Феномен идеологии и европейская реальность революционной (1789-1848) эпохи

Современность (Modernity) была насквозь идеологизированной эпохой. Она такой уродилась. Идеология – “фирменный знак”, изоморфа Современности. До такой степени, что мы себе не можем представить без- и внеидеологического сознания и бытия. До такой степени, что любую систему идей, любую “идейно-политическую форму”, будь то светская или религиозная, отождествляем с идеологией, квалифицируем как ту или иную идеологию. Поэтому в один ряд попадают “либеральная идеология” и “идеология национализма”, “христианская идеология” и “идеология ислама”, “идеология империалистического разбоя” и “шовинистическая идеология”, “марксистско-ленинская идеология” и “идеология великодержавности”, “идеология национально-освободительного движения” и “идеология апартеида” и т.д.

Ясно, однако, что во всех этих случаях термин “идеология” употребляется в различных, порой несопоставимых смыслах; в этот термин вкладывается принципиально различное содержание. В результате термин “идеология” становится столь широким и всеобъемлющим, что лишается не только специфически научного, но и практического смысла: под “исламской идеологией”, “шовинистической идеологией” и “либеральной идеологией” скрываются столь разные, качественно несопоставимые сущности, что употребление по отношению к ним одного и того же термина “идеология” превращает последний в поверхностную метафору. Все оказывается идеологией: бытовые представления – “идеология”, и светские идеи – “идеология”, и религиозные представления – “идеология”. Но в таком случае, зачем термин “идеология” – есть “здравый смысл”, есть “религия”, есть… Нет термина для светских идей, выходящих за узкие рамки здравого смысла и тесно связанных с некими политическими целями. Последние не только предполагают наличие политики, отсутствующей как явление в докапиталистических обществах, и принятие обществом идеи развития как поступательного, прогрессивного развития, что опять-таки характерно только для капитализма.

Действительно, в докапиталистические эпохи и в докапиталистических обществах ни о какой идеологии не слышали, в ней не было нужды: и угнетатели и угнетенные артикулировали свои проблемы на религиозном языке в разных его вариантах (“господская религия – народная религия”, “большая традиция – малая традиция”). “Цель” угнетенных была естественной: как правило – возвращение в прошлое, в “Золотой век”, когда господа уважали “моральную экономику” крестьянина. Несколько сложнее обстояло дело в христианском средневековом социуме с его футуристичным катастрофизмом, но и там цели социальных движений формировались на языке религии, обходились ею, поворачивая ее против сильных мира сего. А когда и почему возникла нужда в идеологии? Когда появилось слово “идеология”?

Французский словарь “Робер” датирует первое употребление слова “идеология” 1796 г., а слова “идеолог” – 1800 г. “Запустил” термин “идеология” граф А.Л.К.Дестют де Траси. Он разъяснил его 20 июня 1796 г. в докладе “Проект идеологии”, прочитанном в Национальном институте наук и искусства, а затем в книге “Элементы идеологии” (1801). Для изобретателя термина идеология означала философскую систему, объектом которой были идеи и законы их формирования. Однако со временем, в 1820-1830-е годы, этот термин стал означать комплекс идей и ценностей, связанных не только и даже не столько с идеями, с “идеальным”, а с реальным обществом, с социальными процессами. Интересно, что резко отрицательно к “идеологам”, лидером которых был Дестют де Траси, отнеслись Наполеон, а позднее Маркс.

То, что некий термин, некое слово фиксируется определенной датой, не означает, что реальность, отражаемая этим термином, вообще не существовала. Но это также означает, что она возникла сравнительно недавно. И все же – “вначале было Слово”. Только терминологическая фиксация некой реальности превращает ее в социальный факт, в факт общественной жизни, творит ее как таковой. Это ученые не всегда следуют декартовскому правилу: “Определяйте значение слов”. Общество, как правило, придерживается его и фиксирует новинку – иногда устами ученых мужей, иногда просто с помощью “vox populi”.

Стремились ли Дестют де Траси и его коллеги “идеологи” к созданию некой единой и цельной идеологической схемы? Возможно, да. Собственно, контуры некой “единой и неделимой” протоидеологии западного (“раннекапиталистического”) общества как противостоящей религии проглядывали в Просвещении. В этом смысле “идеология” “идеологов” была, по-видимому, крайней точкой, последней попыткой такую идеологию создать. Не вышло. Через несколько десятилетий вместо одной идеологии возникли целых три: консерватизм, либерализм и социализм. Иными словами, Идеология западного общества капиталистической эпохи оформилась как тримодальное явление. По-видимому, было в сущности и логике капитализма, его развития в начале XIX в. нечто такое, что вызывало в качестве реакции возникновение идеологии/идеологий. Думаю, И.Валлерстайн правильно указал на это почти магическое нечто: изменение.

По мнению Валлерстайна, всемирно-историческое значение Великой французской революции заключалось в том, что после нее и в результате нее изменение (изменения) стало восприниматься как нормальное и неизбежное. Различия касались отношения к этой норме, ее конкретной форме, стремления затормозить или ускорить изменения, однако сам процесс изменений как структурная реальность стал признанным нормальным фактом социальной реальности. “Это широко распространенное признание и принятие нормальности изменения представляло фундаментальную культурную трансформацию капиталистической мир-экономики”[58].

Я бы добавил к тезису Валлерстайна о значении Французской политической революции английскую промышленную революцию, подкрепившую идею нормальности (политических) изменений экономически, производственно. Однако сам тезис представляется мне верным. Проследим за его развитием. Валлерстайн рассматривает идеологию/идеологии, во-первых, как институт, во-вторых, не изолированно, а в единстве с двумя другими институтами – социальными науками и движениями. Вся эта институциональная триада была результатом Французской революции (включая наполеоновские войны) и реакцией на нее. Нельзя не согласиться с отцом – основателем мир-системного анализа и в том, что идеология – это не просто мировоззрение, не просто Weltanschauung, не просто некая интерпретация мира и человека – все это характеризует и религию, и мифологию. Идеология – это такое особое мировоззрение, пишет И.Валлерстайн, которое “сознательно и коллективно формулируется с сознательными политическими целями… этот особый вид Weltanschauung может быть сконструирован только в ситуации, когда общественный дискурс признал нормальность изменения. Потребность в сознательной формулировке идеологии появляется только тогда, когда верят, что изменение нормально и поэтому полезно сформулировать сознательные среднесрочные политические цели”[59]. Здесь, однако, следует кое-что добавить.

Во-первых, возможность ставить политические цели есть только там, где существует политическая среда, где сфера политики обособилась, выделилась из социального целого. В Европе (а политика и существовала только в Европе, став “роскошью Европейской цивилизации”[60]) политика предшествует идеологии, возникает раньше ее. Хотя, безусловно, пожалуй, именно идеология окончательно формирует политическое как феномен и институт.

Во-вторых, представляется, Валлерстайн не вполне точен, когда увязывает идеологию с политическими целями. Те цели, о которых он говорит, на самом деле являются социальными (социально-экономическими) или, в лучшем случае, социально-политическими. Политическими же являются средства достижения этих целей, которые, будучи долгосрочными или среднесрочными, сами могут стать целями или целесредствами для достижения неких целей. Говорил же Ганди, что на самом деле противоречия между целями и средствами нет: средства достижения целей становятся целями – на какое-то время, а то и навсегда, по крайней мере, в политике. Полагаю, что, отождествляя социальные цели с политическими, И.Валлерстайн излишне политизирует проблему идеологии, недооценивая ее социальный аспект. Впрочем, и работы Валлерстайна, и мир-системный анализ – очень политизированы, в чем имеются как свои плюсы, так и минусы. Тем не менее различение социального и политического – при тесной связи этих измерений – в “системоопределяющих” целях идеологий представляется важным, в том числе и потому, что позволяет увидеть всю сложность явления идеологии; политизация в определении идеологии может примитивизировать последнюю до роли политической дубинки. Разумеется, идеологию можно использовать в качестве такой дубинки, но это не значит, что она является таковой. Равно как и не исчерпывается полностью теми характеристиками, которые предложил Валлерстайн, во многом упростивший, “спрямивший” в своих работах понятие идеологии.

Итак, согласно Валлерстайну, три возникшие в начале XIX в. идеологии – консерватизм, либерализм и марксизм – в самом общем плане отличались друг от друга отношением к изменению и конституировали себя как три различных ответа (и соответствующие им комплексы задач) на проблему изменения, развития. Три возможных ответа на вопрос о неизбежных изменениях таковы:

1) отрицательное отношение к изменениям, отсюда стремление затормозить их, подморозить;

2) положительное отношение к изменению, но принятие только постепенных изменений, основанных на преемственности;

3) положительное отношение к изменению, но неприятие постепенных изменений, а акцентирование революционных изменений, основанных на разрыве преемственности[61].

Первый ответ – консерватизм, второй – либерализм, третий – марксизм. Валлерстайн подчеркивает, что третья идеология – именно марксизм, а не социализм, поскольку “со временем единственным видом социалистической мысли, действительно качественно отличавшейся от либерализма как идеологии, был марксизм”[62]. Повторю еще раз: определение идеологии и трех идеологий на основе их отношения к феномену изменения, развития – это самое общее и грубое приближение к проблеме. Но, говоря о том, что возможны и другие подходы к идеологии – от К.Мангейма и К.Поппера до М.Фуко, Ж.Бодрийяра, Ю.Хабермаса и А.Зиновьева[63] – отмечу, что консерватизм, либерализм и марксизм имеют много существеннейших отличий, не связанных непосредственно с проблемой развития, а имеющих отношение, например, к разным способам идейного, ценностного отношения к религии, власти, к традициям исторического развития и т.д.

Если не учитывать все эти различия, нюансы и тонкости и сводить все к проблеме развития, то при определенном подходе, как это, кстати и произошло у Валлерстайна, можно получить Вудро Вильсона и Ленина в качестве представителей глобального либерализма – только потому, что оба ставили задачу самоопределения наций и обеспечения национального развития[64]. Но по такой логике к “глобальным либералам” надо добавить Гитлера, разве он был против названных выше задач? Ясно, что гиперэкономизация определения идеологии, будь то консерватизм или либерализм, ведет, в конечном счете, к карикатуре, вульгаризации[65]. Другое дело – учет экономической “переменной” и анализ того, интересы преимущественно каких социально-экономических групп отражает и выражает данная идеология.

Под таким – в большей степени внешним – углом, а также с общеоперациональной точки зрения типология идеологии Валлерстайна вполне может быть использована.

Три идеологических ответа, на феномен изменения/развития, по-видимому, исчерпали число возможных идеологий, институционализируемых в капиталистической мир-экономике XIX в. Действительно: качественно, принципиально различных и несводимых типов отношения к изменению может быть три – отсюда исходно три и только три идеологии. Как тут не поверить, что число правит миром? Да здравствует Пифагор! Однако “три” как число возможных базовых идеологий Современности и тримодальность идеологии как явления вытекают не только из предложенной Валлерстайном перспективы, но и из самой логики развертывания капитализма как системы, капиталистической собственности, о чем будет сказано ниже. Равно как и характеристики идеологий не исчерпываются лишь их отношением к изменению – это было бы слишком прямолинейно и одномерно, too simple to be true. На самом деле, идеология и идеологии – далеко не одномерные явления. Западная система сконструирована таким образом, что индивиды, группы (корпорации) и государство выступают как субъекты. Западное общество – полисубъектное, полисубъектный треугольник, между “углами” которого постоянно идет борьба.

Любые социальные цели, политические средства и их идейные обоснования самым непосредственным образом затрагивают отношения в треугольнике, соотношение сил в нем. Поэтому та или иная идеология должна быть и интерпретацией отношений между субъектными “базовыми единицами” современного общества, особенно между группой (коллективом) и индивидом – пусть по поводу изменений или сквозь призму отношения к этим последним. Ясно, что три идеологии дают (должны давать) разный ответ на этот вопрос. Кроме того, каждая идеология вступала в свои отношения с религией и наукой – двумя другими европейскими формами организации знания, “духовного производства”, двумя другими элементами духовной сферы. Но прежде чем говорить об этих отношениях, а они были различными в трех рассматриваемых случаях, необходимо, хотя бы вкратце, остановиться на вопросе о соотношении идеологии, с одной стороны, религии и науки – с другой.

Религия, наука, идеология

В феодальной Европе, религия (христианство) обладала практически полной монополией на духовную сферу. В связи с этим именно она опосредовала и выражала отношение человека к истине (как божественной, трансцендентной – Вера, так и рациональной – Разум) и представляла (интерпретировала) в духовной сфере в качестве общей истины интересы особых (господствующих) групп. Поэтому, во-первых, социальные конфликты, борьба угнетенных и господствующих групп (а также внутри этих последних) вплоть до середины XVII в. идейно оформлялись как религиозные; во-вторых, в этом смысле противоборствующие стороны говорили на одном языке, использовали одно и то же идейное оружие, а именно религию, христианство. Пусть с модификациями: ересь – ортодоксия, католицизм – народный католицизм (так, в народном католицизме история рождения Христа была принята, а идея первородного греха, в которой угадывается обоснование неравенства и эксплуатации, – нет)[66], но тем не менее идейная система была одной и той же. В этом, помимо прочего, находило отражение то, что под определенным углом зрения социальная структура и “композиция” господствующего класса были относительно просты. Господами были землевладельцы, организованные в иерархию. Если принципом раннего средневековья, раннего, незрелого феодализма был лозунгом “Nulle seigneur sans homme”, то принципом зрелого и позднего феодализма, феодализма как такового было “Nulle terre sans seigneur”. И все было ясно. При неполном совпадении богатства и знатности, при обилии локальных и промежуточных групп и подгрупп, особых статусов и т.д и т.п., делавших картину социальной структуры средневекового общества внешне очень сложной и мозаичной, все же в целом она была ясной, и это облегчало “социальный разговор” на одном языке, хотя и на различных социально-религиозных диалектах. Иными словами, в докапиталистическом западном обществе, на ранней (феодальной) стадии Европейской цивилизации религия выступала как идейная система, выражавшая Истину и Интерес (а до конца XIII в. Веру и Разум) в качестве единого и слабо дифференцированного комплекса (ситуацию в религиозных неевропейских системах я оставляю в стороне – в силу специфики это особый разговор, для которого здесь и сейчас нет места).

Реформация, генезис капитализма (Великая капиталистическая революция 1517-1648 гг. и особенно ее финальная фаза – Тридцатилетняя война) привел (в ходе и посредством раскола как господствующего, так и угнетенного класса при все более активной и самостоятельной роли бюргерства в качестве третьего элемента, ломающего “бинарную оппозицию”) к тому, что идейное выражение Веры (истины божественной), Разума (истины рациональной) и Интереса стало постепенно принимать идейно и институционально различные и дифференцированные формы. И хотя социальные и политические конфликты XVI – первой половины XVII в. выяснялись, а интересы артикулировались на языке религии, тенденция к взаимообособлению и обособленному представлению Веры, Разума и Интереса наметилась. Эпоха религиозных войн более или менее плавно перетекла в эпоху войн национальных государств, к формированию которых объективно и привели – прав К.Шмитт – религиозные войны. “Национализация” религии, т.е. обуживание, парциализация последней, обособление политики от религии, и морали от политики – вот одна из линий раскола прежней идейной целостности, и без этого, кстати, тоже не понять многое в идеологиях XIX в.

Научную революцию XVII в. следует рассматривать не столько как узконаучное событие (конкретные открытия), сколько как идейно-мировоззренческое (новые методы как следствие нового взгляда на мир, нового подхода к нему) и макросоциальное (превращение науки из “двумерной” – стиль мышления, тип деятельности – в трехмерную, в социальный институт, т.е. рождение науки как таковой, как особой, наряду с философией, схоластикой и т.д. формой организации позитивного и рационального знания). Хотя явное и фиксированное противостояние Веры и Разума началось с 1277 г. (запрет 219 “вредных доктрин”, пытавшихся примирить Веру и Разум), институционально это противостояние было оформлено в ходе и посредством научной революции.

Если наука как институт оформилась в XVII-XVIII вв., то возникновение и оформление идеологии произошло позже. Даже если признать Просвещение несостоявшейся единой светской рациональной протоидеологией (“единая” идеология, в отличие от “единых” религии и науки, невозможна), то придется констатировать 100-150-летнее запаздывание. Ну а если говорить об идеологии как тримодальном явлении, то здесь “срок” увеличиваются до 200-250 лет.

В любом случае, в так называемую “раннекапиталистическую” (“раннесовременную” – early modern, как не очень удачно выражаются на Западе) эпоху наметился раскол единого идейно-институционального христианского комплекса на три отдельные сферы, каждая из которых стала особой формой отношения к реальности и представления истины как “сгущенной”, “сконденсированной” реальности. Любая идейная система есть отношение к реальности, представленной в идейно-упорядоченном виде, т.е как истина и ценность. В этом смысле любое отношение к реальности есть отношение к истине (реальности – как – истине) и ценностям или ценностное отношение (либо на рациональной, либо на иррациональной основе), по крайней мере, в Капиталистической системе. Эти сферы суть: 1) собственно религии (отношение “субъект – Бог”, “субъект – абсолют”, “субъект – дух как божественная, трансцендентная истина”; это комплекс отношения, основанный на Вере); 2) наука (отношение “субъект – истина”, освобождение от веры и, строящееся на рациональной основе, как самодостаточной теоретически – “субъект – понятие”); 3) идеология (отношение “субъект – истина”, выраженное секулярно и пропущенное сквозь призму особых социальных интересов; отношение “субъект – интерес” особой группы, в котором интерес данной группы представлен как универсальная истина и всеобщее благо).

Религия и наука, будучи диаметрально противоположны по принципам, целям и основам знания (вера и разум), схожи друг с другом как всеобщие (универсальные) и содержательные системы знания. И религия, и наука стремятся к Истине в качестве субстанции, противостоящей обществу в целом. Другое дело, что использоваться религия и наука могут в интересах отдельных классов, групп, корпораций, могут выполнять и такую функцию, однако, в данном случае, во-первых, вступает в противоречие с субстанцией; во-вторых, может быть направлена против тех, кто таким образом использует религию и науку. С точки зрения функционально-частного, а не содержательно-общего использования наука и религия суть опасные и обоюдоострые средства.

Идеология, в отличие от религии и науки, есть частное и функциональное знание: частное – поскольку оно ищет и отражает истину, противостоящую не обществу в целом, не человеку вообще, но особой группе; функциональное – поскольку само содержание знания определяется интересами и в интересах особой социальной группы, т.е. является их социальной функцией. Повторю: религия и наука как всеобщие (универсальные) и содержательные формы знания могут использоваться и интерпретироваться в особых, групповых социальных интересах, однако это есть акт, нарушающий имманентные цели и суть религии и науки. Идеология же по своей социальной природе и целям есть форма идей, исходно ориентированная на специфическое, обусловленное особыми интересами отношение к реальности-как-истине, на искажение и отрицание этого отношения как универсального и содержательного, на ограничение истины, т.е. на ее функционализацию, прав Л.Фойер, который считает, что для идеологии, в отличие от науки, нет объективной истины, поскольку идеология связана с интересами[67]. Правда марксизм всегда претендовал на знание объективной истины, но марксизм в отличие от консерватизма и либерализма, провозгласил себя научной идеологией, что, как мы увидим, стало его силой и слабостью одновременно.

Будучи отрицанием одновременно и религии, и науки и стремясь объективно вытеснить их, подменив собой, идеология никогда не может и не сможет этого сделать ввиду тех имманентных ограничений, которые налагает на нее ее социальная и гносеологическая природа и которые проявляются в неразрешимом противоречии между исходной социопознавательной специфичностью и функциональностью, с одной стороны, и стремлением представить их как социальную всеобщность и содержательность – с другой, между претензией на представление классово ограниченной реальности как социально всеобщей истины и отсутствием содержательной и универсальной основы для этого.

Снять это противоречие, функционально компенсировать имманентно незавершенный характер идеологии относительно реальности и истины призвано использование идеологией элементов как науки, так и религии. Секулярные, рациональные, научные элементы компенсируют незавершеннось идеологии с рациональной точки зрения, религиозные же дополняют идеологию там, где она “незавершена” религиозно/иррационально. Поэтому, хотя своим функциональным характером идеология адекватна промышленному капитализму с несовпадением функциональных и субстанциональных аспектов его бытия, в результате чего резко усиливается автономия идеологии; хотя именно идеология выражает социальные конфликты мировой капиталистической системы в ее зрелом (1848-1968) состоянии и сменяет в этом качестве религию как идейную форму социальных конфликтов периода генезиса и ранней стадии капитализма (XVI-XVIII вв.); хотя именно идеология выступает как средство критики религии, несмотря на все это, идеология, будучи частичным секулярным знанием, не только никогда не может избавиться от религиозных, иррациональных элементов, но даже сама изобретает и внедряет их, чтобы избежать самоубийственной для нее, чистой секулярности и рациональности (культ Высшего Существа у якобинцев, языческие элементы культа Вождя и культа мертвых у большевиков и т.п.). В ситуации полной чистоты и ясности идеология оказывается в положении “голого короля” – становятся видны все или почти все ее, скажем так, неадекватности; частичная и функциональная рациональность оборачивается целостной субстанциональной нерациональностью или даже иррациональностью, бесстрастный лик Общей Истины превращается в хищный оскал Группового Интереса; и идеология выталкивается в неблагоприятную позицию по отношению к содержательным в своей всеобщности и всеобщим в своей содержательности формам знания. В то же время в той или иной степени (в разных идеологиях – разной и по-разному) идеология, по определению, являясь светской формой, должна акцентировать рациональность, научность и потому, что частично-функциональное представление реальности, “частично-функциональная” истина либо таит в себе опасность иррационального, либо даже может выглядеть иррационально.

В своем реальном функционировании идеология выступает как рациональное отношение к реальности, ограниченной как истина отдельной социальной группы; выступает она в более или менее ограниченном единстве с элементами религии (веры, всеобще-иррационального знания) и науки (разума, всеобще-рационального знания), а потому идеология – это социально (или классово) ограниченное рациональное знание или функциональное знание. Знание, в котором социальная функция доминирует над реальным содержанием и искажает его в определенных интересах. Идеология – это ни в коем случае не просто комбинация науки и религии, их элементов – это такое идейное единство, в котором частное, социально ограниченное, а потому функциональное знание воспроизводит себя посредством использования всеобщих содержательных форм и господства над ними. Поэтому даже в самой “научной” идеологии идеология, т.е. конденсированный особый социальный интерес, всегда будет господствовать над универсальным рациональным знанием, направлять и определять его; социальная функция будет всегда определять понятийное содержание, “разжижать” или даже подменять его; господство частного рационального (интереса, знания) над всеобщим рациональным будет ограничивать само рациональное и ставить предел на пути рационального и реального понимания мира. При этом чем больше и сильнее научные претензии идеологии, тем внешне она респектабельнее, современнее, но тем более она уязвима внутренне, тем легче противопоставить ей ее же научный “сегмент”.