Европейского Средневековья

 

В конце III в. н.э. процесс распада Римской империи приобретает необратимый характер. Ослабевают экономические связи и прекращается живой товарообмен между отдаленными провинциями, а вместе с ним исчезает дифференциация регионов империи по родам производства. Широкое распространение приобретает натуральное хозяйство. Быстрыми темпами изменяется социальная структура римского общества: куриал бежит в колоны, свободный землевладелец делается клиентом, крепостным, рабом. Стремясь воспрепятствовать негативным тенденциям, государство идет на закрепление колонов за крупными землевладельцами. Также закрепляются члены корпораций, солдаты, мелкие чиновники. Постепенно складывается кастовая система, угасает политическая жизнь. Усиливаются сепаратистские тенденции. Пытаясь сохранить формально целостность империи, Рим идет на предоставление широкой автономии провинциям и завоеванным областям, которые постепенно становятся все менее зависимыми от императорской власти. Происходит стремительное разрушение старой системы ценностей. Идея отечества исчезает, и только местный патриотизм временами вспыхивает в борьбе с варварами или германофильской политикой империи.

Сгущается духовно-нравственная атмосфера. Язычество гибнет. Культ богов, пантеон которых расширен до безбрежности за счет включения богов Египта, Сирии, галльских и германских племен, поколеблен. В их силу и могущество уже не верят и перестают им поклоняться. Но если образованные верхи римского общества постепенно приходят к идее монотеизма и все более внимательно всматриваются в религию мучеников и героев, то городской плебс, как пишет Л.П. Карсавин, «отдается натуралистическим культам и бесчисленным мелким богам, демонам, обоготворенным героям»*. Поэзия, проза, драматургия постепенно деградируют. В них нет новых мыслей и они более не способны оказывать влияние на формирование общественного сознания, как это было во времена Перикла, когда постановка любой пьесы Эсхила или Еврипида воспринималась как событие государственного значения.

Города приходят в запустение и постепенно перестают быть не только культурными центрами, но и основными административными единицами, отвечающими перед государством за уплату налогов, поставку рекрутов и выполнение приказов принцепсов и постановлений сената. Культурная и политическая жизнь сосредотачивается в крупных поместьях, которые одно за другим добиваются независимости от гражданской римской общины и выходят из административного подчинения законодательным и исполнительным органам Вечного города. Наряду с городами, появляются территориальные округа, так называемые «saltus» и «territoria», в которых вся полнота власти сосредотачивается в руках местных помещиков, присваивающих себе явочным порядком функции государственных чиновников и полномочных представителей Рима.

Коренные перемены в административно-территориальном делении римской империи, в системе экономических отношений и политической власти приводят к тому, что меняется тип культуры. Из культуры городской она становится культурой деревенской со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такой она остается и в период раннего Средневековья вплоть до того времени, когда на основе свободного разделения труда и обмена созданными продуктами вновь возникают в Западной Европе города-коммуны, ставшие, как совершенно справедливо отмечает Макс Вебер, материальным базисом «фаустовской цивилизации»².

В 330 г. император Константин переносит столицу империи в Византию. В 395 г. происходит разделение Римской империи на Восточную и Западную. В 410 г. вестготы под предводительством Алариха штурмом берут Рим и подвергают его разграблению. В 455 г. Римом овладевают вандалы, которые окончательно подрывают его могущество. В 476 г. Западная Римская империя прекращает свое существование и на ее развалинах возникает множество варварских королевств. Европа вступает в период Средневековья.

Средневековая культура представляла собой культуру, коренным образом отличающуюся от культуры античного мира. Это отличие проявлялось прежде всего в том, что культура Средневековья была культурой, как пишет А. К. Дживелегов, «подавленной и приниженной человеческой личности».

 

Средневековое общество знало множество «свобод», — вольностей, привилегий для лиц, корпораций, но ему совершенно незнакома свобода вообще, т.е. свобода личности в современном понимании и с ее последствиями. Авторитет, традиция, обычай — вот что царит над средними веками, давит и принижает человеческую личность³.

 

Есть еще одна особенность, отличающая средневековое общество от всех остальных, как бывших до него, так и возникших после него. Здесь, как отмечают многие исследователи, существовала особая система социальных взаимосвязей, где «отношения между людьми определялись феодальным строем; отношения людей к церкви определялись идеей теократии; отношения людей к Богу определялись принципом аскетизма»⁴. Тот, кто владел землей, обладал могуществом и пользовался всеми гражданскими правами. Кто не обладал землей, был вынужден продавать свою рабочую силу, а зачастую и себя, становясь крепостным. Собственниками и подлинно свободными людьми были только феодалы, которые всецело распоряжались не только временем, имуществом, но и жизнью своих подданных. Власть феодалы делили с представителями церкви, согласно установкам которой жизнь должна выстраиваться в соответствии с принципом аскетизма, сформулированным в наиболее яркой форме Катериной Сиенской, провозгласившей в одном из своих богословских сочинений: «Бог противоположен миру, и мир противоположен Богу. Кто жаждет возлюбить Бога, тот должен уйти от мира»⁵.

Очевидно, что в лоне культуры подобного типа совсем по-иному, нежели в античности, развивалась и культурологическая мысль. Если судить по письменным источникам, дошедшим до нас, то средневековых авторов практически не интересовали вопросы, что есть культура, как она соотносится с природой, чем цивилизация отличается от варварства.

О некоторых причинах, негативно влиявших на процесс развития культурологической мысли, уже говорилось выше. Но были и другие, о которых необходимо упомянуть особо. Дело в том, что, как отмечают многие ученые, уже в конце I — начале II века начал развертываться процесс коренных перемен в мировоззрении античного человека. Из преимущественно мифологического, где вера в могущество многочисленных богов была сплавлена с пантеистическими, отчасти материалистическими и идеалистически-философскими воззрениями, оно становится полностью теологическим. Философия утрачивает свою роль «водительницы души», уступая место религии, которая предлагает новую систему жизненных ориентиров, базирующихся на постулатах христианства. Орудием формирования нового мировоззрения выступает католическая церковь, которая, как отмечает Ф. Энгельс, владея в каждой стране третьей частью всех земель, обладая могущественной и эффективно действующей организацией, дает религиозное освящение не только светскому государственному строю, но и направленности развития науки, литературы, музыки, живописи. Церковная догма становится исходным пунктом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, изящные искусства — все приводится в соответствии с учением церкви⁶. Перед философией ставится задача создания теоретической базы, позволяющей оправдать «Священное писание» перед лицом разума и она, вынуждено отказавшись о своих притязаний на роль науки, просветляющей и облагораживающей умы, превращается в «служанку богословия». Особенно воздействие религиозной мысли на все сферы духовной жизни усиливается после Ни-кейского собора, принявшего «Символ веры» и объявившего непримиримую войну всем последователям еретических учений.

Если судить по работам таких крупнейших мыслителей поздней античности и раннего Средневековья, как Филон Александрийский, Плотин, Тертулиан и других, то главный предмет их интеллектуальных упражнений — это размышления о троичности Бога, о природе души, о теодицее, о сочетании в Христе Божественной и человеческой природы, об отношении Бога к миру, о соотношении сверхприродного начала (Логоса, Единого) и личного, внеприродного бога. Для схоластов весьма актуальными представлялись такие проблемы: не будет ли поклонение иконам идолопоклонством, есть ли пол у ангелов, на каком языке Бог разговаривал с Адамом и Евой, сколько дьяволов может уместиться на кончике иглы и т.п. Через все Средневековье красной нитью проходит полемика о природе всеобщих понятий, известная как спор номиналистов и реалистов. Немало копий ломается в Средние века и в дискуссиях о соотношении знания и веры, о природе истины и возможности ее постижения с помощью откровения, о путях обретения благодати и т.д. Стоит ли говорить, что с точки зрения теологии все те наработки, что были сделаны греческими и римскими философами в области осмысления феномена культуры, представлялись как не имеющие никакой ценности и подлежащие забвению, ибо рождали смущение в душах верующих.

Существовала еще одна причина вытеснения в Средневековье культурологической проблематики на обочину научного поиска. Речь идет о менталитете средневекового человека, главной чертой которого, как подчеркивают многие видные медиевисты (Ж. Ле Гофф, И. Хейзинга, Л. П. Карсавин, П.М. Бицилли, А.Я. Гуревич и др.) была синкретичность мировосприятия. Мир виделся ему нерасчлененным, целостным.

 

Идея единства до такой степени гипнотизирует мысль, — пишет П.М. Бицилли, — что само слово единство приобретает магическое значение: одним из доказательств исключительности превосходства католической церкви является именно то, что она «католическая», т.е. единая, единственная, следовательно, «истинная»⁷.

 

Единство мира определялось, с точки зрения средневекового человека, уже тем, что он создавался Богом по единому плану, рожденному Божественной волей. В этом мире

 

нет разделения на две области — природы и культуры, хотя резко — на первый взгляд — проводится грань между материей и духом, между лишенной свободы и подлежащей необходимости низшей тварью и человеком, наделенным свободой усмотрения — liberum arbitrium. Материальное и духовное не различаются, как две несводимые области — царство необходимости и царство свободы, но объединяются в общую сферу, где господствует обычай. Общественный порядок так же вечен и неизменен, как природный⁸.

 

Подобное мировосприятие, по сути, накладывало запрет на разработку проблемы культуры в теоретическом плане, сковывало развитие культурологической мысли.

Наконец, нельзя не учитывать и то обстоятельство, что в теологической концепции бытия смысл человеческой жизни виделся в предуготовлении к вечному существованию после смерти. В рамках этого понимания повседневная жизнь с ее заботами, тревогами, а, следовательно, и результаты человеческой деятельности, облеченные в материальную или идеальную форму, лишались самоценности. Говоря другими словами, культура как нечто, что создается руками и разумом такого несовершенного, с христианской точки зрения, существа как человек, не только не обладает атрибутом са-кральности, как говорил Протагор и другие софисты, но более того, ее значимость является сомнительной, ибо создание культурных ценностей и овладение культурой не есть путь обретения божественной благодати и права на вечную жизнь на небесах. Поэтому заниматься культурологическими проблемами не только нецелесообразно и бессмысленно, но и граничит с нарушением установлении святой церкви и догматами Священного писания.

Таковы наиболее значимые причины, обусловившие резкий спад интереса средневековых философов к разработке культурологической проблематики и замену в массовом сознании понятия «культура» понятием «культ», близким по смыслу терминам «почитание», «преклонение», «подчинение».

Однако это вовсе не означает, что в Средние века отсутствовало представление о культуре. Человек этой исторической эпохи воспринимал культуру как нечто вечное, данное изначально, пребывающее вне времени и пространства⁹. В то же время средневековая мысль, как отмечают многие медиевисты, признает изменяемость культуры.

Эта идея вытекает из широко распространенного в этот исторический период представления об иерархическом соотношении вещей, которые существуют в мире. Иерархический ряд, с точки зрения средневекового человека, есть одновременно и ряд временной. Следовательно, культура не находится в состоянии абсолютного покоя, а развивается, проходя одну стадию за другой.

Культура в Средние века мыслится как нечто пребывающее в случайной по отношению к ней среде.

 

Со свойственным ему складом ума средневековый человек, изолировав культуру от ее носителя, гипостазировал понятие культуры и трактовал ее проявления как самостоятельные элементы исторической жизни, отличающиеся от прочих своей большей устойчивостью¹⁰.

 

Культура, с точки зрения средневекового человека, не творится, но «открывается» подобно материальным предметам, причем, как и они, она может передаваться из одних рук в другие, перевозиться из страны в страну. Она понимается не как нечто локальное, созданное тем или иным этносом, а как нечто единое, обладателями которого являются все те, кто живет в этом лучшем из миров. Но единство культуры трактовалось совсем не так, как в античности. Если в античности на первый план выступал момент действенности и культура мыслилась как творчество и как процесс, то Средневековье понимало культуру как нечто ставшее, как результат деятельности, запечатленный в кодексах, овеществленный в определенных учреждениях, прежде всего университетах.

«Вместилищем» культуры для средневекового человека являлся город, рыцарский замок и в особенности монастырь, где хранились и создавались рукописи, где сосредоточивалась тонкая прослойка образованных людей, способных понять глубину мысли античных философов и оценить по достоинству совершенство стихотворной формы античных поэтов.

Подобное понимание культуры было естественным следствием внедрения в массовое сознание на интуитивном уровне тех идей, которые рождались мыслителями Средневековья мимоходом, в процессе разработки богословской проблематики. Поэтому, не отказываясь от принципиального вывода, сделанного выше, следует сказать — эпоха Средневековья не была «черной дырой» в истории культурологической мысли, биение ее пульса не прекращалось, хотя вклад средневековых философов в культурологическую науку несоизмеримо меньше того вклада, которые сделали их греческие и римские предшественники.

Одним из тех, кто внес свою лепту в осмысление культурологических проблем, был Аврелий Августин (354—430) видный церковный деятель первых веков христианства, впоследствии причисленный к лику святых, за которым закрепился титул «учителя Запада», ибо он оказал колоссальное влияние на формирование не только средневековой, но и, в значительной степени, философской мысли последующих веков.

Будущий епископ Гиппона (города в Северной Африке) был сыном небогатого римского чиновника, язычника по вероисповеданию, и христианки, которая сделала максимум возможного, чтобы воспитать его в христианском духе. Однако первое знакомство со Священным писанием не сделали Августина глубоко верующим христианином, тем более, что по настоянию отца, не разделявшего убеждений жены, он несколько лет посещал школу, где достаточно хорошо изучил философию и риторику, и не мог принять безоговорочно алогические мистические рассуждения ветхозаветных пророков, изложенные вульгарным языком. Из всех античных авторов в свои юношеские годы Августин выделял Цицерона, хотя был не чужд и идеям стоиков, почерпнутых им из трудов Сенеки, Эпикте-та. Марка Аврелия. Приблизительно в тридцатилетнем возрасте он приезжает в Рим, где увлекается манихейством, но вскоре разочаровывается в нем, ибо оно не могло удовлетворять его мировоззренческие запросы. Вскоре он покидает Вечный город, погрязший в роскоши и распутстве, и переезжает в Медиолан (Милан), где под влиянием местного епископа Амвросия решает принять христианство. В этот период своей жизни он пишет ряд сочинений, в том числе трактаты: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «О бессмертии души» и другие, где сводит счеты со своей совестью и вырабатывает систему взглядов, ставшую впоследствии базисной для христианской патристики. Вскоре он возвращается на родину, где в 396 г. (в возрасте 42 лет) получает епископскую кафедру и пастырский посох. С этого момента до конца своей жизни он остается первым среди идеологов христианства, сделавшим чрезвычайно много для превращения этого вероучения в систему взаимодополняемых и непротиворечивых взглядов. Будучи одним из видных церковных иерархов, он ведет непримиримую борьбу против еретиков, предпринимает меры к распространению христианства в различных странах.

Литературное наследие Августина огромно. Список его работ насчитывает несколько сотен названий. Современному читателю прежде всего известна его знаменитая «Исповедь», где излагается духовная автобиография Августина, рассказывающая о перерождении скептика и манихейца в глубоко верующего христианина. Следует отметить, что к жанру исповеди до Августина обращались Сократ (до нас дошла его «Апология», представляющая запись речи Сократа на суде над ним) и один из представителей позднего стоицизма, римский император Марк Аврелий, оставивший потомкам сочинение под названием «Наедине с собой», однако глубина самоанализа, откровенность, доходящая до предела и граничащая со страстью публичного морального самобичевания, приносящего не только страдание, но и радость искупления грехов, делает «Исповедь» епископа Гиппона совершенно уникальным произведением. Не будет большим преувеличением сказать, что не будь ее, не было бы «Истории моих бедствий» Пьера Абеляра, «Опытов» Мишеля Монтеня, «Исповедей» Жан-Жак Руссо и Льва Толстого, «Поэзии и правды» Иоганна Вольфганга Гёте, «Вчерашнего мира» Стефана Цвейга и других великих произведений, являющихся блестящими образцами исповедальной прозы.

Однако для истории культурологической мысли важен прежде всего широко известный трактат Августина «О граде Божьем». Это сочинение было написано им в 413—426 гг. под впечатлением разгрома Рима полчищами Алариха и по сути представляет собой теософию истории, где на фоне критики идеологических установок язычества и различных ересей дается изложение взглядов Августина на смысл и конечную цель существования человечества как рода. Историю, с точки зрения христианского идеолога, можно уподобить летящей стреле. Она имеет начало, конец и структурируется в соответствии с тем членением исторического процесса, который изложен в Библии. Периодов в истории человеческого рода, как это следует из 18 книги Августина, шесть, подобно тому как существует шесть возрастов жизни у каждого человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость. Августин считает далеко не случайным совпадение количества дней, за которые Господь сотворил мир, и числа периодов исторического развития человечества, ибо в этом, по его мнению, проявляется провиденциализм верховного существа, руководствовавшегося в своей креативной деятельности единым планом. Первой исторической эпохой, пережитой человеческим родом, по мнению Августина, была эпоха, начавшаяся непосредственно от детей Адама и Евы и продолжавшаяся до потопа. Вторая совпадает с временным интервалом от потопа до патриарха Авраама. Третья — от Авраама до Исаака. Четвертая — от Иакова до выхода «племен израилевых» из Египта. Шестая, последняя историческая эпоха, утверждает Августин, началась с момента рождения Христа и будет длиться до его второго пришествия, когда свершится Страшный суд и каждый — от грешника до праведника — получит по заслугам.

Историческая периодизация Августина есть одновременно и историческая типологизация культуры, ибо, как совершенно справедливо отмечают практически все крупные медиевисты, для создателя «О граде Божьем» история не есть история монархий, как считали многие христианские теологи III—IV вв., а история государств, весьма отличающихся друг от друга своими качественными характеристиками.

Говоря о том вкладе, который внес Августин в создание базиса культурологической теории, следует остановиться еще на одном моменте. Как отмечают все исследователи его творчества, Августин, в отличие от многих других «отцов церкви», живших после него, был непримиримым противником сложившейся в период заката Римской империи системы экономических, политических и моральных отношений. В своих работах он неоднократно подчеркивал насильственный характер государственной власти. Государство Августин называл «великой разбойничьей организацией», римские города считал вертепами разврата, достойными участи Содома и Гоморры. Свое негативное отношение к цивилизации, являющейся формой сохранения и развития городской культуры, он обосновывал ссылками на то, что первый город был построен братоубийцей Каином точно так же, как братоубийцей Ромулом был основан Рим. Автор «Исповеди» и «О граде Божьем» осуждает ненасытное стремление к власти и богатству, эгоизм, чревоугодие, жажду чувственных наслаждений, корыстолюбие, отсутствие совести и стыда у тех, кто считает себя гражданами Великого города, носителями цивилизаторского начала. Им он противопоставляет тех, кто в поте лица своего добывает хлеб свой, кто молитвой, аскезой и добрыми делами доказывает свое право на вечную жизнь за гробом. «Вавилонской блуднице» (так неоднократно именует Августин Рим в своих трактатах) он противополагает град Божий, который в его понимании есть вселенская церковь, сообщество верующих во Христа людей, где отношения строятся между индивидами на основе любви, понимания, взаимной поддержки и уважения.

Таким образом, в лице Августина Блаженного мы имеем первого критика основ западной цивилизации, который с позиций христианской морали обосновывает несовершенство существующего мира и культуры, господствующей в нем.

В более поздние времена в какой-то мере культурологических проблем касались и другие представители средневековой философской мысли, в частности, Иохим Флорский (1132—1202) и его последователь, идеолог франсцисканцев — спиритуалов Петр Оливи (даты рождения и смерти неизвестны). Первый из них высказал идею о том, что постижение мира, а следовательно, и культуры возможно только по мере развертывания исторического процесса. Второй обосновал тезис о том, что история человеческой души должна соответствовать истории мира, так как каждый человек суть микрокосм, отражающий в себе мир в целом. Однако эти идеи не получили развития в их произведениях и вскоре были забыты.

Крупицы культурологического знания, привнесенные в копилку науки о культуре мыслителями Средневековья, не могут быть сравнимы с тем богатством идей, что было накоплено античной мыслью. Но тем не менее, несмотря на всю несоизмеримость вклада античных и средневековых философов в культурологическую науку, следует подчеркнуть еще раз — Средневековье не было простым периодом тысячелетнего господства варварства, как это представлялось идеологам Возрождения, подвергших уничтожающей критике средневековые порядки и прежде всего практику духовного подавления человека. Свободная мысль продолжала развиваться и в это время, обеспечивая связь между двумя историческими эпохами — античностью и Ренессансом, отстоящими друг от друга на тысячу лет, но родственными по духу и базовым ценностям.

«Осень Средневековья», как свидетельствует И. Хейзинга, приходится на конец XI11 в. — начало XIV в. Именно тогда в недрах феодального строя начинают складываться предпосылки новой системы общественных отношений, которые в полном смысле «взрывают» сложившийся порядок вещей, рождая новое мироощущение и новое миропонимание, зафиксированное в работах представителей предвозрожденческой общественной мысли. Менее чем через столетие средневековая культура вступает в завершающую стадию своего существования. Распадается феодальный жизненный уклад, меркнет сияние средневекового искусства. Зарастает живое ядро мысли, происходит высыхание и отвердение форм бытия. Предзакатное небо средневековой Европы, как пишет И. Хейзинга, «отливает медным, фальшивым блеском, а в свинцовых просветах между тучами сверкают кроваво-красные зарницы»¹¹. На пороге стоит новый век, который впоследствии будет назван Возрождением.

 

Контрольные вопросы

 

1. Что отличает Средневековье как культурно-историческую эпоху от других культурно-исторических эпох?

2. Чем ментальность Средневекового человека отличается от мен-тальности человека сегодняшнего дня?

3. Какие перемены произошли в философской проблематике, разрабатываемой европейскими мыслителями, после утверждения христианства в качестве государственной религии в странах западного мира?

4. Почему вопросы, связанные с осмыслением специфики «мира человека» не интересовали средневековых философов?

5. В чем принципиальное отличие в понимании культуры, содержащемся в трудах средневековых и античных авторов?

6. В чем состоит вклад европейской философской мысли Средних веков в осмысление культуры как специфического социального феномена?

 

Литература

Первоисточники

Августин Аврелий. Исповедь. — М., 1992.

Августин Аврелий. О граде Божьем. — М., 1999.

Абеляр П. История моих бедствий. — М., 1992.

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. — М., 1990.

Прокл. Первоосновы теологии. — Тбилиси, 1992.

Антология мировой философии. — М., 1969. — T.I.

Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета — М 1968.

 

Научные работы

Карсавин Л.П. Культура Средних веков. — Киев, 1995.

Бицилли ЯМ Элементы средневековой культуры. — СПб., 1995.

Хейзинга И. Осень Средневековья. — М., 1988.

Дюби Ж. Европа в Средние века. — Смоленск, 1994.

Грановский Т.П. Лекции по истории Средневековья. — М., 1987.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.

Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре (в 2 т.). —М., 1994.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972.

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М., 1990.

Боголюбова Е.В. Культура и общество. — М., 1978. Иконникова С.Н. История культурологии. Идеи и судьбы. — СПб., 1996. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. — М„ 1990.

Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. — М., 1954. Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. — М., 1957.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. — М., 1991.

 

Примечания

 

1. Карсавин Л.П. Культура средних веков. — Киев, 1995. — С. 17.

2. Более подробно об этом см.: Вебер М. Социальные причины падения античной культуры //Вебер М. Избранное. — М., 1994. -С.447-466.

3. Дживелегов А.К. Творцы итальянского Возрождения. Соч. в 2 т. -ТЛ. - М., 1998. - С.11.

4. Там же. С.9.

5. Цит по: Дживелегов А.К. Творцы итальянского Возрождения. — T.I. -С.10.

6. Энгельс Ф. Юридический социализм //Соб. соч. — 2-е изд. — Т.21. - С.495.

7. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. — СПб., 1995. - С.123-124.

8. Там же. С. 144.

9. Именно отсюда проистекает то подчеркнуто уважительное, с оттенком преклонения, отношение к авторитетам, которое мы фиксируем в Средневековье. Здесь же следует искать и истоки традиции создавать научные труды в виде сборников цитат.

10. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. — С. 187—188.

11. Хейзинга И. Осень Средневековья. — М., 1988. — С.5.

 

 

Глава 3