Противоречия, поиски решений, тенденции дальнейшего движения

Средина XX столетия войдет в историю мировой культуры как начало нового этапа ее развития, суть которого, в свете излагаемой здесь концепции, следует считать переходом от Модернизма, а вместе с ним и от культуры буржуазного общества в целом, к грядущему типу культуры, еще неведо­мому нам в его содержании и конкретных формах, но пред­чувствуемому все более остро как необходимому способу самосохранения человечества, возможности его выживания на нашей планете.

Именно это ощущение начавшегося радикального измене­ния культурной ситуации отразилось в появлении и все более широком использовании, начиная с 70-х годов, понятия "Постмодернизм" (или "Постмодерн"), сначала в Западной, а потом и в российской публицистике, литературно-художест­венной критике, эстетике, философии. Очевидна неудовле­творительность данного понятия ввиду его бессодержатель­ности — оно означает ведь только: "состояние, следующее после Модернизма", без какой либо попытки определить сущность этого состояния, его содержательное отличие от того, которое оно сменяет; и хотя в дискуссиях о Постмодер­низме, ведущихся во всем мире все более широко на протя­жении двух последних десятилетий, на это обстоятельство не раз указывалось, оно, по-видимому, оказалось пока неустра­нимым, т. к. весьма еще неопределенны, расплывчаты и противоречивы очертания этого только еще зарождающего­ся, формирующегося на наших глазах культурного процесса; к тому же в разных областях культуры — в философии и в архитектуре, в литературе и в музыке, в изобразительных искусствах и в гуманитарных науках — он проявляется далеко не одинаково, и это ставит в тупик тех культурологов, которые хотят понять его природу и инвариантные черты.

Исходным для решения этой задачи мне представляется выход за пределы рассмотрения духовной культуры и, тем более, художественной жизни и выявление внутренней, ор­ганической связи того, что здесь происходит, с развитием материальной культуры и общественных отношений, ибо сейчас становится все более ясной тотальность изменений социокультурной сферы бытия во второй половине нашего века; потому понимание сути этих изменений требует не их разрозненного анализа в каждой конкретной области дея­тельности, но их рассмотрения в целостном контексте жизни современного человечества, а значит, в их сопряжен­ности и взаимодействии. В этом случае мы еще раз убедимся, сколь неосновательно, поверхностно противопоставление культуры, и цивилизации как духовной и материальной сфер деятельности людей, будто бы не только автономных, но и враждебных друг другу, и сколь продуктивнее стремление постичь связи, взаимоотношения и взаимообусловленность этих относительно самостоятельных подсистем единой и це­лостной антропо-социокультурной системы.

Показательны в этом смысле суждения видного американ­ского культуролога Ф. Джеймсона: резюмируя ход обсужде­ния данной проблемы на Западе, он подчеркивает, что "и не-марксисты, и марксисты одинаково ощущают начавшееся после второй мировой войны формирование нового типа общества (оно описывается и как постиндустриальное, и как многонациональный капитализм, и как потребительское об­щество, и как общество массовых коммуникаций и т. п.)". Действительно, развитие культуры на этом новом изломе истории непосредственно обусловлено грандиозным скачком в развитии производительных сил, техники, системы комму­никаций — всего того, что охватывается понятием "постин­дустриальное общество" или "информационная цивилиза­ция". Суть этого скачка описана в трактатах Д. Белла, 3. Бжезинского, Е- Масуды, А. Тоффлера и ряда других историков, социологов, культурологов, философов, сделав­ших отсюда резонное заключение, что организация общест­венной жизни должна быть приведена в соответствие с ны­нешним уровнем научно-технического развития человечест­ва. Но отсюда следует и другой, в высшей степени важный, теоретический вывод: полутысячелетняя история капитализ­ма со сложившимся в его недрах типом культуры заверши­

лась, и начался переход к новому способу организации обще­ственного бытия и соответствующему типу культуры.

Нельзя не оценить в этой связи должным образом такое удивительное явление, как приблизительное равенство поли­тических сил социалистических и консервативных партий в наиболее развитых странах мира, которое приводит к пери­одической смене тех и других в управлении государством — в Англии, в скандинавских странах, в Италии, но — и это особенно показательно! — позволяет им разделять законода­тельную и исполнительную власть, как это произошло в США, во Франции, в Испании. Так еще раз сказывается действие закона нелинейного развития сложных систем — человечество нащупывает методом проб и ошибок, и потому испытывая разные способы решения эволюционно-реорганизационных задач, наиболее эффективный путь разрешения тех противоречий, к которым привел его капитализм и которые не сумел решить "феодальный социализм". Такой вывод особенно важен сейчас для народов, испытавших на себе трагические последствия одной из разновидностей этого квазисоциализма и движущихся ныне, по убеждению многих российских экономистов и социологов, "к капитализму". Между тем капитализм в наши дни уже "ушел от самого себя" — ушел к новому типу общественного устройства и культуры, и нашим народам нет никакого смысла повторять в конце XX века весь путь, пройденный им, начиная с века XVI, с его стихийно-дикарского состояния — как не было необходимости Петру Великому и продолжателям его дела проводить Россию через все фазы, пройденные Европой, начиная с Возрождения, — гораздо эффективнее было сразу подымать страну на уровень Просвещения, попутно решая все те задачи, которые Запад решал последовательно в XV, XVI, XVII, XVIII веках.

Именно в середине нашего столетия наиболее проница­тельным политикам, экономистам, социологам, философам, начиная с президента Соединенных Штатов Америки Фран­клина Рузвельта, становилось ясно: односторонности фео­дальной социокультурной системы капитализм противопо­ставил — совсем по гегелевскому закону отрицания тезиса антитезисом — столь же одностороннюю индустриальную цивилизацию, каждое великое культурное достижение кото­рой имело — опять-таки по гегелевской диалектике! — свою оборотную сторону: освобождение Разума привело в конеч­ном счете к плоскому рационализму, к бездушному, безраз­личному к судьбе человечества сциентизму; технический Прогресс привел к своей уродливой крайности — к прагма­тическому утилитаризму, техницизму и вещизму; рожде­ние и развитие Личности обернулось эгоистическим и эгоцентристским индивидуализмом, разрушительным для со­вместной жизни и деятельности людей; великое благо Свобо­ды было незаметно подменено — жизненно, социально, нравсгвенно, эстетически — опасным произволом; духовное развитое утонченной Элиты достигнуто за счет отторжения от высот подлинной культуры обезличенной и обездуховлен-ной "массы". Нужно было, следовательно, искать способы разрешения этих трагических парадоксов развития буржуаз­ной цивилизации.

Ее критики давно уже, начиная с Ф. Шиллера и романти­ков, а в России со славянофилов и А. Герцена, видели выход либо в возвращении к патриархально-крестьянскому, феодально-религиозному типу культуры, либо в нравственном, эстетическом, художественном воспитании человечества, либо в ориентации Западной цивилизации на ^неразвращен-ный" Восток. Подобные представления, при всем их благо­родстве, конечно же, наивны и утопичны — человечеству не дано возвращаться к изжитым состояниям, как взрослый человек не способен, как бы он об этом ни мечтал, вернуться в свое детство, не впадая в старческий маразм. Реальным может быть только другой путь — точнее, пути — нелиней­ного перехода к более высокому уровню организации совмест­ной жизни людей, в котором были бы сохранены завоевания европейской цивилизации — технический прогресс, высокая значимость науки, признание силы разума, сознательная целенаправленность всех человеческих действий, — но най­дены способы их сопряжения с нравственными и эстетичес­кими ценностями; тем самым все, что может служить даль­нейшему "очеловечиванию человека", его духовному воз­вышению, было бы очищено от того, что губительно для его свободы, для его творчества, для его гармонического разви­тия.

Характер процессов, которые начали пробиваться в дан­ном направлении в духовной сфере, не может не соответство­вать тем, что уже раскрылись с достаточной определенностью на материально-практическом уровне — экономическом и социально-организационном. А здесь, как показывает опыт последних десятилетий в наиболее развитых странах, инди­видуалистический эгоизм капиталиста целенаправленно и успешно сдерживается регулирующей определенные эконо­мические процессы деятельностью государственных и региональных органов, которые исходят из экономических инте­ресов общественного целого, а не отдельных личностей; системы социального обеспечения компенсируют потери, ко­торые несут те, кто не сумел обрести необходимые жизненные блага в условиях конкуренции или потерял былую работо­способность, но заслужил право на заботу о нем общества; точно так же действия правоохранительных органов и орга­нов управления жизнью общества подчиняются четко осо­знаваемой потребности — согласованию интересов государ­ства и каждого его подданного как условию стабильности и общественного спокойствия.

Разумеется, процесс этот необыкновенно сложен, сопря­жен с множеством просчетов, ошибок, нередко его успешное течение подрывается действиями консервативных, а иногда и революционаристских, сил, и протекает он весьма нерав­номерно в разных странах и регионах — скажем, в Сканди­навии и в Великобритании, в США, в Канаде и в Мексике, в Италии и в Испании, — однако неопровержимым доказатель­ством того, сколь эффективен он в своих инвариантных проявлениях, является исчезновение во всех цивилизацион-но развитых странах мира таких революционных ситуаций, какие в недалеком прошлом периодически назревали и угро­жали обществу кровавыми катаклизмами; значит, при всех неизбежных на этом пути неудачах и ошибках основная цель относительной гармонизации общества оказывается достиг­нутой, но не путем возвращения к феодальному типу госу­дарственности, а нащупыванием оптимальных форм син­теза принципов капитализма и социализма; речь идет, разумеется, не о мнимом "социализме" сталинско-маоистского типа или фашистском национал-социализме, скомпроме­тировавших своей тоталитаристско-террористической поли­тикой извечную для человечества идею социализма, а именно о ней, как о такой организации жизни общества, которая, в противоположность буржуазному строю, ставит во главу угла интересы, социума, а не индивида, исходя из приоритета другой стороны диалектически нераздельной системной связи целого и его элементов в жизни человечества.

Сложившуюся ситуацию можно сегодня осмыслить с по­зиций теории систем, которая объясняет, что жизнеспособ­ность всякой сложной, функциональной и развивающейся системы зависит от того, в какой мере согласуются ее инте­ресы как целостности и интересы каждого компонента этого целого, ибо их рассогласование и подавление одной группы интересов другой группой ведет либо к окостенению системы и ее вырождению, либо к ее саморазрушению. Убедительнейший пример верности этого закона — история человечества в XX веке, смоделировавшая обе ситуации созданием вариантов тоталитарной системы, приносившей личность в жертву государственности, и печально закончив­ших свое существование, и вариантов буржуазно-демократи­ческой системы, развязавшей анархические отношения в сферах материального и духовного производства, всепожира­ющего рынка, всеобщей разобщенности эгоистических чело­веческих "монад". Приведу недавнее и достаточно авторитет­ное свидетельство: известный французский историк Ф. Фюре в интервью журналу "Экспресс" по поводу выхода его новой книги "Иллюзия прошлого", посвященной трагическому ис­ходу попытки воплощения коммунистической идеи в СССР и в других странах мира и драматическим отношениям между социализмом, фашизмом и буржуазной демократией, сказал: "В западных демократиях не могут отказаться от поиска посткапиталистического общества", — потому что не только коммунизм и фашизм, но и капитализм не сумел обеспечить осуществление принципа "свободы и равенства" людей. И хотя идея "мессианской роли пролетариата" умер­ла, "мы по-прежнему будем спорить о проблемах создания другого общества", чем существующее ныне, хотя "каким оно будет — никто не знает"...

Еще в 1947 г., вскоре после окончания мировой войны, крупнейший в то время в мире историк и культуролог А. Тойнби, размышляя над "современным моментом исто­рии", видел его суть в "расколе мира" на капиталистическую и коммунистическую системы, развитие конфликта между которыми в условиях достигнутого уровня военной техники чревато гибелью обеих — самоубийством человечества. Ос­мысляя всю историю цивилизации как проявление двух основных разрушительных сил — "Войны и Классов", Тойн­би заключал: "Мы должны искоренить Войну и Классы как таковые — и искоренить их немедленно — под страхом того, что, если мы дрогнем или потерпим неудачу, они сами одержат победу над человеком, которая на этот раз окажется окончательной и бесповоротной". Единственный способ реше­ния этой задачи — "спасения" человечества, как говорит историк, не опасаясь выспренности выражения — "поиск среднего пути" на всех уровнях социокультурного бытия людей: "в политике эта золотая середина не будет означать ни неограниченного суверенитета отдельных государств, ни полнейшего деспотизма центрального мирового правительст­ва; в экономике это также будет нечто, отличное от некон­тролируемой частной инициативы или, напротив, явного социализма"; следовательно, спасение не придет "ни с Восто­ка, ни с Запада", а только с того пути синтезирования достоинств обеих форм современной цивилизации, который впоследствии назовут "конвергенцией" или "диалогом".

Я хотел бы подчеркнуть не только прозорливость большого ученого, но и выделить методологический аспект его рассуж­дений — рассмотрение исторического процесса в единстве его материальной и духовной сторон, во взаимосвязи экономики, политики, всех граней культуры. Возвращаясь к этой теме двадцать лет спустя, Тойнби освещал и социально-психоло­гический ее уровень, непосредственно связанный с экономи­ческим и политическим: "Конкурирующий индивидуализм, пчело- или муравьиноподобный коммунизм и национализм, базирующийся на племенном уровне сознания — все они в плане обезличивания подобны друг другу и сродни техноло­гии".

Итак, существо начавшегося на наших глазах процесса, его объективная стратегическая цель — поиск путей гармо­низации внутрисоциальных, внутрикультурных и экологи­ческих (социокулътурно-природных) отношений, испыта­ние всех возможных средств достижения данной цели, и прежде всего — преодоление антагонизма между дошедши­ми в середине XX века до крайней степени противостояния силами в общественной жизни и культуре.

2

Рассматривая мировую историю культуры с максималь­ной обобщенностью, приходишь к выводу, что до нашего времени она прошла две большие ступени — назову их теоцентристской и натуроцентристской. Действительно, мифологическое сознание, сложившееся на заре развития человечества, достигло наиболее зрелых форм в мировых религиях эпохи феодализма. Ссылаясь на сказанное об этом выше, могу заключить, что в теоцентристских культурах все виды человеческой деятельности — философия, искусство, наука и т. п. — соотносили свое содержание с той или иной религиозной догмой, которая выступала в качестве "абсолют­ной точки отсчета" в решении любых проблем (хотя множе­ственность конфессий и неустранимые противоречия между ними свидетельствуют о мнимой абсолютности притязаний каждой из них).

Начиная с эпохи Возрождения, место Богов в обществен­ном сознании заняла природа — ее изучают, ей поклоняются и ее преобразовывают, ее изображают в искусстве и в ней ищут разгадки всех тайн человеческой психологии и поведе­ния (такова познавательная установка позитивизма). Если марксизм, в отличие от мальтузианства и фрейдизма, считает детерминантой человеческого бытия не природу, а общество, то понимается оно опять-таки как "естественно-исторический процесс", по известной формуле Маркса. Хотя это положение верно применительно к общим законам развития человече­ства, его догматическое применение к организации реальной жизни современного общества приводило в так называемых "социалистических странах" к тому, что человек оказался в них не в меньшей степени, чем в феодальном прошлом, лишенным свободы и личностного своеобразия, превращаясь в безликого носителя "всех общественных отношений", в "колесико и винтик" социального механизма; невеликим же оказалось его отличие от "Божьей твари" — церковников и "особого животного" — позитивистов...

Третья фаза в истории культуры начинается, по-видимо­му, в середине XX века как движение к новому историческо­му типу культуры — антропоцентристскому; тому есть много свидетельств: появление в центре внимания юридичес­кой мысли вопроса о "правах человека"; формирование таких философских учений на Западе и в России, как антрополо­гизм, персонализм, экзистенциализм и широчайшая попу­лярность фрейдизма и неофрейдизма; начавшийся переход роли лидера в мире наук от естествознания и математики к гуманитарным дисциплинам; развитие психологического анализа личности в литературе и искусстве.

Все прогрессы реакционны,

Если рушится человек

— сказал один из самых чутких к веяниям современности поэтов второй половины XX столетия Андрей Вознесенский.

Вряд ли следует переоценивать значение настойчивых попыток многих западноевропейских и русских эмигрант­ских мыслителей — например, М. Шелера и Г. Марселя, Н. Бердяева и С. Франка — обосновать свободу человека апелляцией к Богу: это никому не удалось сделать с необхо­димой для философии убедительностью, так же, как не достигали подобной цели в средние века классики теологи­ческой мысли, ибо всякое религиозное сознание сковывает свободу и творческую активность личности, подчиняя ее тем или иным мифологическим представлениям и канонам поведения. Вместе с тем и натурализм позитивистского толка, и псевдомарксистский социологизм оказались неспособными решить "проблему человека", потому что растворяли его "человеческую, слишком человеческую", по известному вы­ражению Ф. Ницше, сущность в природной или в социальной материи. Начавшийся в наше время научный, философский, художественно-творческий, педагогический поиск сопряже­ния научного и ценностного подходов к пониманию сущности человека и его места в бытии (ценностного в нравственно-эс­тетическом, а не в религиозно-мистическом смысле, потому что религиозное сознание альтернативно научному мышле­нию и не может быть сопряжено с ним в силу своей имма­нентной иррациональности) говорит о вызревании новой мыс­лительной парадигмы, отвечающей устремлениям наступа­ющего очередного переходного периода в истории мировой культуры — периода становления культуры антропоцент­рического типа.

Переходность эта означает, что осознается необходимость разрешения всех тех противоречий, которые были характер­ны, как мы видели, для Модернизма, что побуждает к поиску различных способов преодоления конфликтных ситуаций на всех направлениях, на которых они раскалывают культуру. И первое из них — противоречие между культурой и приро­дой. Переход от их противоборства к дружескому согласию, точнее, — к диалогу — стал сказываться во второй половине нашего века во множестве самых различных форм; от стрем­ления зодчих как можно шире включать природу в структуру городов и стремления горожан, несмотря на это, переселяться в пригороды мегаполисов или, по крайней мере, заводить дачи и использовать отпуска для туризма, до возвращения в живопись темы природы в том любовном ее восприятии, какое было в прошлом веке выражено импрессионистами, а затем вытолкнуто из искусства всеми разновидностями аб­страктного творчества. Но, пожалуй, наиболее сильным про­явлением этого возрождающегося контакта культуры и при­роды стало невиданное во всей прошедшей истории движение "зеленых", которое вышло далеко за пределы эстетического, нравственно-религиозного, научно-исследовательского и ме­дико-гигиенического осмысления необходимости диалога культуры и натуры, поднявшись на уровень политичес­кий — вплоть до образования партий, претендующих на

социальную или чисто культурную реальность и об обретен­ном понимании свойственной его бытию и развитию диалек­тики их различия и единства.

Столь же закономерно нынешняя переходная фаза исто­рии культуры обнаруживает поиски нового типа отношений между нею и человеком как ее творцом и одновременно ее творением. Ибо Модернизм, как это было отмечено, довел до крайней степени отчуждение культуры от этих обеих ролей человека по отношению к ней, с одной стороны, усматривая в культуре пошедшую еще от Ж.-Ж. Руссо, но получившую завершенное выражение в учении 3. Фрейда, репрессивную силу, сковывающую человека и угнетающую его, а с дру­гой, — рассчитывая заменить человека совершеннейшим компьютером и в создании культуры, и в ее усвоении. Чело­вечество сегодня идет к осознанию неразрывности культуры. и человека, "ставя на свое место" машину, как бы ни была она полезна для него сейчас и еще более совершенна в будущем, ибо единственное, что неспособна продуцировать машина, — это человеческую духовность, вне которой не было, нет и не может быть культуры. Поэтому именно в наше время стала осознаваться неудовлетворительность той педа­гогической системы, которая вырабатывалась, начиная с XVIII века, в соответствии с потребностями научно-техничес­кой цивилизации, и начала вызревать мысль о необходимос­ти привести ее, и поныне господствующую в западном мире, в соответствие с интересами гуманитарно ориентированной культуры, движение к которой и составляет существо пере­живаемого нами превращения одного культурного состояния в другое; речь идет о том, чтобы видеть в школе не учрежде­ние системы "образования" и "обучения", а институт куль­туры, для которого задачи образования и обучения являются лишь сторонами несравненно более сложной, многогранно-целостной деятельности — приобщения к культуре входяще­го в жизнь молодого человека и формирования его потребнос­ти и способности развивать культуру собственной творческой активностью в общении с другими людьми и во благо всего человеческого рода.

Присмотримся же к процессам, которые начали развивать­ся внутри европейской культуры во второй половине XX века, обернувшиеся против того, что составляло смысл Мо­дернизма, хотя и вобравшие в себя многое из его достижений, и потому составляющие действительное содержание так на­зываемого Постмодернизма.

 

Таково, прежде всего, уверенное и все более последователь­ное стремление преодолеть противостояние элитарной и массовой культур, казавшихся несовместимыми в силу ин­дивидуалистического характера одной и конформистского — другой. О ненормальности такого антагонизма все чаще гово­рят сами деятели культуры — и теоретики, и критики, и практики, ищущие реальные способы совмещения форм, вы­работанных на обоих полюсах культуры Модернизма. Плоды этих поисков можно увидеть в стилистике телевизионных программ, в книгоиздательской деятельности и журналисти­ке, в кинематографе и изобразительном искусстве, но, быть может, ярче всего в ставшем столь популярным творчестве современных "бардов и менестрелей" — французских шан­сонье М. Шевалье, Э. Пиаф, И. Монтана, М. Матье и русских поэтов-певцов В. Высоцкого, А. Галича, Б. Окуджавы, Ю. Кима, как и в новом для художественной культуры жанре мюзикла — скажем, в "Порги и Бесс", "Моя прекрасная леди", "Вестсайдская история", "Христос — суперстар", в латиноамериканской сорсуэле; во всех этих случаях ориен­тация на массового слушателя и зрителя сочетается с духов­ной наполненностью и использованием способов формообра­зования, выработанных высоким, элитарным искусством.

Аналогичный смысл имеют и опыты преодоления столь характерного для Модернизма противостояния новаторст­ва и традиционализма. Поскольку это противостояние имело, как мы видели, с начала XX века тотальный характер, сознание необходимости его преодоления также проявляется во всех областях культуры. Показательна в этом смысле вышедшая в свет в самой середине века — в 1950 году — в Штуттгарте книга одного из крупнейших ученых нашей эпохи В. Гейзенберга "Физика и философия", рассматриваю­щая влияние естествознания на философскую мысль Нового времени; она завершается утверждением, что "современная физика" будет способствовать сопряжению "различных куль­турных традиций, новых и старых" и что "весьма разнород­ные человеческие устремления могут быть соединены для того, чтобы образовать новое равновесие между мыслями и действием, между созерцательностью и активностью".

В этом отношении вновь чрезвычайно важны показания искусства, продолжающего весьма успешно исполнять свою роль "самосознания культуры". Оказывается, что для Пост­модернизма, как на это постоянно обращает внимание лите­ратурно-художественная критика, более широкий диалог с ней — приведу в качестве достаточно яркого примера эволю­цию отношения В. Маяковского к А. Пушкину: от типично модернистского желания сбросить его "с корабля современ­ности" до прямого диалога с классиком в поздней поэме "Юбилейное"; но и независимо от характера собственной творческой биографии, прошедшей через искусы модернист­ского нигилизма или избежавшей их, осознанное стремление органично сочетать верность великим художественным традициям и радикальное новаторство определяет характер творчества таких больших художников нашей эпохи, как Д. Шостакович, Б. Брехт, Г. Товстоногов, И. Бродский, Д. Самойлов, А. Тарковский, Б. Эйфман, М. Плисецкая, В. Сидур, А. Шнитке. Видимо, пора безудержного разлива формально-игровых упражнений, которыми была отмечена первая половина XX века в европейской художественной культуре, прошла, как психологическая реакция на так называемое "ангажированное искусство" (по другой термино­логии — "тенденциозное"), и "чистое формообразование" перестало привлекать больших мастеров, не видящих более смысла в превращении своего творчества в пресловутую "игру в бисер". Эстетский гедонизм вытесняется грозными социаль­ными и экологическими катаклизмами, которые порождают новую психологическую и идеологическую установку — стремление постичь смысл происходящего в мире, при всей его иррациональности, ради поиска выхода из нынешнего трагического состояния цивилизации. Не случайно одно из влиятельных художественных направлений этого переходно­го периода назвало себя "концептуализмом", подчеркивая этим желание использовать завоеванную Модернизмом абсо­лютную свободу формообразования не для эстетской игры абстракционистского типа, а для выражения определенных мировоззренченских концепций, невыразимых традиционны­ми средствами классического искусства.

Дальнейшее движение в этом направлении потребовало диалога Модернизма и Классики на уровне формообразова­ния, поскольку сама постановка концептуальной задачи предполагает обращение художника к широкому кругу людей, которым он способен нечто в мире объяснить, вступая с ними в интеллектуальный диалог. Так Постмодернизм ведет поиски нового языка современного искусства, основан­ного на синтезе реалистического, натуралистического, ро­мантического способов воспроизведения реальности с сюрреалистическими, абсурдистски-гротескными, символистски­ми формами. То, что прежде противостояло друг другу и казалось эстетически несовместимым, — жизнеподобие и фантасмагория, бытовая достоверность и гротеск, реализм и символизм, типизация и идеализация — и потому был раз­несен по разным жанрам и произведениям (скажем, в "По­вестях Белкина" и в сказках А. Пушкина, в повести Н. Го­голя "Нос" и в "Мертвых душах", в "Господах Головлевых" и в "Истории одного города" М. Салтыкова-Щедрина, в опере П. Чайковского "Евгений Онегин" и в его балете "Лебединое озеро", в картинах В. Серова "Девушка, освещенная солнцем" и "Похищение Европы"), теперь скрещивается в одном про­изведении — в "Мастере и Маргарите" М. Булгакова, в "Сталкере" А. Тарковского, в романах Г. Маркеса и повестях Е. Харитонова, в фильме Т. Абуладзе "Покаяние" и в картине Э. Рязанова "Предсказание". Тем самым абсурдность соци­ального бытия человека не утверждается уже с кафкианским трагизмом как абсолютный закон бытия, как неодолимая иррационально-сатанинская сила или как фатально-неотвра­тимое будущее человечества, каким его представляли авторы "антиутопий", а "снимается" гротескно-ироническим — в традиции романтизма Э. Гофмана и Н. Гоголя — восприятием этого абсурда, которое говорит о его духовном преодолении, то есть о преходящести хаоса и непобедимости человеческого интеллекта, способного осмыслить саму абсурдность бы­тия.

Приведенные здесь примеры взяты преимущественно из области искусства только потому, что оно, как это неодно­кратно отмечалось и конкретно показывалось на страницах настоящей книги, будучи образным самосознанием культу­ры, выражает протекающие в ней процессы с особенной точностью проникновения в самую суть этих процессов, а будучи интуитивным, а не дискурсивным, познанием, опе­режает, как это в свое время прекрасно объяснил Н. Добро­любов, более медлительное научно-теоретическое мышление, нуждающееся в обильном материале для анализа и обобще­ний. Во второй половине нашего века в этой сфере культу­ры можно увидеть не столько реализацию устремлений, подобных тем, что происходили в художественной сфере, сколько методологическую подготовку к решению такого рода задач, без которого уверенное движение теоретического познания — в отличие от познания художественного — не­возможно.

Суть этой подготовки — преодоление той раздробленности знаний о действительности — природе, обществе, человеке, культуре, — которая, как было отмечено, достигла в эпоху Модернизма угрожающих для целостного миропонимания пределов. В середине XX века сознание этой угрозы привело к разработке самими учеными — биологами, кибернетиками, математиками, — а затем и подключившимися к этому движению философами, социологами, культурологами, тео­рии информации и методологии системных исследований, призванных преодолеть "мозаичность" картины мира и разъединенность усилий познающих его автономных дисциплин;

тем самым был "реабилитирован" свойственный классичес­кой философии системно-целостный взгляд на бытие, но сопряженный с теми новыми идеями, представлениями и методами, которые были выработаны в эпоху дифференци­ального развития познавательной деятельности — понятие "информации" является лучшим примером такого синтеза традиционного представления о единстве мира и современ­ного определения конкретной формы этого единства — все­общности информационных процессов, протекающих и в природе, и в обществе, и в человеческой деятельности, и в культуре. А спустя несколько десятилетий родилась новая дисциплина, развившая идеи теории систем, — синергетика, о которой также уже шла у нас речь и которая создала предпосылки для преодоления раздробленно-мозаичного представления об истории человечества и его культуры, так ярко выразившейся в "теории локальных цивилизаций" О. Шпенглера, А. Тойнби и их единомышленников, а в России Л. Гумилева, лишившей бытие человечества единст­ва, цельности, взаимосвязанности своих исторических и этнонациональных подсистем.

На протяжении последних десятилетий за рубежом и в нашей стране предпринято немало усилий для организации интегративных процессов в науке и философии и для служа­щего этой цели внедрения системного мышления и информа­ционных концепций в практику социально-организацион­ных действий. Одна из последний акций в этом ряду — основание в 1994 году в Петербурге Академии гуманитарных наук России и ее Вестника — журнала "Гуманитарий", деятельность которых посвящена всемерному сближению и взаимосодействию разных отраслей знания (не только гума­нитарных). Выход первого номера этого журнала, как и предшествовавших аналогичных зарубежных изданий, — свидетельство начавшегося движения к восстановлению, но уже не на мифологически-религиозной, а на последователь­но-научной основе, целостного мировосприятия, а значит, и адекватного понимания места человека в мире и открываю­щихся перед ним историко-культурных перспектив.

Постмодернизм как переходная фаза в истории культуры Запада заключает в себе и радикальное изменение его отно­шений с Востоком. Если Модернизм в обоих его проявлени­ях — элитарном и массовом — был типичным детищем западной культуры и потому неспособным на контакт с культурой Востока — ее можно было либо игнорировать, либо отвергать, либо пытаться ей подражать, то новое миро­воззрение начало искать формы общения с Востоком так же, как оно завязывало диалог с Классикой — ибо логика скла­дывающегося сейчас диалогического отношения к Иному, отдалено оно от нас во времени или в пространстве, одна и та же: Иное есть другая ипостась единой культуры человечест­ва, столь же односторонне ее представляющая, как и Запад, и потому только их общение, диалог Запада с Востоком, может открыть перспективу объединения землян как единой популяции, сама жизнь которой зависит от ее единства. Такая позиция приобретает особую значимость в условиях последних вспышек политических и религиозных конфлик­тов на Ближнем Востоке и в бывшей Югославии, которые делают предельно ясной альтернативу: диалог культур или нескончаемое кровавое противоборство, без расчета на побе­ду одного из участников конфликта. Очевидно и то, что ставка на войну является пережитком архаического созна­ния, первобытно-феодальной антитезы "Мы—Они", а стрем­ление к диалогу культур — проявление нового типа сознания:

"Мы—Вы", стимулируемого аттрактором из будущего бытия человечества.

И Запад, и Восток предлагают в последнее время все больше примеров подобного диалогизма — прежде всего в сфере политической культуры, научных контактов, связей в сфере образования, массовых коммуникаций, мощной инду­стрии туризма; один пример представляется здесь, однако, особенно примечательным — замечательная книга Д. Анд­реева "Роза мира", содержащая утопическую, но поэтичес­кую и, несомненно, представительную в историко-культур-ном отношении концепцию объединения всех конфессий в одной, общечеловеческой, религии. Реальное же воплощение диалога Запада с Востоком — философия Френсиса Фукуямы и Мераба Мамардашвили, романы Г. Гессе и Ч. Айтматова, стихи С. Есенина и Р. Гамзатова, фильмы А. Куросавы и Т. Абуладзе, т. е. произведения разных областей культуры, в которых воплощаются плоды живого взаимопроникновения двух ментальностей, двух опытов, двух идеалов, каждый из которых представляет человечество лишь частично и которые поэтому необходимы друг другу для полноты его, человече­ства, самоосуществления.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на примене­ние видным нашим востоковедом Т. Григорьевой боровского принципа дополнительности для объяснения культурной ди­хотомии "Запад—Восток"; признавая несомненную плодо­творность такого ее осмысления, замечу только, что если в физическом микромире противоположные свойства элемен­тарных частиц альтернативны, по их проявлению и друг с другом никак не взаимосвязаны, то в мире культуры, несрав­ненно более сложном по своей организации, альтернативные свойства не могут друг с другом не соприкасаться, не взаи­модействовать так или иначе и не образовывать различные синтетические структуры — мы и видим их в реальной истории культуры, начиная, быть может, с "Западно-восточ­ного дивана" И. Гёте и романтических поэм А. Пушкина и кончая многообразными "западно-восточными" синтезами в современной культуре едва ли не каждой страны, вовлекае­мой в большей или меньшей степени в магнитное поле экономического, политического, духовного взаимодейстия обоих регионов, во все шире развертывающийся диалог этих "двух культур". Понятно, что данный аспект "диалогическо­го вектора" современной культуры играет особую роль в России — по той простой причине, что она принадлежит одновременно и Западу, и Востоку и что в ее культурной целостности связь обоих духовных потенциалов жизненно важна. Этим объясняются сама возможность формирования еще в 20-е годы идеологии "евразийства" и ее возрождение в наше время. Как бы ни относиться к тому или иному аспекту этой концепции, несомненно, что тоталитаристскому моно-логизму фальшивого "советского интернационализма", за которым скрывался самый вульгарный шовинизм, родствен­ный гитлеровскому расизму, и столь же монологичному стремлению многих восточных наследников этой идеологии самоутвердиться через самоизоляцию следует противопоста­вить как единственно перспективный принцип диалога Запа­да и Востока как в масштабе российского пространства, так и в масштабе общечеловеческом. Только так может протекать переход к более совершенному строю общественной жизни и культуры.

Так выясняется, что за многообразием, кажущейся хао­тичностью и противоречивостью тех конкретных процессов, которые развертываются в наше время во всех областях культуры, стоит более или менее осознанное стремление к диалогу противоположных духовных сил; оно осуществляет­ся и на содержательном уровне, и на уровне формальном, оно имеет иногда чисто игровой, ироничный, даже ернический характер, а иногда глубоко серьезный, подымает к высотам религиозного сознания, но именно эта ориентация культуры стоит за теми разноречивыми внешними проявлениями, ко­торые именуются Постмодерном (см. схему 42):

Остается заключить анализ закономерностей всего хода мировой истории культуры обобщающей схемой (см. схе­му 43).

 

 

Заключение

 

Нам не дано предугадать, каким кон­кретно будет облик культуры будущего, но ее качества зависят во многом от нашей деятельности, подготавливаю­щей ее приход. В конечном счете для того и нужно нам знание теории и исто­рии культуры, чтобы каждый мог в меру сил своих сознательно и целенаправлен­но участвовать в выходе человечества на новую орбиту своего культурного разви­тия. А в этом самоопределении личнос­ти, если она не пытается уклониться от участия в историческом процессе и огра­ничиться "вскапыванием своего огоро­да", по формуле известного героя Воль­тера, решающим является отчетливое и обоснованное научное понимание того, что человечество вступило в новую фазу перехода от одного типа культу­ры к другому и что объективная истори­ческая миссия этого перехода — как и всех предыдущих аналогичных перио­дов — состоит в диалогическом контак­те прошлого и будущего. Формы этого диалога могут и должны быть многооб­разны, и соответственно движение будет развиваться по разным дорогам, нели­нейно, но общим законом является сама эта диалогичностъ, противостоящая всем формам монологического догма­тизма, трагические последствия кото­рого человечество испытало сполна на протяжении всей своей истории — ив политической, и в религиозной, и в эс­тетической сферах культуры.

Главный урок, который должен быть отсюда извлечен и который подкрепля­ется пониманием новых условий бытия землян — условий, порожденных совре­менным уровнем научно-технического прогресса, — состоит в том, что эра решения всех социальных проблем с помощью насилия — и физического, и духовного, и социально-органи­зационного, и психолого-идеологического — закончилась. На нынешнем этапе развития обращение к насилию чревато самоубийством рода человеческого, да и вообще всей жизни на нашей планете.

В этом свете становится понятным, почему в середине XX века идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния — от первых подступов к ее осмыслению в 20-е годы в работах Бубера и Бахтина на ограниченном пространстве этических и эстетических проблем до определения М. Бубером самого человеческого бытия как "диалогической жизни" (так назвал он одну из своих книг), определения последователем М. Бах­тина Библером законов мышления как "диалогики", описа­ния психологами процессов, протекающих в нашем сознании как "внутреннего диалога", выявления лингвистами диало­гической природы человеческой речи, трактовки автором этих строк диалога как оптимальной формы духовного общения людей — в реальной жизни, в активности воображения, в восприятии искусства. Так сама логика современного соци­ального и культурного бытия наталкивает мысль на пости­жение глубинной сути развивающихся в ней процессов.

Вместе с тем, с одним тезисом В. Библера позволю себе не согласиться — с определением культуры как "диалога куль­тур". Ибо если употреблять понятие "диалог" в точном смыс­ле, а не отождествлять его с "коммуникативным взаимодей­ствием", придется заключить, что он является лишь одной из нескольких возможных — и, действительно, реализовавших­ся в истории мировой культуры — позиций. Рассматривая ее именно в диахроническом аспекте (но и в синхронических связях разных культур их диалог есть один тип связи региональных, национальных, сословных и т. п. культур), мы обнаруживаем разные отношения настоящего к прошло­му — и истинно диалогические, и монологические, причем с противоположно направленными векторами этого монолога.

Первая, исторически зафиксированная, форма этого отно­шения — подчинение настоящего прошлому; такова суть традиционной культуры во всех ее исторических модифика­циях, от первобытности до Возрождения, так, как сама суть традиционности состоит в безоговорочном, абсолютном (ра­зумеется, по интенции, а не реализации, которое не может быть абсолютным по отношению к какой бы то ни было установке) подчинении настоящего прошлому; тут можно было бы сказать, что настоящее отдает прошлому "право на монолог".

Вторая позиция, также монологическая, но с противопо­ложно направленным вектором монолога — наиболее после­довательно воплотилась в идеологии Модернизма, с его куль­том новизны, оригинальности, непохожести на прошлое, полным разрывом с традицией), доходившим до провозгла­шения "смерти искусства" в классическом его понимании, "смерти" классической философии, науки, морали, в появле­нии на арене культуры некоего "антиискусства" и "контр­культуры", в ощущении надвигающейся и неотвратимой гибели всей Западной цивилизации, т. е. цивилизации как таковой (ибо никакой другой человечество не изобрело — культура Востока есть лишь начальная фаза все того же цивилизационного процесса).

И только третья позиция оказывается диалогический, в точном смысле этого понятия, подразумевающего полнопра­вие "Собеседника" (В. Вернадский) и поиск такого с ним контакта, который, не устраняя ни его, ни своей самостоя­тельности, своеобразия, суверенности, свободы — говоря одним словом, субъективности — порождал бы некое их духовное единство, некое "единство многообразия", говоря прекрасной формулой древних греков. История мировой культуры знает несколько попыток найти такой диалогичес­кий контакт настоящего с прошлым, однако эти диалогичес­кие интенции не могли стать прочными, долговременными "направляющими" культурного процесса — человечество не было готово, по общему уровню своего материального и духовного развития к обретению подлинного "единства многообразия" ни в диахронической, ни в синхронической плоскостях своего существования; до тех пор, пока в отноше­ниях между народами, классами, эпохами господствовала власть силы, а не сила духа, диалог культур мог быть только эпизодической ситуацией. И только на рубеже второго и третьего тысячелетий, когда развитие цивилизации сделало невозможным глобальное применение силы и насилия для решения основных противоречий бытия человечества без угрозы его самоуничтожения, у него не остается иного выбора кроме диалогического способа связей человека с человеком, поколения с поколением, пола с полом, класса с классом, нации с нацией, региона с регионом, как и современности с прошлым, ибо спасти человечество в этой критической фазе его развития может только сознание его единства — и социального единства, и исторического. Именно диалог есть средство обретения этого единства, ибо только он является альтернативой войн, революций, всяческого насилия челове­ка над человеком, а вместе с тем и способом преодоления той неизбывной прежде трагедии, которую У. Шекспир выразил в поразительном образе: "распалась связь времен"...

Вот почему историко-культурную ситуацию, называемую неопределенно-бессодержательным понятием "постмодер­низм", следовало бы определить как наступление эпохи многомерного диалога — многомерного именно потому, что в отличие от всех предыдущих эпох с диалогической доминан­той, действовавшей лишь в каком-то направлении и в каких-то разделах культуры, наше время должно сделать диалог универсальным, всеохватывающим способом существования культуры и человека в культуре.

Перефразируя приводившееся изречение Сартра, что чело­век — это существо, "приговоренное к свободе", я сказал бы, что ныне человечество "приговорено к диалогу". Осуществле­ние этого приговора — дело каждого из нас.

 

Библиография

 

Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. — М., 1994.

Абрамян Э. Г. У истоков культурной традиции. — Ташкент, 1988, Алексеев В. П. Становление человечества. — Л., 1984.

Андреев Д. Л. Роза мира. Метафилософия истории. — М., 1991.

Андреев И. Л. Происхождение человека и общества. — М., 1987.

Арзаканьян Ц. Г. Культура и цивилизация: Проблемы теории и истории. — Вестник истории мировой культуры, 1961, X” 3.

Арнольдов А. И. Социалистическая культура: теория и жизнь. — М., 1993.

Аркольдов А. М. Введение в культурологию. — М., 1994. ^у Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. — Л., 1967.

Артановский С. Н. Некоторые проблемы теории культуры. — Л, 1977.

Артановский С. Н. На перекрестке идей и цивилизаций: историчес­кие формы общения народов. Мировые культурные контакты. Много­национальное государство. — СПб., 1994.

Аругюнов С. А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. — М., 1989.

Ахиезер А. Россия: критика исторического опыта. — М., 1991. Ашин Г. К. Буржуазная массовая культура. — М., 1988. Бааде Ф. Соревнование к 2000 году. — М., 1962.

Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность. — Вопросы философии, 1969, № 9.

Бахтин М. М. Философия поступка. В: Философия и социология науки и техники. Ежегодник. — М., 1984—1985.

Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание. — Философские науки, 1990, № 6.

Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность. (Философ­ские размышления о жизненных проблемах). — М., 1990.

Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М., 1991. Богданов А. А. Всеобщая организационная наука. — М., 1990. Боголюбова Е. В. Культура и общество. — М., 1978. Водрийар Ж. Система вещей. — М., 1995.

Ворев В. Ю., Коваленко А. В. Культура и массовая коммуника­ция. — М., 1986.

Булатов М. А. Диалектика и культура (историко-философский анализ). — Киев, 1984.

Булгаков. С. Н. Философия хозяйства. — Булгаков С. Н. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993.

Бухарин Н. И. Пролетарская революция и культура. — Пг., 1923.

Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). — Киев, 1992.

Быховская И. М. Человеческая телесность в социокультурном из­мерении. — М., 1993.

Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о "чужом". — Логос, 1994, № 6.

Взаимодействие культур Востока и Запада. — М., 1987.

Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеа­лизм. — Логос, 1910, кн.2.

Волновые процессы в общественном развитии. — Новосибирск, 1992.

Восток—Запад: Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 1— 4. — М„ 1982—1989.

Гейзенберг В. Физика и философия. — М., 1963.

Гончаренко Н. В. Духовная культура: Источники и движущие силы прогресса. — Киев, 1980.

Горизонты культуры. Сб. Вып. 1. — СПб., 1992.

Гуманитарий: Вестник Академии гуманитарных наук. № 1. — СПб, 1995.

Гуревич П. С. Философия культуры. — М., 1994.

Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. — Ростов-на-Дону, 1979.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М., 1991.

Динамика культурных и социальных связей. — М., 1992.

Динамика культуры: теоретико-методологические аспекты. Сб. — М„ 1989.

Дискин И. Е. Культура: стратегия социально-экономического раз­вития. — М., 1990.

Драгунский Д. В., Цымбурский В. Л. Генотип европейской цивили­зации. — Полис, 1991, № 1.

Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. — М., 1987.

Духовное производство и народная культура. — Свердловск, 1988.

Дьяконов И. М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней. — М., 1994.

Дьюи Д. Свобода и культура. — London, 1968.

Евразийство: Декларация. Формулировка. Тезисы. — Прага, 1932.

Емельянов Ю. Н. Введение в культурантропологию. — СПб., 1992.

Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). — М., 1990.

Ерасов Б. С. Социальная культурология. Ч. 1, 2. — М., 1994.

Ешич М. Б. Культура в системе общества. / В сб: Культура в общественной системе социализма. — М., 1984.

Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. — М., 1977.

Завадский С. А., Новикова Л. И. Искусство и цивилизация. — М., 1986.

Злобин Н. С. Культура и общественный прогресс. — М., 1980.

Золстухина-Аболина Е. В. Философия обыденной жизни: Экзистен­циальные проблемы. — Ростов-на-Дону, 1994.

Иванов В. П. Человеческая деятельность—познание—искусство. — Киев, 1977.

Иконникова С. Н. Диалог о культуре. — Л., 1987.

Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. — М., 1974.

Искусство в системе культуры. — Л., 1987.

История философии и культура. — Киев, 1991.

Истерическая поэтика: Литературные эпохи и типы художествен­ного сознания. — М., 1994.

Ион Э. Проблемы культуры и культурная деятельность. — М., 1969.

Каган М. С. Морфология искусства. — Л.—М., 1972.

Каган М. С. Человеческая деятельность: Опыт системного анали­за. — М., 1974.

Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. — М., 1989.

Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи. Л., 1991.

Каган М. С. Музей в системе культуры. — Вопросы искусствозна­ния. 1994, № 4.

Каган М. С. Музыка в мире искусств. — СПб, 1995.

Каган М. С., Холостова Т. В. Культура—философия—искусство. Диалог. — М., 1988.

Кветной М. С. Человеческая деятельность: сущность, структура, типы (социологический аспект). — Саратов, 1974.

Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Теория и история. — М., 1981.

Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. — М., 1993.

Княвева Е. Н. Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. — М., 1994.

Коган Л. Н. Теория культуры. — Екатеринбург, 1993.

Коган Л. Н. Вечность: Преходящее и непреходящее в жизни чело­века. —Екатеринбург, 1994.

Кон И. С. Ребенок и общество. — М., 1988.

Конрад Н. И. Запад и Восток. Ст. — М., 1972.

Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. — М., 1977.

Кризис современной цивилизации: Выбор пути. Сб. обзоров. — М., 1992.

Кукаркин А. В. Буржуазная массовая культура. — М., 1985.

Культура в свете философии. — Тбилиси, 1979.

Культура в современном мире: опыт, проблемы, решения. — М., 1989—1992.

Култура и общуване. — София, 1986.

Культура и перестройка: Нормы, ценности, идеалы. — М., 1990.

Культура и развитие человека. — Киев, 1989.

Культура и рынок. Тезисы докладов Международного симпозиума. Ч. 1, 2. — Екатеринбург, 1994.

Культура, человек и картина мира. — М., 1987.

Культурная деятельность: Опыт социологического исследования. — М., 1981.

Культурология. Запад и Восток: традиции и современность. Исто­рия культуры России. Актуальные проблемы культуры XX века. (Учебное пособие в четырех книгах). — М., 1993.

Культуры: Диалог народов мира. — Р., UNESCO, 1982—1986.

Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. — Нижний Новгород, 1994.

Лапицкий В. В. Наука в системе культуры. — Псков, 1994.

Лев-Старович 3. Секс в культурах мира. — М., 1991.

Ленин о культуре. Сб. — М., 1985.

Липе Ю. Происхождение вещей: Из истории культуры человечест­ва. — М.,1954.

Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. — М., 1991.

Лотман Ю. М. Избр. статьи в трех томах. — Таллинн, 1992,1993.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв. — М., 1992.

Малиновский Б. Научная теория культуры (фрагменты). — Вопросы философии, 1983, № 2.

Мамардашвили М. Наука и культура. В кн.: Методологические проблемы историко-научных исследований. — М., 1982.

Марголис Дж. Личность и сознание: перспективы нередуктивного материализма. — М., 1986.

Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. — Ереван, 1969. Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культу­ры. — Ереван, 1973.

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука (логико-ме­тодологический анализ). — М., 1983.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42.

Маркс К. Введение. — Там же, т. 12.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Там же, т. 46, ч. 1.

Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии развито­го индустриального общества. — М., 1994.

"Массовая культура": Иллюзия и действительность. — М., 1975.

Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. — Тбилиси,1965.

Межуев В. М. Культура и история. — М., 1977.

Мень А. Культура и духовное возрождение. — М., 1992.

Методологические проблемы науки и культуры. Сб. Вып. 1—4. — Куйбышев, 1976—1980.

Мещеряков Б., Мещерякова И. Введение в человекознание. — М., 1994.

Мид М. Культура и мир детства. —М., 1988.

Мизес Л., фон. Антикапиталистическая ментальность. 2-е изд. — Нью-Йорк, 1992.

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х томах. М., 1993.

Моль А. Социодинамика культуры. — М., 1973.

Мыльников А. С. Основы исторической типологии культуры. — Л., 1979.

Налимов В. В. В поисках новых смыслов. — М., 1993.

Налимов В. В. (с участием Ж. А. Дрогалиной). На грани третьего тысячелетия: что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. (Философ­ское эссе.) — М., 1994.

Наука и культура. Сб. — М., 1984.

Неомарксизм и проблемы социологии культуры. — М., 1980.

Николов Л. Структуры человеческой деятельности. — М., 1984.

Новикова Л. И. Цивилизация и культура в историческом процес­се. — Вопросы философии, 1982, № 10.

Нэсбитт Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. Мегатенденции:

Год 2000. Десять новых направлений на 90-е годы. — М., 1992.

Общество и культура: философское осмысление культуры. Ч. I. — М., 1988.

Общество и культура: проблемы множественности культур. Ч. II. — М., 1988.

Орлова Я. А. Введение в социальную и культурную антрополо­гию. — М., 1994.

Очерки по социальной антропологии. — СПб., 1995.

Очерки теории и истории культуры. — М., 1992.

Панин Д. М. Теория густот: Опыт христианской философии конца XX века. — М., 1993.

Панорама современных идей. — N.-Y., 1982.

Петров М. К. Язык, знак, культура. — М., 1991.

Печчеи А, Человеческие качества. — М., 1985.

Пивоев В. М. Миф в системе культуры. — Петрозаводск, 1991.

Плахов В. Д. Традиция и общество. — М., 1982.

Пономарева Л. Евразийсгво: его место в русской и западноевропей­ской историко-философской традиции. Европейский альманах: Исто­рия. Традиции. Культура. — М., 1993.

Попов К. Проблеми на теория на културата. — София, 1977. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М., 1979. Постмодернизм и культура. Сб. — М., 1991.

Природа и дух: мир философских проблем. Человек в мире и мир человека. — СПб., 1995.

Проблеми на сравнителного културознание: Типологии и взаимо­действия. — София, 1984.

Проблема человека в западной философии. Сб. — М., 1988. Проблемы культурного наследования в философской теории и прак­тике современного Запада. — М., 1989.

Проблемы теории культуры. — М., 1977.

Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистичес-кого анализа. Сб. — М., 1984.

Пукшанский В. Л. Обыденное знание. — Л., 1989.

Пути Евразии: Русская интеллигенция и судьбы России. — М-, 1992.

Рагпковский Е. Б. Науковедение и Восток. — М., 1980. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — СПб., 1911. Рубинштейн С. Л- Человек и мир. В кн.: Рубинштейн С. Л. Пробле­мы общей психологии. — М., 1973. Русская идея. — М., 1992.

Сарингулян К. С. Культура и регуляция деятельности. — Ереван, 1986.

Семенов В. Л. Массовая культура в современном мире. — СПб., 1991.

Семенов Ю. И. Как возникло человечество. — М., 1966.

Сильвестров В. В. Философское обоснование теории и истории культуры. — М., 1990.

Синхронистическая таблица от зарождения цивилизации до наших дней. — СПб., 1994.

Сноу Ч. Две культуры. Сб. — М., 1973.

Современни Проблеми на теорията на културата. — София, 1976.

Соколов Э. В. Культура и личность. — Л., 1972.

Соколов Э. В. Понятие, сущность и функции культуры. — Л., 1990.

Соколов Э. В. Культурология. — М., 1994.

Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории и филосо­фии культуры. — М., 1991.

Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество. — М., 1992.

Социальное проектирование в сфере культуры: Методологические проблемы. — М., 1986.

Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. —

Сб. переводов. — М., 1979.

Султанов К. В. Проблемы культуры в свете социологии. — Л., 1989. Тавризян Г. М., О. Шпенглер, И. Хейзинга. Две концепции кризиса

культуры. — М., 1989.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М., 1991. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Сб. — М. — СПб.,

1985.

Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэгического. Избранное. — М., 1995. Традиция в истории культуры. — М., 1978. Трубецкой Н. С. Европа и человечество. — София, 1920. Тэнасе А. Культура и религия. — М., 1975. Файнберг Л. А. У истоков социогенеза. — М., 1980. Философия и культура: XVII Всемирный философский конгресс:

проблемы, дискуссии, суждения. — М., 1987. Философия культуры. Сб. — Самара, 1993. Философия истории: Антология. — М., 1995. Философия культуры: становление и развитие. — СПб., 1995. Философия. Творчество. Культура. — Саратов, 1994. Философские проблемы культуры. — Тбилиси, 1980. Флоренский П. Культ, религия и культура. — В сб.: Русская философия. Конец XIX — начало XX века. Антология. — СПб., 1993.

Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. — М., 1977.

Фохт-Бабушкин Ю. У. Художественная культура и развитие лич­ности. — М.,1987.

Фрейд 3. Тотем и табу. — М., 1992. Фромм Э. Бегство от свободы. —М., 1990. Фромм Э. Человеческая ситуация. — М., 1995. Фуко М. Слова и вещи. — М., 1977.

Фукуяма Ф. Конец истории? — Вопросы философии, 1990, № 3-Ханова О. В. Культура и деятельность. — Саратов, 1978. Хачатурян В. Революция и русская культура в концепциях евра-зийства. — Европейский альманах: История. Традиции. Культура. — М., 1993.

Хейзинга И. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. — М., 1992. Художественная культура в докапиталистических формациях. — Л., 1984.

Художественная культура в капиталистическом обществе. — Л., 1986.

Цивилизации и культуры. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизацион-ные отношения. — М., 1994.

Цукврман В. С. Народная культура. — Свердловск, 1982.

Цукерман В. С., Соковиков С. С. Актуальные проблемы развития культуры. — Челябинск, 1990.

Чавчавадзе Н. 3. Культура и ценности. — Тбилиси, 1984.

Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. — М„ 1971.

Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. — М.,

1990.

Человек и общество: Основы современной цивилизации. Хрестома­тия. — М., 1992.

Человек и социокультурная среда. Сб. обзоров. Вып. 1,2. — М.,

1991. 1992.

Челышев Е. П. Сопричастность красоте и духу: Взаимодействие культур Востока и Запада. — М., 1991.

Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973. Ширшов И. Е. Динамика культуры. — Минск, 1980.

Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее прези­рающим. Монологи. — М.—К., 1994.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры. Т. 1. — М., 1993.

Шор Ю. М. Очерки теории культуры. — СПб., 1989. Элиаде М. Космос и история. — М., 1987. Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994.

Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. — М., 1983.

Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. — М., 1993.

Яковец Ю. В. История цивилизаций. — М., 1995.

Ярская В. Н. Время в эволюции культуры: Философские очерки. — Саратов, 1989.

Adelung J.Chr. Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts. — Leipzig, 1782.

Agger B. Cultural Studies as Critical Theory. — L., 1992.

The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture. Ed. by H.Foster. — Washington, 1983.

Archer М. S. Culture and Agency. — Cambridge, 1988. Arnold М. Culture and Anarchy. — L., 1869.

Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations. — Berkeley and Los Angeles, 1963. Bauman Z. Culture and Praxis. — L., 1973. Benedict R. Patterns of Culture. — Boston, 1934. Boas F. J. Race, Language and Culture. — N.-Y., 1960. Bruzek М. Teorie kultury. — Praha, 1984.

Cassirer E. An Essay on Man. — New Heaven. 1944. Certeau M., de. La culture au pluriel. — P., 1980. Charbonneau B. Le Paradoxe de la Culture. — P., 1965. Doelling J. Individuum und Kultur: Ein Beitrag zur Diskussion. — В., 1986.

Eliot Т. S. Notes towards the definition of Culture. — L., 1948. Ferry L. Homo Aestheticus: L'invention du gout a 1'age demokratiqua. P., 1990.

Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. — Hambur