Ф. Ницше о роли зла в истории морали

Второй раздел работы можно рассматривать как развернутое пояснение, аргументацию к 225-му афоризму “По ту сторону добра и зла”: “...Воспитание страдания, великого страдания – разве вы не знаете, что только это воспитание во всем возвышало до сих пор человека?...В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к “твари в человеке”, к тому, что должно быть сформовано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, – к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания, как от самой худшей изнеженности и слабости?...” Если кратко резюмировать содержание этого раздела, то речь в нем идет о роли зла в истории морали. Продолжая рассуждать в парадигме противостояния морали рабов и морали господ, Ницше выясняет прежде всего роль такого вида зла, как страдание.

Результатом исторической эволюции, ее “наиболее спелым плодом” должен стать суверенный индивид, автономный, преодолевший нравственность (поскольку “автономность” и нравственность, по Ницше, исключают друг друга), смеющий обещать, гордый от сознания воплощенных в нем мощи, свободы, чувства совершенства. “...Вместе с этим господством над собою, – пишет Ницше, – ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей” (9, II, 441). Свободный человек обладает собственным масштабом ценностей, сам определяет и свое достоинство, и меру презрения к другим. Он знает цену свободы и ответственности и потому с такой же необходимостью уважает равных себе, сильных и благонадежных, “тех, кто вправе обещать”, на чье слово можно положиться, ибо они чувствуют себя достаточно сильными, чтобы сдержать его даже “вопреки судьбе”, с какой презирает безответственных лжецов, “нарушающих свое слово, еще не успев его выговорить”. Осознание исключительности привилегии ответственности, власти над собой и своей судьбой становится, по Ницше, инстинктом свободного, суверенного человека. Этот инстинкт он называет совестью.

Но чтобы человек “мог распоряжаться своим будущим, ручаться за себя как за будущность ”, он должен стать предсказуемым, в том числе в своем собственном представлении. Для этого ему необходимы прежде всего некоторые конкретные навыки: умение отделять необходимое от случайного, развитое каузальное мышление, умение предвидеть и просчитывать, умение различать цели и средства. Но главная задача в формировании ответственности заключается в том, чтобы “ сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым” (9, II, 440). Задача формирования ответственности решается в течение длительного периода существования человеческого рода с помощью “нравственности нравов” и “социальной смирительной рубашки” – в этом их великая миссия и историческое оправдание.

В суровом прошлом могущественным средством формирования ответственности, способности человека выполнять обещанное была, по Ницше, “ мнемотехника ” – причинение боли с целью закрепить, сохранить в памяти “требования социального сожительства”. В боли было угадано подспорье мнемоники. Аналогичную функцию выполняет и аскетика: чтобы сделать несколько идей неизгладимыми и даже “навязчивыми”, с помощью аскетических процедур и жизненных форм избавляют эти идеи от конкуренции со всеми прочими. Ницше рисует яркую картину тех жестоких методов, которыми “вколачивалась память” – “пять-шесть “не хочу”, относительно которых и давали обещание, чтобы жить, пользуясь общественными выгодами...” (9, II, 443). Нечто от того ужаса, пишет он, продолжает действовать и поныне там, где присутствуют тайна, торжественность, мрачные тона в жизни народов.

Моральное понятие “вина” (Schuld) произошло, по Ницше, от “материального” понятия “долги” (Schulden). Исторически понятию вины предшествовала идея, “что всякий ущерб имеет в чем-то свой эквивалент и действительно может быть возмещен, хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю” (9, II, 444). Эта идея ограничивала, удерживала гнев в определенных рамках. Закоренелая идея эквивалентности ущерба и боли восходит, считает Ницше, к договорному отношению между заимодавцем и должником. На протяжении длительного периода истории и наказание как возмездие совершалось независимо от меры свободы обвиняемого, степени его вины, аналогично тому, пишет Ницше, как родители срывают злобу, наказывая своих детей за понесенный ущерб без выяснения меры их вины. Различия типа “преднамеренно”, “неосторожно”, “случайно”, “вменяемо” и противоположные им как основание для определения наказания – продукт долгого исторического развития. Именно в рамках договорных отношений дается обещание, именно здесь идет речь о необходимости “внушать память” тому, кто обещает, здесь, по Ницше, – “месторождение” всего жестокого и мучительного. Должник для того, чтобы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, должен был предоставить в качестве гарантии своего обещания нечто такое, чем он несомненно обладал (свое имущество, свое тело, свою жену, свою свободу и даже жизнь). Погашение долга, стало быть, могло быть осуществлено как в форме материального возмещения (деньгами, землей, имуществом), так и в форме права заимодавца на жестокость, “наслаждение в насилии” (пытками, глумлением над телом должника). Таким образом, по Ницше, истоки моральных понятий “вина”, “совесть”, “долг”, “священность долга” – в долговом праве, здесь впервые “сцепились жутким образом” “вина” и “страдание”. Страдание в качестве платы, погашения долгов основывалось, по Ницше, на том, что “ жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего человечества”: видеть страдания было приятно, причинять – еще приятнее (9, II, 446).

Совесть современного человека протестует против страданий, однако наслаждению от страданий вовсе не обязательно, считает Ницше, исчезать полностью: подвергнутое некоторой “сублимации и субтилизации”, оно вполне может существовать в не смущающих совесть формах, в виде трагического сострадания, например. В страдании, уточняет Ницше, возмущает не само страдание, а бессмысленность страдания, но ни для христианина, ни для наивного человека более ранних времен бессмысленного страдания не существовало.

Первые договорные отношения стали праформой не только вины и личной обязанности, но и собственно ценностного отношения. Человек начинает с установления цен, измерения ценностей, установления эквивалентов обмена, а затем с этим “психологическим инвентарем” начинает подходить к своей собственной общинной жизни: сравнивать, измерять, “исчислять власть властью”. От обобщения, что всякая вещь имеет стоимость и все может быть оплачено, пришли к “древнейшему и наивнейшему” моральному канону справедливости, “правомерности”. На этой ступени справедливость предстает как добровольная сделка, если речь идет о примерной равномощности агентов сделки, и как принудительная для менее мощных.

Отношения общины к своим членам также аналогичны отношению заимодавца со своим должником. За попечение и безопасность, предоставляемые общиной ее члену, человек расплачивается своими обязательствами перед ней. “...Преступник оказывается прежде всего “отступником”, нарушителем договора и слова в отношении целого ” (9, II, 450), его не только лишают благ и покровительства общины, но и напоминают ему, “ чего стоят эти блага ”: его отторгают, изгоняют, возвращая в дикое и незаконное состояние.

По мере усиления власти общины отношение к прегрешениям отдельных лиц смягчается, поскольку они уже не кажутся столь опасными для существования целого, как прежде. Отныне целое даже оказывает протекцию злодею, защищает его от гнева потерпевших. Усилия общины направлены главным образом на то, чтобы ограничить гнев пострадавших от злодеяния. Для этого необходимо найти эквивалентное проступку возмездие, “оплату”, для чего, в свою очередь, необходимо в известной мере отделить, изолировать преступника и его деяние. Как заимодавец становился “гуманнее” по мере того, как он богател, так и уголовное право смягчалось с возрастанием мощи и самосознания общины. Можно представить себе, пишет Ницше, и такое общество, которое, осознавая свое собственное могущество, может позволить себе роскошь оставить безнаказанным того, кто нанес ему вред. “Какое мне, собственно, дело до моих паразитов? – вправе было бы оно сказать в таком случае. – Пусть себе живут и процветают: для этого я еще достаточно сильно!” (9, II, 452). Это самоупразднение справедливости называется милостью, это как бы сверхправо могущественного, которым он обладает именно в силу своего могущества.

Совершенно иная природа “справедливости” на почве ressentiment. Здесь месть освящается именем справедливости, как если бы справедливость была бы лишь продолжением чувства обиды. Право с лежащим в его основе масштабом эквивалентности воздаяния было направлено как раз на борьбу против реактивных сил, ограничивало “излишества реактивного пафоса”, навязывало компромиссы.

Закон как императивное разъяснение того, что дозволено, а что воспрещено, – самая эффективная мера против чувств ressentiment. Закон делает оценку поступка безличной, и злодеяния уже рассматриваются как преступления перед законом. Понятия “право” и “бесправие” – лишь производные от установления закона. “Говорить о праве и бесправии самих по себе, – пишет Ницше, – лишено всякого смысла; сами по себе оскорбление, насилие, эксплуатация, уничтожение не могут, разумеется, быть чем-то “бесправным”, поскольку сама жизнь в существенном, именно в основных своих функциях, действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этого характера” (9, II, 454).

Универсальный правовой порядок, где каждая воля должна относиться к другой воле как к равной, Ницше считает жизневраждебным, покушающимся на будущее человека, признаком “усталости” человечества. Попутно Ницше высказывается о “демократической идиосинкразии”, которая проникла даже в естественные науки, и теперь уже превозносят вторичные формы активности, реактивность – “приспособление”, упуская тем самым сущность жизни – ее волю к власти, созидательные, формообразующие силы. Воля к власти всегда осуществляется, по Ницше, за счет многочисленных меньших сил: “Величина прогресса измеряется даже количеством отведенных ему жертв, человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра, – вот что было бы прогрессом...” (9, II, 456). Свою отчетливо антидемократическую позицию Ницше здесь доводит до логического конца.

Возвращаясь к наказанию, Ницше различает в нем, с одной стороны, относительно устойчивое, некоторую строгую последовательность процедур (акт, “драму”), а с другой стороны, текучее – смысл, цель, ожидание, связанное с исполнением подобных процедур. При этом в соответствии со сказанным ранее сама процедура древнее, чем ее применение к наказанию. Что же касается смысла, цели наказания, то здесь мы имеем дело с исторически складывавшимся синтезом смыслов и с выдвижением в качестве доминирующего то одного, то другого смысла. Ницше приводит примерный перечень функций наказания, образующих этот “синтез смыслов”: наказание как обезвреживание, как предотвращение дальнейшего урона, наказание как возмещение в какой-либо форме убытка потерпевшему (в том числе в форме компенсации через аффект); наказание как средство изоляции нарушителя во избежание распространяющегося беспокойства; наказание как устрашение со стороны наказывающих; наказание как компенсация нажив, услаждавших дотоле преступника; наказание как “браковка выродившегося элемента” (и даже целой ветви, например, с целью сохранения чистоты расы или поддержания социального типа); наказание как праздник, акт насилия и надругательства над поверженным, наконец, врагом; наказание как “вколачивание памяти” – как тому, кто подвергается наказанию, так и свидетелям наказания. “Наказание как уплата своего рода гонорара, оговоренного со стороны власти, которая оберегает злодея от излишеств мести. Наказание как компромисс с естественным состоянием мести, покуда последняя отстаивается еще могущественными родовыми кланами и притязает на привилегии. Наказание как объявление войны и военная мера против врага, с которым борются как с опасным для общины существом, как с нарушителем предпосланного общиною договора, как с неким смутьяном, изменником и клятвопреступником, борются всеми средствами, сродными как раз войне” (9, II, 458).

Ницше обращает внимание на то, что наказанию также ошибочно приписывают то, что оно пробуждает в преступнике чувство вины, “нечистой совести”, “угрызений совести”. Как раз наоборот, возражает Ницше, наказание затормаживает развитие чувства вины. Оно обостряет чувство отчуждения, усиливает сопротивляемость, хотя в некоторых случаях и надламывает. Став свидетелем зрелища судебных и экзекутивных процедур карающей власти, преступник лишается возможности ощутить предосудительность собственного поступка, поскольку аналогичный образ действий он видит как санкционированный властью и поставленный на службу правосудию (грабеж, насилие, глумление, пытки, умерщвление и т.п.). Наказание, утверждает Ницше, не делает человека лучше; оно лишь приручает его посредством увеличения страха, обострения его ума и подавления страстей.

Ницше выдвигает собственную гипотезу происхождения феномена нечистой совести в морали рабов. Нечистую совесть Ницше называет глубоким заболеванием, до которого человеку пришлось опуститься, “когда он окончательно осознал на себе ошейник общества и мира” (9, II, 461). Наказания, “те грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы”, привели к тому, что эти инстинкты обернулись вспять, против самого человека (9, II, 461). Те инстинкты, которые прежде разряжались вовне, – вражда, жестокость, радость преследования, нападения, разрушения, – теперь обернулись внутрь, на их обладателя. Человек, зажатый тисками социальных норм и страхом наказания, преследовал, терзал, грыз, истязал самого себя. Нечистая совесть – это тайное самонасилие, “это насильственно подавленный инстинкт свободы... вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся инстинкт свободы” (9, II, 463). Активная нечистая совесть порождает такие прежде загадочные явления, как самоотверженность, самоотречение, самопожертвование. То удовольствие, которое испытывает бескорыстный, самоотверженный, жертвующий собою человек, – это удовольствие жестокости. Таким образом, заключает Ницше, “неэгоистическое” как моральная ценность произрастает на почве нечистой совести, воли к самоистязанию. Очень остроумный ход, позволяющий Ницше в рамках индивидуалистической этики, не признающей морали в качестве объединяющей людей силы, объяснить феномены альтруистической морали.

Нечистая совесть как творческая сила достигает своего “ужасней­шего и одухотвореннейшего пика” в идее Бога. Уже известное гражданско-правовое отношение должника к своему заимодавцу является для Ницше трафаретом и отношения современников к своим предкам. “Здесь царит убеждение, что род обязан своей устойчивостью исключительно жертвам и достижениям предков – и что следует оплатить это жертвами же и достижениями: тем самым признают за собой долг” (9, II, 465), который возрастает с возрастанием мощи рода. Крайним следствием этой логики выступает преображение под воздействием фантазии нарастающего страха прародителей наиболее могущественных родов в богов. Ницше, таким образом, усматривает моральную подоплеку в происхождении идеи Бога. “Аналогично тому, – пишет он, – как человечество унаследовало от родовой знати понятия “хорошо” и “плохо”... оно получило в наследство наряду с родовыми и племенными божествами также и тяжесть не оплаченных еще долгов и стремление к их погашению...” (9, II, 466). Чувство задолженности постоянно возрастало, и чем выше взмывало вверх “ощущение бога”, тем острее было чувство задолженности божеству.

Переход к всемирным империям был сопряжен с переходом к монотеизму. Бог христианский – это Бог, порождающий максимум чувства вины. Упадок веры сопровождается и снижением чувства вины. Ницше не исключает, что полная победа атеизма смогла бы освободить человечество от чувства задолженности своему началу.

Если бы вина и долг были связаны только с религиозными предпосылками, то они бы исчезли вместе с верой в “нашего заимодавца”. Но произошло, по выражению Ницше, ужасное: парализация вины и долга, смещение их в нечистую совесть, т.е. понятия “вина” и “долг” оборачиваются против “должника”. Нечистая совесть отныне растет вширь и вглубь, вплоть до превращения в вину перед Богом, жертвующим собою во искупление вины человека из любви к своему должнику (невозможность быть бестией на деле, пишет в связи с этим Ницше, порождает бестиальность идеи).

В отличие от христианского Бога, греческие боги – это отображения благородных и суверенных людей. Греки и “пользовались своими богами как раз для того, чтобы не подпускать к себе близко нечистую совесть” (9, II, 469), обвиняя во всем своих богов. Греческие боги служили для греков причиной зла, что до некоторой степени смягчало, оправдывало вину человека в дурном. Христианский Бог берет на себя наказание, греческие же боги – вину, что гораздо благороднее, замечает Ницше.

Ницше, таким образом, показывает, что фундаментальные понятия морального сознания – “ответственность”, “совесть”, “долг”, “справед­ли­вость”, “вина”, “нечистая совесть” и наиболее общие понятия “добро” и “зло” – это исторически сформировавшиеся чисто человеческие мерки, критерии. Природа не знает добра и зла, и то, что мы в ней оцениваем с помощью этих критериев, неизбежно и необходимо. Ницше блестяще демонстрирует и доказывает, что и о страдании нельзя говорить безотносительно к чему бы то ни было, что существует некая великая человеческая цель – самоцель человеческого развития, которая более важна, чем избегание жестокости. Страдания могут выполнять различную функцию в социализации человека: они могут быть и инструментом формирования ответственного, суверенного и даже великодушного человека, и орудием подавления независимости человека, орудием культивирования сервильности. В первом случае речь идет о возвышении человека, о “выковывании” из зверя породы “человек”. Чем более очеловечивался человек, тем более тонкими и одухотворенными становились инструменты социализации: воспитание с помощью искусства, трагедии – это, считает Ницше, тот же самый по существу своему метод – формирование человеческого в человеке путем причинения боли.

Христианская же мораль, призывая сострадать всякому ничтожеству и бессилию только потому, что они слабы, узаконивает, считает Ницше, освящает и поддерживает в человеке физическое убожество, рабскую психологию и недееспособность. Оценка страдания, по Ницше, определяется в конечном счете характером цели, которая при его посредстве реализуется. Страдание оправданно, если человек видит его смысл, более того, страдания, возвышающие человека, – это его судьба, это человеческая судьба, они неизбежны. Бессмысленные же страдания – это то, что должно быть устранено, это то, что мешает возвышению человека, затрудняет его путь к независимости и свободе.