В заключительном разделе работы Ф. Ницше детально анализирует функции христианского морального идеала в жизни человека, приводит свои аргументы против веры в этот идеал, Бога и истину.
Для человека-творца аскетический моральный идеал – всего лишь неосознанно избираемые условия жизнедеятельности, всего лишь средство, но отнюдь не цель. Философ, творящий смыслы и ценности истории, наиболее полно, по Ницше, олицетворяет здоровое начало в развитии человечества, является прообразом человека будущего – сверхчеловека. Аскетический идеал дает возможность “философскому животному” развернуться во всю силу и достичь “максимума чувства власти”, это путь к “могуществу, действию, непомерной активности” и, замечает Ницше, “в большинстве случав фактически к несчастью” (9, II, 480). Творец благодаря аскетическому образу жизни получает независимость и оптимум условий, необходимых “для высшей и отважной духовности”. Установки аскетического идеала – бедность, смирение, целомудрие – доминирующей в них духовностью обуздывают гордость и чувственность, сдерживают тягу к роскоши и изысканности. Аскетический идеал для творца является именно инстинктом. Философ чурается “трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин”, сторонится шума и “демократической болтовни”, политики и “базарного скарба актуальностей”, избегает своего времени и его “злободневности, чтит притихшее, холодное, благородное, далекое”.
Смирение – это та вынужденная зависимость, которая является необходимым условием творчества. Философ не корчит из себя мученика, не “страдает за правду”, но делает для правды; смирение – это неактивность “высиживающих птенцов”. Таким же благоприятным условием наивысшей духовности является и целомудрие, но не более того.
Философское творчество – это дерзость, это вызов всему, что устоялось, – жизни, природе, самим себе, морали, совести и стоящему на их охране Богу – этому “всемирному пауку” конечной цели и нравственности. Именно гордость и дерзость побуждают философа бросить вызов морали – этой подоснове мировой истории, сформировавшей современный тип человека, – морали, где действительными добродетелями были страдание, жестокость, притворство, месть, отрицание разума.
Философский дух поначалу развивался под личиной уже сложившихся типов созерцательного человека – жреца, кудесника, вещуна и вообще религиозного человека. Долгое время аскетический идеал был для философа вынужденной “формой проявления”.
Иное дело аскетический идеал священника, для которого в этом идеале заключаются не только вера, но и “его воля, его власть, его интерес”. Аскетический идеал дает священнику право на существование, и когда он борется с противниками этого идеала, он фактически отстаивает свое право на существование. В основе аскетического идеала священников лежит оценка нашей жизни в соотнесении с “неким совершенно инородным существованием, которому она противостоит и которое она исключает, если только она не оборачивается против самой себя, не отрицает самое себя, в этом случае – случае аскетической жизни – жизнь слывет мостом, перекинутым в названное иное бытие” (9, II, 488). Аскет относится к жизни как к заблуждению, которое “ должно быть опровергнуто фактически”. Возможно, предполагает Ницше, такой тип самопротиворечия, эта “жизневраждебная специя” для чего-то необходима самой жизни. “Аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, – красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, в чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании” (9, II, 488). Подобная воля к контрадикции и противоестеству, пишет Ницше, в философствовании рождает таких монстров, как “чистый разум”, “абсолютная духовность”, “познание само по себе”.
Ницше раскрывает тайну аскетического идеала. Аскетический идеал посредством придания страданию некоего смысла является, по его мнению, средством сохранения дегенерирующей жизни, средством борьбы угасающей жизни со смертью и против смерти. В нем было истолковано страдание: аскетический священник обещает “ино-бытие”, и как раз сила желания этого “ино-бытия” поддерживает едва теплящуюся человеческую жизнь, жизнь в “здесь-бытии”. Таким образом была спасена сама воля. Священник поэтому совсем не враг жизни, он ее консервирующая и утверждающая сила
Неудачники, люди ressentiment, которым ненавистен самый вид торжествующих, “бродят среди нас, как воплощенные упреки”, изображая превосходство, мудрость, справедливость, любовь. Эти слабые и неизлечимо больные “целиком взяли себе в аренду “добродетель”: “одни лишь мы добрые, справедливые...” (9, II, 492–493).
Священник должен быть поддержкой, опорой, наставником и даже тираном своей паствы, должен защищать ее как от здоровых, так и от зависти к здоровым. Он ведет борьбу с хищниками, предпочитая тактику хитрости, для чего ему самому приходится воспитать в себе хищника; он сеет страдания и “прибирает к рукам” страждущих; он наносит раны, а затем, утоляя боль, отравляет рану. Но главная историческая миссия священника – быть “переориентировщиком” ressentiment: заглушить мучительную, изводящую боль путем вытеснения ее аффектом. Каждый страдающий ищет причину, виновника своих страданий, а священник переориентирует эти поиски на самого страждущего: “Поистине овца моя! Кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом – ты только сама и виновна в себе...” (9, II, 488). С помощью понятий “вина”, “грех”, “греховность” больные до известной степени обезвреживаются, неисцелимые уничтожаются их собственными руками. Священник борется не с причиной болезни и вообще не с болезнью, а с неудовольствием страдающего. Он до гениальности изобретателен в утешении, у него под рукой масса услаждающих, смягчающих и наркотизирующих средств, он знает, какими стимулирующими средствами можно осилить депрессию, усталость, скорбь. Все великие религии, пишет Ницше, боролись главным образом с носившими эпидемический характер усталостью, тяжестью, чувством физиологической заторможенности. В этой борьбе использовались такие средства, как “общее притуплениие чувства жизни, машинальная деятельность, дозированная радость, прежде всего радость “любви к ближнему”, стадная организация...” (9, II, 504).
С доминирующим недовольством борются путем сокращения до минимума чувства жизни, воли, желаний (не любить, не ненавидеть, не возмущаться, не мстить за себя, не обогащаться, нищенствовать и т.д.). В результате человек как бы гипнотизируется, едва теплящаяся жизнь не доходит до сознания. Этот покой глубочайшего сна, Ничто, во всех пессимистических религиях, пишет Ницше, называется Богом.
Другим средством “облегчения юдоли существования” является машинальная деятельность (“благословление труда”). Неустанный труд, абсолютная регулярность образа жизни существенно отвлекают страждущего от страдания. Стоило переименовать, перекрестить ненавистные вещи, и они представали “благодеянием и относительным счастьем”. В борьбе с депрессией эффективными оказываются и “крохотные доли радости”. Наиболее часто предписывалась радость причинения радости (через благодеяния, одаривание, помощь, утешение, похвалу и т.д.). Эти маленькие радости провоцируют “волю к взаимности”, к общине, к стаду, а формирование стада – существенный шаг в борьбе с депрессией. Коллективное процветание притупляет личную досаду.
Все вышеперечисленные средства Ницше называет невинными, но есть и другие средства, которые он называет более интересными, – повинные. Речь идет о разгуле чувств как эффективнейшем обезболивающем средстве: “Вывести однажды человеческую душу из всех пазов, так глубоко окунуть ее в ужас, стужу, пекло и восторги, чтобы она, точно от удара молнии, мигом отделалась от всяческой мелюзги, прилипающей к недовольству, тупости, досаде...” (9, II, 507). К этой цели могут привести все значительные аффекты, если только они разряжаются внезапно: гнев, страх, похоть, месть, надежда, торжество, отчаяние, жестокость. Священник, пишет Ницше, взял себе на службу целую “свору этих диких псов, разлаявшихся в человеке”, и попеременно спускает их с цепи.
Но уж коронным, как его называет Ницше, приемом священника является манипулирование чувством вины. “Нечистая совесть”, эта обращенная вспять жестокость, была переистолкована в “грех”: отныне причины своего страдания человек должен был искать в себе, в какой-то своей вине, а само страдание он должен был воспринимать как наказание. Священник победил: на боль уже не жаловались – ее жаждали. Больной стал еще больнее. По разрушительному влиянию на физическое здоровье европейского человека Ницше приравнивает аскетический идеал к алкоголизму и сифилису; не меньший вред, считает он, этот идеал нанес его душевному здоровью. Если в Ветхом Завете – великие люди, героический ландшафт, “несравнимая наивность сильного сердца ”, то в Новом – “сплошь и рядом возня мелких сект, сплошь и рядом рококо души... смирение и важничанье, вплотную прилегающие друг к другу, почти оглушающая болтливость чувства...” (9, II, 511).
Но почему аскетический идеал так могущественен, отчего он не встретил достойного сопротивления? Ницше отвечает: потому, что у него не было конкурентов. Аскетический идеал ставил перед собой такую общую цель, что все прочие цели выглядели по сравнению с ней мелкими и узкими. Он подчиняет людей этой единой цели, не допускает никакого толкования, не повинуется никакой власти. Ни наука, ни философия не смогли предложить ничего, что смогло бы противостоять аскетическому идеалу.
Философы и ученые, которые “мнят” себя противниками аскетического идеала, и сами-то – отнюдь не свободные умы, “ибо они верят еще в истину”. Но вера совсем еще ничего не доказывает, наоборот, то, что “сила веры чересчур выпирает”, свидетельствует о слабости аргументов. Как раз недоверие научает нас постепенно делать выводы, противоположные тем, которые делались прежде. Тайна высших чинов ордена ассассинов: “Ничего истинного, все позволено” – это и есть, считает Ницше, свобода духа, этим отменяется даже вера в истину. Вера в истину – не что иное, как вера в аскетический идеал, “вера в метафизическую ценность, самоценность истины, как она единственно засвидетельствована и удостоверена этим идеалом (им держится она и с ним падает)” (9, II, 516). “Беспредпосылочной” науки не существует, наука всегда опирается на некую метафизическую “веру”, задающую ей “направление, смысл, границу, метод, право на существование” (9, II, 516). Наука и поныне, пишет Ницше, черпает свой огонь из того пожара, который разожгла вера. Тысячелетняя “христианская вера, которая была также верою Платона, – вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?” (9, II, 516). Наука и аскетический идеал стоят на одной почве – на почве недевальвируемости, некритикуемости истины, поэтому искусство, в котором “ воля к обману поддерживается чистой совестью”, и агностицизм, поклоняющийся “как Богу самому вопросительному знаку ”, гораздо сильнее противостоят аскетическому идеалу.
Та же воля к самоумалению человека, которая поддерживалась “чахоточниками духа” в морали, поддерживается ныне наукой: “Всякая наука, как естественная, так и неестественная – так называю я самокритику познания, – тщится ныне разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе, как если бы это последнее было не чем иным, как причудливым зазнайством...” (9, II, 519). Аскетизму мог бы противостоять и атеизм, если бы возможно было из него вычесть волю к истине, этот “ остаток ” идеала, но в наиболее строгой и наиболее духовной формулировке, “лишенный всяких показух, стало быть, не столько его осадок, сколько его сердцевина ” (9, II, 522).
Атеизм – это последняя, заключительная фаза во внутренней логике развития аскетического идеала. Двухтысячелетнюю “муштру к истине”, пишет Ницше, завершает импозантная катастрофа: возбранение себе лжи в вере в Бога. Как и все великие вещи, христианство в качестве догмы погибает путем самоупразднения. Неверие в Бога стало результатом интеллектуальной чистоплотности любой ценой, но ведь сама же христианская мораль, пишет Ницше, делала все более строгим понятие правдивости, которое сублимировалось в научную совесть. Христианство, погибшее в качестве догмы, теперь должно погибнуть и в качестве морали: христианская правдивость логически приводит и к выводу против себя, когда ставит вопрос, что означает воля к истине. Воля к истине должна осознать себя как проблему, и в этом самосознании таится великая драма – преодоление морали.
Самому Ницше, однако, “преодолеть” мораль не удалось: его собственное творчество стимулировалось именно моральными мотивами, нравственной волей к правде – на этом пути он приходит к самым радикальным выводам, но остается верен себе. И правде, как он ее понимает. Ницше заблуждается, когда пишет о своей позиции как свободной от морали. На самом деле, как справедливо замечает Е.Н. Трубецкой, она свободна от господствующей (т.е. христианской) морали, но не от всякой вообще нравственной оценки, “ибо всякое негодование или осуждение возможно только с точки зрения какого-нибудь определенного представления о добре и зле” (14, 252). Отсутствие внятных критериев делает невозможным само предпочтение, лишает его оснований. Отвергая критерии христианской морали, Ницше выдвигает в качестве единственного всеобщего и безусловного критерия мощь, могущество1, а в качестве идеала, конечной цели – идеал сверхчеловека и тем самым вновь возвращает человеку его цель, смысл, его будущее и возможность различать добро и зло1. Таким образом, Ницше не избежал нравственных оценок: он отдал предпочтение новой, будущей морали, которую проповедовал.
Ницше показал иллюзорность ценностей и истин христианства (“платонизма для народа”). Христианство измеряет ценность этого, посюстороннего, мира критериями мира иного и вымышленного, безусловными целями, которые никогда еще в человеческой истории не достигались. Потусторонний мир был создан человеком для того, чтобы можно было вынести мир посюсторонний. Ницше даже называет идеалы возбуждающими средствами, “неразбавленными спиртными напитками духа”, (9, II, 521) а мораль – самоодурачиванием бессилия. Слабость слабого превращается моралью в его “добровольную повинность”, сама его сущность предстает как предпочтенное, как “некое деяние ”, “некая заслуга ”. Ницше делает очень точное наблюдение: в условиях отсутствия свободы выбора, когда смирение и бедность как единственно возможный и вынужденный образ жизни истолковываются как выбор моральный, мы имеем дело с утонченным самообманом.
Когда человек осознает, что, ориентируясь на потусторонний мир, он ориентируется на свои желания, мир его идеалов и ценностей рушится, а вслед за этим лишается ценности и сущее, которое опиралось на эти ценности, выстраивалось в соответствии с ними. Ницше, как пишет М. Хайдеггер, “мыслит нигилизм как “внутреннюю логику” исторического совершения Запада” (17, 151): “Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на его место заступает авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт” (17, 149), Бог умер – это значит, по Ницше, что сверхчувственный мир идей лишился силы побуждать и поддерживать, что мы не служим больше никаким высшим целям. Изменяется “принцип полагания ценностей” (М. Хайдеггер), теперь уже необходимо понять человека как естественный вид, архетип, понять его имманентную природу, которая может развиться, но может и остаться неразвитой. Человек обречен творить себя, свой мир, ценности и смыслы своей жизни, а одновременно и историю в условиях отсутствия какого бы то ни было ограничения и самоограничения, на свой страх и риск, из “полноты своей жизни”. “... Ницшевское пристрастие к творцам, – пишет в связи с этим М. Хайдеггер, – выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно к технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные “ценности” (истина и искусство) суть лишь перифразы для техники – в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата – и для творчества “творческих личностей”, которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функционирование культуры” (16, 183). Оценивая в “Европейском нигилизме” место Ницше в западной философии, М. Хайдеггер ставит ему в заслугу поворот к ценностному мышлению, о котором Ницше заявил раньше и глубже, чем “хромающая за ним следом “философия ценностей”. После Ницше ценностная проблематика становится в философии решающей. “Вопрос о происхождении ценностной мысли, – пишет М. Хайдеггер, – в метафизике становится в равной мере вопросом о существе ценности и существе метафизики. Поскольку эта последняя достигает своего завершения, наш вопрос становится решающим вопросом о том, чем определяется необходимость философии и откуда она берет свое основание” (16, 97).
Заключение
К.А. Свасьян во вступительной статье к двухтомнику Ницше называет его философию “самой неотвлеченной и вместе с тем самой радикальной и самой опасной из когда-либо бывшей” (13, 12–13). Можно обозначить по крайней мере два подхода к оценке его философии. Сторонники первого подхода (и у самого Ницше немало высказываний, дающих основание для такой его оценки) трактуют нравственно-этическую позицию Ницше как апологию антигуманизма, аморализма, антидемократизма и даже милитаризма. Сторонники же второго подхода указывают на неоднозначность, многомерность, противоречивость философии Ницше, отмечают оправданность многих его оценок и критических идей, настаивают на необходимости различать философское, этическое содержание его учения, его собственные нравственно-политические взгляды и интерпретации его идей.
Основные свои этические идеи Ф. Ницше внятно и последовательно излагает в рассматривавшемся сочинении. Ницше осуществил в философии поворот от рационалистической метафизики к ценностным проблемам, сделал особым предметом своего внимания дорефлексивное сознание, указал на те тенденции в обществе и поставил те проблемы (свободы, творчества, ответственности и др.), которые станут активно обсуждаться философией XX в.
Как уже продемонстрировала история, философские воззрения Ницше действительно опасны своими возможными политическими импликациями. К учению Ницше восходят истоки некоторых реакционных направлений идеологии, философии истории и философии культуры. И хотя сам Ницше, особенно в последних произведениях, яростно и неустанно открещивался от пошлых толкований своих идей, утверждая, что любая интерпретация – это неизбежное искажение, подтасовки, измышление, “набивание чучел”, его философия изначально задумывалась как неметафизическая, практическая, поэтому неудивительно, что ее идеи легко трансформировались в идеологии и политические программы. Фрагментарность высказываний, недостроенность рациональных связей, взаимоисключающие оценки, образность выражения позволяли довольно свободно толковать его идеи. Радикализм его взглядов также таил в себе политическую опасность: критика просвещенческого оптимизма относительно возможной социальной гармонии, критика идей равенства и демократии, утверждение права сильнейшего, идеи сверхчеловека, “воли к власти” и мирового господства, ошеломляюще откровенное восхищение злом глубоко созвучны как идеологическим программам национал-социализма, так и устремлениям нынешних поклонников авторитаризма и “сильной власти”.
Демистификация идеологии, начало которой положили Маркс и Ницше, опасна для власти, ибо любая власть опирается на идеологию как на инструмент своей власти. Вечная истина, как заметил К. Ясперс, “после того, как на свете были Киркегор, Маркс и Ницше” (21, 112), выглядит по-другому. Маркс раскрыл механизм экономической эксплуатации. Ницше же разоблачил механизм идеологического подавления и манипулирования сознанием. Им дана потрясающая, убийственная критика ханжества и лицемерия отнюдь не только христианской морализирующей идеологии, но и всякой другой, пытающейся “возбудить все элементы рогатого скота в народе” (9, II, 521). Ницше сумел воплотить в форме язвительной, искрящейся философии свою вселенскую тоску по гордому, независимому, свободному человеку, который отстаивал бы свое право жить собственным умом, не прятался бы за авторитеты, не сгибался бы перед силой, властью и судьбой, не давал бы себя одурачить, не позволял бы себя топтать. Его философия, выражаясь его же словами, как “воплощенный упрек” взывает к разуму и совести, к достоинству каждого человека.
Литература
1. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
2. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
3. Визгин В.П. Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. М., 1996.
4. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
5. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992.
6. Делез Ж. Ницше. СПб., 1997.
7. Зиммель Г. Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт. // Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. М., 1996.
8. Кузьмина Т.А. Можно ли “преодолеть человека”? (Ф. Ницше) // Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979.
9. Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.
10. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию). М., 1976.
11. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.
12. Рорти P. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
13. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990.
14. Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (Критический очерк) // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов “серебряного века”. В 2 т. Т. 1. Мн.–М., 1996.
15. Франк С.Л. Фр. Ницше и этика “любви к дальнему” // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.
16. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
17. Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // Вопросы философии. 1990. № 7.
18. Хоркмайер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.–СПб., 1997.
19. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. М., 1994.
20. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Соч. М., 1995.
21. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.
