" продолжает ветхозаветную традицию. Все чудеса Ветхого Завета расположены вокруг одного центрального чуда, которое в них символически конкретизируется, — вокруг готовности бесконечного и безусловного вмешаться в конечное и случайное. Непостижимо вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед беглецами, как об этом рассказывает "Книга Исхода"; непостижимо, что внемирный, вневременной, внепрос-транственный Бог сделал дело горстки отчаявшихся людей своим собст-

¹ Характерно, что кинику, как явствует из целого ряда философских анекдотов и легенд, в принципе безразлично — выбросить свое состояние в море или раздать его людям; в обоих случаях это акт самоосвобождения, не акт сострадания. — Прим. С. Аверинцева.

венным делом. Если он может так вести себя, что помешает ему сделать своим и дело единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах? Ибо чудо по определению направлено не на общее, а на конкретно-единичное, не на "универсум", а на "я" — на спасение этого "я", на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин (курсив мой. — А. П.). Надежда на то, чтобы быть "услышанным" сквозь всю космическую музыку сфер и не быть забытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться ("...а у вас и волосы на голове все сочтены..."), — эта надежда в корне исключает философское утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо именно затерянность в безличном ритме природы. Против стоической максимы "стремление к невозможному безумно" стоят слова апостола Павла: "сверх надежды надежда".

Мы снова вернулись к слову "надежда"; речь идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние "горящего" сердца — чаяние того, чего нет и в чем нельзя удостовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но внутри текстов Библии оно есть главный модус отношения к абсолютной ценности. Сам библейский Бог может быть назван "надеждой" для верующего; и Павел, по преданию, ученик рабби Гамлиэля, следует ветхозаветной традиции, когда называет своего Бога "Бог надежды". Отсюда вытекает новозаветное учение о надежде как одной из трех верховных ("теологических") добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы "Первого Послания к Коринфянам". Бог есть надежда, и жизнь пред его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх- "страх Господень". В некоторых библейских речениях страх и надежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: "в страхе перед Господом — твердая надежда"; "страх пред Богом не должен ли быть надеждою?". Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заинтересованности, путь к ней оказывается путем страха и надежды...

Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, составляющее эмоциональный фон византийских проповедей и гимнов, укоренено в самых основах христианского представления о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся непротиворечивому описанию, но как пересечение противоречий

между Богом и миром, которые развертываются в динамическом процессе "священной истории". Человек сотворен из земли и через это включен в ряд вещей; но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей. Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара; но человек как не-вещь противостоит Творцу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молчаливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в "заповеди" приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен "образа и подобия Божия"; но в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего не-божественного, не-богоподобного образа, человеку дана возможность своими руками разрушить свое бого-подобие. Его путь, начатый "грехопадением", развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Все эти библейские парадоксы, будучи переосмыслены в общем контексте христианства и став более отчетливыми через приложение к ним греческих философских понятий, претерпевают существенное обострение. Христианское учение о человеке ориентировано на учение о "богочеловеке" Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть "неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно" Бог и человек, сокровенная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Если уже ветхозаветный Адам вмещал и передал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского "Сына Человеческого" человеческая плоть вмещает в себя без остатка "всю полноту Божества". Весьма важно, что приход Бога в мир людей есть в истолковании Никейско-Константинопольского символа веры не просто "воплощение", т. е. материализация, но именно "вочеловечение" (ενανθρωτπσμοζ) — восприятие психофизической природы человека; и после воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую "ипостасную" связь со вторым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожест-венной жизни.

Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочеловечение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крестное древо — антитеза древу

познания и т. д.). "Адам, сотворенный из персти, был как бы мягким и влажным и не возмог, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетлении, — рассуждает Мефодий Ликийский. — Потому-то Бог, желая снова восстановить его... сначала сделал его твердым и крепким в девственной утробе, сочетав и смесив со Словом". Приход Бога в мир людей — это мера "врачевания", следствие вины и беды людей. Раз совершившись, однако, вочеловечение раскрывает перед человеком перспективу стать Богом, как замечает еще греческий христианский автор II в. Ириней, "Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим". Если Христос — богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати", и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице которой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как "чревная" реальность материнства, занимающая столь важное место в образно-символической системе византийской сакральной поэзии) возносится превыше бестелесной духовности ангелов; один важный литургический текст называет Богородицу "более чтимой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, нежели Серафимы". Как говорит Иоанн Златоуст, "человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств". Перспектива человеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: "Возлюбленные! мы теперь дети Божьи: но еще не открылось, что будем" (I Иоанн. 3,2). Понятно поэтому, что людей можно в некотором смысле называть "богами" (уже в Евангелии от Иоанна к людям отнесены слова псалма "Я сказал: вы боги")... Именно в христианской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин "сверхчеловек".

Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом морального и физического унижения; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко-римского миропонимания человек — это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемыми, хотя и ограниченными гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гностицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану позор. Мы не придумали этот образ: он намечен, собственно говоря, уже в евангельской притче о блудном сыне...

Христианство учит человека думать о себе высоко, очень высоко. "Если ты будешь низко думать о себе, — восклицает Григорий Назиан-

зин, — то напомню тебе, что ты... созданный Бог, через Христовы страдания грядущий в нетленную славу!" Было бы, однако, весьма неосмотрительно понимать этот пафос в духе языческого или неоязыческого гуманизма. Царственное достоинство не есть, согласно христианской антропологии, атрибут довлеющей себе и равной себе человеческой природы. Во-первых, оно подарено творцом в акте неизъяснимой щедрости, на который человеку остается ответить разве что воплем: "откуда мне сие?" Во-вторых, оно обращено Адамовым грехопадением в собственную противоположность; одна ранневизантийская литургическая поэма о грехе прародителей имеет рефрен: "О, сколь великою почестью взыскан был человек!" (ω πόση ν ανθρωποζ εσχε τιμήν) — но рефрен этот, вновь и вновь возвращаясь в смене строф, звучит растравляющей сердце иронией, как напоминание о том, что человеку было что терять. Лишившись своего верховного места, человек в самом буквальном смысле "не находит себе места" уже нигде: в космосе природы и в космосе истории он "странник и пришелец".

...настоящее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, христианин не может не оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот "весь осквернен"! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа?...

...Новый образ человека оказывается разомкнутым, причем не только вверх — в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей, но и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Человек не может объяснить свою внутреннюю жизнь без понятия благодати и понятия демонской "одержимости". Если классическое античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: "Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех.

Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, де-

лаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного" (Рим. 7, 15-16, 23). И для христианского мировоззрения, как для языческой античной философии, человеческая природа сохраняет центральное положение среди всего сущего; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг своей оси с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновом "Тимее") — она простерта между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн.

Пока этот час не пришел, всякое наглядное благополучие человека должно только оттенять его мистическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желательным темным фоном для блеска сокровенной прославленности. Взятое на себя унижение — средство спастись от иного, "онтологического" унижения. "Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит" (Пс. 50/51, 19). Такова хитрая уловка "благоразумного купца", домогающегося "жемчужины". "Ибо всякий, возвышающий себя, будет унижен, а унижающий себя возвысится" (Лук. 14, 11). "Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый — унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве" (Иак. 1, 9—10).