Современные тенденции развития гуманистической мысли 5 страница

Нередуктивный натурализм отказывается от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что особенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его естественной истории. Если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей. Подобная теория, так же как и интуитивное понимание морали, закрывает путь к ее теоретическому обоснованию.

Психологическое обоснование морали предполагает выведение нравственности из особенностей организации человеческой психики. Оно строится либо в плане рассуждения о том, как человек должен жить, чтобы получить больше удовольствий и избежать страданий (здесь психологическое обоснование стыкуется с натурализмом), либо в плане объяснения того, почему он испытывает сострадание к другому, например выводит сострадание из способности поставить себя на место другого. Д. Юм считал, что чувство сострадания заставляет человека действовать вопреки обычному пониманию справедливости, т.е. помогать другому человеку, даже если с рациональной точки зрения это кажется несправедливым, например, если этот человек сам виноват в своих несчастьях, если он попал в сложное положение из-за своей лени, недостатка воли и т.д.

Натуралистический принцип часто используется в эволюционной этике, которая считает, что человек имеет альтруистические чувства, присущие также животным и развивающиеся эволюционно. В некоторых эволюционистских концепциях, например у Тейяра-де-Шардена, общее направление эволюции и ее основные движущие причины рассматриваются как заключенные в Боге.

Выдающимся представителем эволюционной этики был П.А. Кропоткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обоснования течения анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что в ней, в отличие от теорий многих натуралистов, из факта биологической эволюции выводятся не только альтруистические эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощущения полноты жизни. В последнем положении Кропоткин опирается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску.

Кропоткин не выводит нравственность человека непосредственно из инстинкта, а полагает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествляющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одного вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддержку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кропоткина, и дает основание для моделирования в своей среде отношений взаимопомощи. Далее, обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами “правда”, “справедливость” восстановление нарушенного равновесия1.

Кропоткин идет дальше представления об инстинктивной природе нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у человека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развивается благодаря способности поставить себя на место другого, возникающей за счет творческого воображения. В какой-то степени это свойственно и высокоорганизованным животным, имеющим психику. Кропоткин соглашается со взглядами А. Смита, выводящего способность к сочувствию из умения поставить себя на место другого.

Космизм соединяет идею эволюции нравственных качеств с идеей развития всего космоса. Он представлен в разных формах (естествен­нонаучный, эстетический, религиозный). Общей для всех направлений космизма является идея о том, что высшие проявления человеческой духовности и нравственности невозможно понять без влияния со стороны космических сил и без включения самого человека в работу по совершенствованию космоса.

Социологическое обоснование морали выводит нравственность из идеи выживаемости групп, выполняющих определенные нравственные требования. Наиболее крупным недостатком данных теорий является отсутствие выяснения вопроса о том, почему несколько поколений людей устойчиво выполняют некоторую норму, которая еще не подтвердила своих исторических преимуществ. По-видимому, выведение морали из выживаемости групп возможно только в случае соединения данного способа обоснования морали с некоторыми другими способами, позволяющими объяснить длительное исполнение норм на базе каких-то метафизических идей, религиозных верований, представлений о справедливости и т.д. Трудность в социологическом подходе к морали составляет также объяснение самого мотива исполнения нравственной нормы, ведь мораль предполагает свободу воли, отсутствие жестких внешних санкций. В марксистской литературе 60–70-х годов для этого использовалась категория нравственной потребности. Но изображение морального поведения по типу удовлетворения потребностей, даже высших, явилось бы невероятным упрощением теории. Ведь в нравственной мотивации не происходит таких периодических спадов и напряжений эмоционального состояния, какие характерны для процесса удовлетворения обычных потребностей. В морали необходимость действия более всего идет от внешней ситуации, а не от внутреннего состояния организма человека. Можно связать исполнение нравственного долга с процессом самореализации личности на основе нравственных ценностей. Но в таком случае легко выйти за рамки необходимых моральных ограничений, получить трансформированную личность, готовую жертвовать настоящим ради эфемерного будущего, использовать других людей в качестве средства и т.д.

Конвенционалистские теории морали предполагают, что нравственные установления принимаются людьми по соглашению. Одной из теорий, развиваемых в рамках данного направления, является уже упоминавшаяся теория справедливости Дж. Ролза. Данное направление также развивается в рамках этики дискурса профессором К.О. Апелем и Ю. Хабермасом. Они не говорят о договоре в смысле конкретного решения вопросов о справедливости или политическом устройстве, но предполагают, что суть соглашения заключается в том, что все нравственные субъекты признают себя равноправными участниками дискурса, в ходе которого сравниваются нравственные суждения и находятся приемлемые для всех субъектов решения. Подчеркнем, что в этой позиции присутствует идея универсализма, но она уже не предполагает отказа от выражения собственного интереса, не отграничивает мораль от других сфер социального бытия, просто фиксирует нравственную волю каждого, направленную к добровольному сотрудничеству, и предполагает самооценку нравственных действий на основе обращения к неограниченному сообществу, в том числе к будущим поколениям.

Как видим, подходы к обоснованию морали весьма многообразны. Многие из перечисленных способов, как, например, социологическое обоснование морали, эволюционная этика, являются по существу просто объяснением того, почему мораль нужна для стабилизации общества или выживаемости рода. Другие способы пытаются ответить на вопрос о том, почему именно отдельный индивид хочет быть моральным. Например, обращение к неограниченному сообществу у Хабермаса связывается с идеей самореализации1, автономный способ обоснования морали у Канта строится на базе рассуждения о том, что разум дает единственный надежный критерий поведения.

В целом из различных подходов к обоснованию морали можно выделить следующие объяснения, почему индивид должен быть моральным: подчинение судьбе, выполнение отведенной тебе социальной роли (стои­цизм), выполнение божественных заповедей (религиозная этика), выражение собственного интереса (теории разумного эгоизма), нравственное чувство сопереживания (Юм, Хатчесон), нравственное чувство, включающее мистическое стремление к гармонии целого (Шефтсбери), пантеистическое объединение деятельности героя с божественным замыслом (Дж. Бруно), следование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации, самореализация на основе нравственных ценностей (этика дискурса, персонализм, марксизм, теория риска Гюйо).

Какая же традиция лежит за столь разными подходами к морали и как она сказывается на ее обосновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.

Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является как раз универсализм. В христианской этике для обоснования принципа равноодинакового отношения друг к другу используются также другие приемы. В частности, прием изображения ничтожества греховного человека перед лицом Бога, обесценивания всех целей земной жизни как временных. Отсюда любой человек, даже последний нищий, возможно, сам виновный в своем нищенском положении, оказывается равным человеку, достигшему в практическом смысле самых больших высот, например герою, выдающемуся политическому деятелю, знаменитому ученому и т.д. Там оправдание надругательства над жертвой выводится из утверждения ничтожества человека по сравнению с разрушительными силами природы, законами эволюции.

Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.

Сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает “в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе – этике долга”1. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или иного действия. Позитивный критерий требует соблюдения последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, систематический обман и т.п.2

Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально различные типы нравственной мотивации.

Употребляя выражение “телеологическое этическое измерение”, П. Рикер имеет в виду построение такой структуры морального действия, в которой “этический компонент служит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей”3. Это предполагает подчинение действия стремлению к достижению определенных стандартов совершенства. Второй компонент – деонтологический – выполняет контрольные функции, не допуская использования в любой практической деятельности другого человека как средства. Ясно, что второй компонент просто неспособен обеспечить позитивного, направленного на достижение каких-то общественно значимых целей поведения без соединения с первым. Кант, заложивший в свою концепцию в основном только теоретические посылки этики долга, не учитывает данного обстоятельства и попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни и в конце концов лишается реальных оснований для своей реализации.

За кантовскими идеями, несомненно, стоит стремление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными целями бытия смысле. В не меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами начало.

Следует обратить внимание на то, что содержание многих добродетелей раскрывается не только через понятия нравственного сознания. Используя такие нравственные понятия, как личный и общественный интерес, долг, склонность, можно достаточно просто объяснить, что такое, например, мужество. Но раскрыть содержание таких добродетелей, как, скажем, трудолюбие или справедливость, опираясь только на приведенные понятия, уже невозможно. Это требует обращения к категории блага, которая не является исключительно понятием нравственного сознания, так как содержит в себе представления о человеке как субъекте всех социальных отношений. Строго говоря, для того чтобы разъяснить, что трудолюбие действительно является добродетелью, нужно рассмотреть проблему формирования человека через труд, признать, что в труде происходит удовлетворение его высших социальных потребностей. Без подобной аргументации труд не может рассматриваться как обязательное для всех нравственное деяние. Наоборот, допускается его понимание в качестве бремени, наложенного на определенные сословия в качестве наказания Господня и т.д.

В этике добродетелей реализация нравственных качеств происходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных высших социальных потребностей личности. Это происходит потому, что стандарты совершенства, заложенные в нравственных ценностях, оказываются связанными с многочисленными умениями, конкретными социальными способностями личности. Таким образом, здесь мы имеем дело с комплексным процессом мотивации, причем таким, в котором нравственные ценности способны эмоционально усилить иные, прагматические мотивы бытия личности. Это происходит потому, что моральные ценности предстают здесь в качестве критерия, показывающего действительную сложность, иногда даже уникальность осуществляемой человеком деятельности. Самореализация на основе нравственных ценностей в таком случае действительно оказывается реальным объяснением того, почему человек должен быть нравственным не только для общества, но и для себя. Но при этом не следует забывать о необходимых ограничениях, следующих из этики долга, так как при их исключении желание самореализации может легко толкнуть человека на путь использования другого в качестве средства или направить его к иллюзорному представлению своего собственного интереса в качестве интересов всего человечества.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Но эта иллюзия разрушается тогда, когда теория вскрывает, за счет какой трансформации этика добродетелей может быть логически преобразована в этику долга. Это происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви, превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи.

То, насколько перспективным является этот принцип, возможно оценить лишь посмотрев на историческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к морали, А.А. Гусейнов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливую критику кантовского абсолютизма со стороны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции, заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования морали, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закрепленных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отношения людей друг к другу1. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосознания2. Продолжая эту логику рассуждения, можно задаться вопросом о том, не сужается ли исторически область человеческих отношений, в которых необходима абсолютная мораль, или область отношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга. Понятно, что несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане – это реакция подсознания, которая – как ни крути – абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода к морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.

Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.

Понятно, что превращение добродетели любви в абстрактный принцип социальной связи подчиняет мораль задачам воспроизводства единства общественного бытия, которое не может быть совершенно разрозненным, хотя в реальности оно и раздирается многообразными социальными противоречиями. Сохранение целостности человеческого бытия – конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой морали. Последняя влияет также на целевые установки поведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкретные задачи воспроизводства общественного бытия на данном этапе исторического развития. Но так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъявления, так же как и в случае прямых запретов, является должное. Это должное, однако, раскрывается как ценное в процессе обоснования морали и реально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлеченным в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соответствующие этой деятельности (не исключительно моральной) высшие социальные потребности. Процессы включения индивида в деятельность, формирования его потребностей не укладываются, конечно, в рамки простого теоретического обоснования морали. Они являются результатом воздействия последней как ценностно-нормативной системы на человека. Но это, с нашей точки зрения, совершенно не означает невозможность обоснования морали. В самом практическом воздействии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужденные от него начала, заключающиеся в факте предъявления нормы, выработанной не этим человеком, а являющейся результатом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обоснование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и в конце концов совпасть с его собственной нравственной волей. Это и будет означать обретение подлинной нравственной свободы, которая отсутствует, например, в религиозной этике, так как там “свободное” исполнение нравственных норм подчинено внеморальной эгоистической цели личного спасения, улучшения кармы, соединения с абсолютом и т.д.

Во-вторых, одна из несомненных и основных функций государст­ва состоит в обеспечении мирной, безопасной жизни граждан; именно для ее обоснования была разработана договорная теория государства. Смертная казнь образует брешь в этой функции, ибо никакая софистика не может истолковать ее как способ поддержания безопасности тех граждан, против которых она направлена. Она не может быть оправдана в paмках современных концепций государства, в частности концепций социального договора, право­вого государства1. Один из первых аргументов против смертной казни, выдвинутых еще итальянским юристом Ч. Бекарриа в сочинении “О преступлениях и наказаниях” (1764), состоял в том, что она не могла входить в первоначальное соглашение; нельзя предполагать, будто люди могут дать согласие на собственную смерть.

Так как нравственная санкция легитимного насилия государства связана не с тем, что последнее есть насилие, а с тем, что оно представляет собой форму его ограни­чения, то интересующая нас проблема может быть уточнена следующим образом: правомерно ли распространять эту санкцию также на смерт­ную казнь, или, говоря по-другому, можно ли рассматривать смертную казнь как один из моментов государственного механизма, направленно­го на ограничение насилия?