Антихристианская суть Вальдорфской педагогики

Мировоззрение основателя Вальдорфской педагогики Рудольфа Штейнера

Рудольф Штейнер (1861-1925), немецкий философ-мистик, основатель антропософии. Штейнера можно назвать последователем натурфилософии Гете. В 1883-1897 годах он был редактором и комментатором научных сочинений поэта. Р.Штейнер испытал влияние эволюционных уче­ний Ч.Дарвина и Э.Геккеля, позднее философии жизни Ф.Ницше. В 1902 году обратился к теософии. Возглавил германский отдел Теософского общества, где развил исклю­чительно бурную деятельность. После конфликта, вызван­ного провозглашением новым мессией Кришнамурти, в 1913 году организовал антропософское общество. Штейнер построил антропософский храм Гетеанум (Дорнах, Швейца­рия). В 1923 году храм сгорел - вопреки предсказанию Штейнера, что он простоит 300 лет.

Учение Штейнера представляет собой синкретическое соединение западных и восточных религиозно-оккультных учений, в котором можно выделить элементы гностицизма, пифагорийской мистики чисел, каббалистики, оккультно истолкованного христианства. Им была разработана целая система ступеней посвящения с обрядами инициации, напо­добие масонских. Первые ступени включали танцы, выра­ботку эвритмии, постановку театральных мистерий. Для посвященных читались особые секретные курсы. Человек, по учению Штейнера, в соответствии с традициями древ­него оккультизма, образует микрокосмос в составе физиче­ского, эфирного и астрального тел, причем эфирное тело нисходит на человека с прорезанием коренных зубов (около 6 лет), а астральное - с достижением половой зрелости. Эти сферы отражают три ступени, через которые прошел, по Штейнеру, в своем становлении Мировой Дух; с 1909 года, то есть с открытия антропософии, мир вступил в четвертую фазу, на которой формируется духовное "Я". (10. 784-785;11. 522-523)

Критика В. В. Зенъковским антропософского учения о человеке

Принципиальное утверждение примата духовного начала в человеке и учение об иерархической конституции человека как будто имеет внешнее сходство с основными идеями антро­пософии. Антропософия так и име­нует себя - "духоведение" (наука о духе), но это - учение о темной духовности в человеке. Антропософия не знает тай­ны человека в его целостности и в его личном отношении к Богу, а базируется лишь на том, что мы в дальнейшем будем именовать "темной" духовностью. После грехопаде­ния в человеке обнаруживается существенное раздвоение, требующее различения темной и светлой духовности. И это сознавалось всеми, кто писал о духовной жизни, но никогда отчетливо не формулировалось. Появление антропософии побуждает к самому острому и четкому различению естест­венной и благодатной, темной и светлой духовности, так как антропософия стремится определить путь человека, всецело опираясь на естественную духовность, и только на нее, то есть не связывая духовное развитие с благодатной помощью Свыше.

Поскольку антропософия построила особую педа­гогику, получившую свое название от школы, открытой в Вальдорфе, и поскольку система Штейнера формально построена на том же принципе, что и христианская сис­тема, то есть на приоритете духовного становления чело­века, то необходимо для понимания их отличия дать крат­кий очерк и критическую оценку антропософского учения о человеке.

Самые важные и существенные положения системы Штейнера излагаются как бы между прочим, они вкрапле­ны в несущественные рассуждения. Любопытно, что в раз­ные периоды, в разных сочинениях Штейнера есть вариан­ты отдельных положений, существенно меняющие их смысл. Стремясь быть наукой (построенной, однако, на материале, выдаваемом за "интуиции", за сверхчувственное видение и потому никакой проверке, конечно, не подле­жащем), антропософия обнаруживает большую гибкость, близкую к игре словами. Особенно тягостное впечатление в этом смысле оставляют так фантастически построенные толкования Евангелий.

Что касается "состава" человека, то Штейнер различа­ет в разных книгах и в разных местах одной и той же кни­ги различное число "начал" в человеке. В одной лекции Штейнера читаем: "Нынешний человек состоит из четырех членов - физического, эфирного, астрального тела и "я". Но с "я" связаны три еще высших члена (соответственные трем "телам"). Собственно "я" "присоединяется" к трем телам лишь в "земном" цикле, - и это "я" приносится на землю Христом, это действие Христа именуется в антропософии Christus - Impuls. "Я" есть "вечное я" в человеке, его нужно отличать от "низшего" (т.е. эмпирического) "я". Без особой натяжки мы можем противопоставить эмпирической личности это духовное "я", которое "отдается духу, чтобы он на­полнил его". Это положение является важнейшим в учении антропософии о человеке. Духовная сторона мира в чело­веке через "я" овладевает его существом и сама через "я" "запечатлевает в себе плоды преходящей жизни". Духовное начало связано через "я" с эмпирической жизнью в чело­веке, но после смерти, которая, по учению антропософии, понимается как распад физического и эфирного тел, ду­ховное начало, пройдя определенные ступени "очищения", вновь воплощается. Учение о перевоплощении - централь­ная идея в антропософии, для нее и подыскиваются разные основания, в соответствии с ней и строится все учение о человеке. Именно так надо подходить к этому учению о человеке: оно не изначально, а производно, оно не основа антропософии, а гипотеза, построенная для объяснения основной идеи антропософии о перевоплощении, которая через теософию заимствована из индуизма.

Штейнер утверждает, что подлинное "я" человека, са­мая сердцевина его не связана существенно и неповторимо с психофизической "оболочкой". В защиту этого положения указывается на то, что в теле очевидно влияние физической наследственности от родителей, в душе же нет сходства с родителями, - и это значит, по Штейнеру, что в духовной своей основе мы не связаны с родителями, что духовная биография наша связывает нас совсем с другими людьми, но не через рождение, а через перевоплощение. В этом смысле Штейнер утверждает, что "каждый человек сам по себе есть особый род". Это значит, что одна и та же духов­ная сущность, одно и то же "я", оставаясь самим собой, проходит ряды перевоплощений. Тем самым не утверж­дается метафизическая стойкость "я" - речь о его надвременности: своими корнями, тем "зерном жизни", которое дает начало "я", оно уходит в высшие миры - здесь антро­пология становится совершенно фантастической космого­нией, взятой у Блаватской, эклектически объединившей оккультные учения Индии, а также учения Каббалы, "герметизма" (эклектической "системы" I-IV в. по Р.Х.) и тому подобное.

Утверждается, что эмпирическая жизнь наша "нужна" духовной сущности, в нас пребывающей, чтобы удовлетво­рить закону кармы. Это учение о карме, выработанное еще в индуизме (до буддизма, но в буддизме получившее закон­ченное выражение в так называемой "второй истине" о за­коне причинности), есть учение о том, что всякое "дело" влечет за собой последствия, которые так или иначе долж­ны осуществиться. Духовная сущность человека переносит, по закону кармы, в новые воплощения плоды своих преж­них деяний в прежних воплощениях, и это значит, что че­ловеческий дух создает сам своими поступками судьбу: в этом смысле закон кармы есть учение о внутренних усло­виях "судьбы", созидаемой нами самими.

Путь "духа" есть восхождение через разные перево­площения, через работу над собой во исполнение кармы к такому "одухотворению" всего нашего существа, в итоге которого создается всецелая духовность в человеке. Путь к этой всецелой духовности лежит через познание, в част­ности через познание духовной стороны мира, благодаря чему происходит соответственное расширение силы духа в нас. В сущности, все это очень напоминает учения индуиз­ма (в браманистический и буддийский период), только у Штейнера все это облечено в современную терминологию (с постоянными, впрочем, ссылками на терминологию ин­дуизма). Вопрос о том, "как достичь познания высших ми­ров" (название одной из популярных брошюр Штейнера), является центральным. Через "духоведение", через пости­жение высших миров осуществляется глубже и интенсивнее восхождение к последней цели бытия. Задача жизни каждо­го человека, взятого в его эмпирическом бытии, в его эмпи­рическом самосознании, заключается в том, чтобы томление духа, в нем живущего и его одушевляющего, разрешить через правильную жизнь, через одухотворение себя. Эм­пирическая личность навсегда исчезает со смертью, чтобы уступить место новой эмпирической личности, в которую перевоплотится духовная сущность, ныне в человеке живу­щая; вся духовная работа над собой есть работа для духа. Величайшая "иллюзия", какую мы переживаем, от которой хочет нас освободить антропософия, есть мысль о нераз­рывной связи эмпирической личности с ее духовной сущно­стью: воскресение, по Штейнеру, невозможно, но возможно перевоплощение. В этом пункте антропософия и христиан­ство решительно и радикально расходятся друг с другом.

Самый путь духовной жизни есть путь познания. По мнению Штейнера, способность высшего познания пред­полагает такие условия, которые мы обычно называем "моральными". Здесь имеют место и физическая аскеза, и овладение желаниями и страстями, и освобождение души от чувств злобы, вражды, антипатии - все это способы "очище­ния", без которого не раскрываются, по Штейнеру, духов­ные очи в нас. "Очищение" всецело зависит от самого чело­века, имеет дело с "естественной" духовностью, живущей в человеке. "Пути посвящения" не связаны с благодатью Божией просто потому, что для благодати (беря это слово в серьезном его смысле) нет места в мире, как его понимает антропософия (и теософия). Путь восхождения к высшей жизни есть путь совершенно "естественный", совершаемый усилиями самого человека и действиями живущего в нем духовного начала. Это восхождение требует труда над со­бой, победы над различными препятствиями, встающими из глубины самого человека, требует и "деятельного доб­ра" - добрых чувств и дел, терпения, кротости, благогове­ния и так далее. Но все эти добрые дела действуют как не­кие магические факторы, и это очень важно понять для оценки антропософского понимания диалектики духовного возрастания. Значение моральной работы над собой как ос­вобождения от греха в христианстве состоит в том, что она снимает преграду между Богом и человеком, что, изнутри просветляя сердце, она сливает искание бесконечного с об­ращением к Богу. Христианское понимание духовной жизни в человеке отвергает магию; главное, чего ждет христианин от своего делания - это простоты и смирения, дабы угото­вить путь для благодатного вхождения Бога в нас. Духов­ное возрастание здесь есть "духовная нищета", освобожде­ние от иллюзии, что мы можем "сами" (без Бога, без Его благодатной помощи), без "пребывания в истине", без молитвы достичь чего-либо. В антропософском же учении о путях "просвещения" все творится самим человеком, его духов­ными усилиями. "В каждом человеке живет... скрытый высший человек... и каждый может только сам пробудить в себе этого высшего человека", - читаем у Штейнера. Не нужны здесь молитвы, смиренное искание помощи Божией, но очень нужны моральные чувства и действия - и вот по­чему. "Когда я прихожу в состояние гнева, - поучает Штейнер, - или раздражения, я воздвигаю в мире души во­круг себя стену". Особую ценность, по антропософскому учению, имеет чувство благоговения по отношению к выс­шей жизни, к духовному миру, как понимает эту жизнь и духовность антропософия.

Учение антропософии о путях восхождения, пожалуй, можно считать педагогичным - и именно в вопросах духов­ной жизни. Здесь де дается попытка очищения и укрепления естественной духовности человека, развития духовных сил, скрытых в человеке. Кое-чему можно и поучиться, но нель­зя не обратить внимания на то, что вся "техника" духовной жизни в антропософии есть именно магия, она покоится на угадывании и управлении некими закономерностями, кото­рым подчинена естественная духовная жизнь. И именно потому, что здесь речь идет о развитии естественной духов­ности, то есть о возрастании "самости" (конечно, духовной) в человеке, система антропософии углубляет основное раз­двоение в духовной жизни, усиливая ту сторону духовно­сти, которая тщится обойтись без Бога, надеется найти в себе, в своей глубине нужную силу. Именно потому путь духовного "восхождения" в антропософии есть усиление "темного полюса" в духовной стороне, он не приближает к Богу, а удаляет от Него.

Сосредоточение на себе, углубление в свои скрытые духовные силы, "очищение" души и магия добрых дел и чувств - все это так далеко от того, как христианство пони­мает путь спасения, духовную жизнь. "Мужество и дове­рие к себе - это два светоча, - пишет Штейнер, - которые не должны никогда угасать на пути к тайноведению". "Не существует (для духовного развития) иных препятствий, кроме тех, которые каждый человек сам себе ставит на пути и которых каждый сам может и избежать, если действительно захочет". "Золотое правило тайноведения, - замечает в одном месте Штейнер, - гласит: если ты хочешь сделать один шаг в познании тайных истин, делай одновре­менно три шага в усовершенствовании твоего характера на пути к добру". Это "золотое правило" с полной ясностью открывает магический характер морали в антропософии - она зовет не к покаянию, которое отдает человека всецело милости Божией, а к такому очищению сердца, такой пра­ведности, которая отдаляет от Бога, ибо сосредоточивает человека на самом себе.

Учение антропософии о человеке неприемлемо для христианства, несоединимо с ним потому, что оно учит о перевоплощении, тогда как христианство учит о воскре­сении. Христианство не разделяет в личности духовное и эмпирическое, а утверждает целостность человека, призна­вая его иерархичность. В антропософии же, как в индуизме вообще, нет подлинной целостности, ибо нет единичности, неповторимости связи духовного ядра личности с ее эмпи­рией. Не входя в анализ логики персонализма, подчеркнем лишь, что при перевоплощении не раскрывается, а закры­вается тайна личного начала в человеке, которое входит в его эмпирию, зажигает в ней свет, светящийся проявле­ниями своеобразия, неповторимости, единственности, а по­том почему-то уходит навсегда из того, что так глубоко "срослось" с этим началом личности. Начало личности, по Штейнеру, по существу самозамкнуто - каждый человек им понимается как особый "род", то есть духовная личность, единая во всех своих перевоплощениях. Как неверно, не­приемлемо учение антропософии об отношении духовного начала к эмпирии личности, так неверно само это учение о божественности духовного ядра личности в разных пере­воплощениях. Тайна личности гораздо глубже раскрывается в христианском учении о том, что каждый человек живет в эмпирической форме лишь один раз, ибо при различении духовного ядра личности и эмпирической ее "оболочки" мы все же должны признать столь существенное, столь глубокое их единство, что перевоплощение просто невозможно: оно есть некая смерть той личности, какая была в первом воплощении. А "остатки" личности (и разве это мыслимо?), которые собираются в новом воплощении, есть нечто уже новое. Эмпирическая сторона в человеке не есть "костюм", "одеяние" или "оболочка", а есть выявление личности, ее жизнь.

Вторая основная неправда антропософского учения о человеке заключается в неверном истолковании зла в че­ловеке. По существу, антропософия связывает зло с гос­подством над душой ее периферии. Для преодоления зла, понятого столь поверхностно, достаточно подавления злых мыслей и чувств, наполнения себя добрыми чувствами и мыслями. И сущность зла, и путь к его преодолению здесь характеризуются совершенно неверно: антропософия ото­ждествляет свое "тайноведение", свое высшее духовное "зрение" с истинным добром, то есть отвергает то, что ду­ховность наша (как тварная) именно на своих высотах и может стать проводником зла. Всю глубину, всю страшную реальность зла до конца вскрывает одно лишь библейское учение о грехопадении первых людей, живших в непосред­ственной близости к Богу, ветхозаветное учение, углублен­ное в христианстве, о злом духе, то есть о том, что зло впервые появилось на высотах духовной жизни. Учение о духовной жизни в человеке должно ставить нас перед этой проблемой зла с большей остротой, чем натуралистическое учение о человеке, так как в свете идеи примата в нас ду­ховного начала становится понятной и вся глубина зла в нас, его духовная природа. Признавая христианство цен­тром земной истории, антропософия на самом деле не знает Христа, каким Его образ жил и живет в христианских ду­шах. Антропософия и в своей метафизике, и в своей антро­пологии лишь номинально приближается к христианству -фактически это есть эклектический синтез внехристианских (индусских, герметических и так далее) и полухристиан­ских (гностических) идей. Есть в антропологии Штейнера кое-какие частные интересные и ценные идеи, особенно в педагогической сфере, но они теряются в безнадежной фантастике и высокомерном умничании учения, стремящегося овладеть без Бога силой, присущей духу, и тем самым вскрывается его скрытая антихристианская суть. (2. 61-68)

Наиболее точную характеристику Р. Штейнеру дал Н.А. Бердяев, который встречался с ним и слушал его лек­ции. "Сам Штейнер, с которым я познакомился, произвел на меня сложное впечатление и довольно мучительное, - писал Бердяев. - Но он не произвел на меня впечатление шарлатана. Это человек, который убеждал и гипнотизиро­вал не только других, но и самого себя. У него были раз­ные лица: то лицо добродушного пастора, он и одет был, как пастор, то лицо мага, владеющего душами. В нем было что-то аскетическое и страдальческое. Вероятно, главным соблазном его была власть над душами. Редко кто произво­дил на меня впечатление столь безблагодатного человека, как Штейнер" (13. 191).

В заключение следует добавить, что международный христианский семинар "Тоталитарные секты в России" (Москва, май 1994), в котором принимали участие предста­вители из многих стран мира, отметил антихристианский и расистский характер антропософии Р. Штейнера: "Особо мы хотим подчеркнуть антихристианскую, оккультную, ан­тропософскую основу "Вальдорфской педагогики". Мы вы­ражаем крайнее недоумение тем, что эта расистская и антисемитская система, враждебная учению Христа, ко­торая в странах Европы поддерживается только частными и общественными инициативами, встретила государствен­ную поддержку в России. Нам представляются незакон­ными и некорректными действия Министерства культуры России, учредившего Государственную академию эвритмического искусства, равно как и действия Министерства об­разования России, директивно поддерживающего антропо­софию и в государственных школах вводящего препода­вание по системе "Вальдорфской педагогики" (12. 58).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ