Методологические принципы изучения истории культуры

Несмотря на то что изучение истории мировой культуры ведется уже почти три столетия — от "Оснований новой науки..." Дж. Вико до фундаментальных исследований А. Тойнби, — приходится признать, что это наименее разработанная область культурологической мысли. Объясняется это, прежде всего сохраняющейся по сей день, как мы могли убедиться, неопределенностью понимания того, что есть "культура" и, следовательно, каков тут предмет исторического исследования, — вся сфера человеческой деятельности, именуемая сегодня "ноосферой", или только духовная жизнь общества, или только выделяемый в ней мир ценностей, или символов, или знаковых систем. Кроме того, серьезным препятствием на этом пути стала весьма влиятельная на Западе после появления "Заката Европы" О. Шпенглера концепция "локальных цивилизаций", отрицающая вообще наличие единой истории человечества и его культуры; иначе обоснованный, этот же вывод следует из ставшей у нас в последние годы весьма популярной теории Л. Гумилева о космическом происхождении расцвета и гибели цивилизаций; развитие исторического осмысления мировой культуры подрывалось и отрицанием научной природы самого этого подхода убежденным противником "историцизма" К. Поппером. Не менее серьезным препятствием на этом пути стало укоренившееся с прошлого века разрозненное изучение истории отдельных форм культуры — философии, литературы, музыки, живописи, разных отраслей научного знания и т. д.; многотомные издания истории Москвы и Ленинграда оказывались простыми суммами рядоположенных и никак друг с другом не связанных очерков о разных сторонах жизни города; отрицалась сама возможность реконструкции развития культуры в

целостном ее бытии, и даже такой ее области, как художественная культура (показательны тут и высокомерно-снисходительное отношение специалистов по истории отдельных видов искусства к первым опытам "синтетического изучения" литературы, живописи и музыки, предпринятым в 30-е годы в Ленинграде И. Иоффе, и возвращение московских искусствоведов спустя три десятилетия к совокупному рассмотрению истории русского искусства конца XIX—начала XX столетий, которое свелось к простому соединению под одной обложкой самостоятельных очерков об отдельных отраслях художественного творчества).

В последние годы у нас сделано несколько опытов построения мировой истории общества, культуры, цивилизации, в которых нащупываются общие законы развития человечества на основе современных научных представлений (см. работы Р. Абдеева, А. Ахиезера, И. Дьяконова, Б. Ерасова, Ю. Яковца). В этом ряду находится и излагаемая здесь концепция, основанная на последовательном применении синергетических представлений к рассмотрению процесса развития культуры.

Учитывая сказанное выше во вводной методологической главе, о том, что изучение систем с более высоким уровнем организации требует усложнения самого метода изучения, сформулирую ту методологическую программу, которая сложилась на почве основных идей синергетики и определила принципы исследования истории культуры, результаты которого изложены в последующих главах.

а) Ее, синергетики, исходный принцип — развитие системного объекта есть саморазвитие, т. е. процесс, детерминированный изнутри, а не извне. Применительно к истории культуры это означает, что при несомненном, и подлежащем внимательному изучению, влиянии на нее изменений среды — и социальной, и природной, и физических и психических качеств самого человека — мотивация процесса развития культуры и его движущие силы лежат в ней самой, и там они должны быть найдены. Этот принцип противопоставляется двум односторонним, и потому равно ложным, исследовательским позициям: с одной стороны, господствовавшей в нашей стране полвека (считавшейся подлинно марксистской и потому единственно научной, хотя была лишь проявлением примитивного и искаженного понимания взглядов К. Маркса), трактовкой развития культуры как простого отражения динамики социально-экономического базиса, а с другой — преобладавшему в зарубежной культурологии рассмотрению историко-культурного процесса как своего рода "закрытой системы", никак не связанной со средой, в которой она живет и движется, т. е. как процесса имманентного. (В этой связи я хотел бы обратить внимание современных критиков К. Маркса, из числа бывших его ортодоксальных сторонников, на необходимость адекватного прочтения марк-сова Введения к "К критике политической экономии", в котором лапидарно и предельно четко изложена ставшая всемирно известной концепция философии истории: развитие общественного сознания — этой основы духовной культуры — К. Маркс рассматривает не как "надстройку" над "базисом", производственными отношениями, а лишь как процесс, "соответствующий" их развитию, "надстройкой" же над ними, изменения которой непосредственно зависят от изменений экономического "базиса", являются политические и правовые отношения людей; но и более того — динамика этого "базиса", будучи первичной, детерминирующей силой по отношению к "надстройке", вторична, т. е. зависима, по отношению к уровню развития производительных сил, которые на философско-культурологическом языке именуются материальной культурой. Понятно, с этой точки зрения, почему Ф. Энгельс мог критиковать тех учеников К. Маркса, которые интерпретировали его философию истории в духе "экономического детерминизма", и понятно, почему сам он говорил: "Если они марксисты, то я не марксист..." Приходится признать, что подлинным марксистом не был и В. Ленин, который счел возможным строить коммунизм в полуфеодальной крестьянской стране, в которой ни уровень развития производительных сил, ни экономический "базис", ни политически-правовая "надстройка", ни общественное сознание, определявшее содержание духовной культуры, не были готовы к историческому прыжку из "царства необходимости в царство свободы", и потому ничего, кроме варианта "феодального социализма", по терминологии самого К. Маркса, возникнуть здесь не могло. Сталин лишь придал этому квазисоциалистическому строю уродливый азиатски-деспотический и террористический характер, но не только в силу своих личных качеств преступника и садиста, а и потому, что иными средствами достичь таких противоестественных целей было невозможно.)

Таким образом, первая задача при подходе к истории культуры с позиций синергетики состоит в том, чтобы найти в недрах самой культуры движущие ее развитие силы. Очевидно, что они не могут быть теми же, что действуют в термодинамических процессах, — это должны быть силы, специфичные именно для культуры, и мы их уже знаем: это — сложившаяся у человека в процессе его выхода из животного состояния потребность и способность самостоятельно, а не по генетическому императиву, определять цели и выбирать средства своей деятельности; тем самым в основе культуры лежит обретенная человеком свобода непрерывного изменения своей поведенческой программы ради ее совершенствования, повышения коэффициента полезного действия, приспособления к меняющимся условиям среды. Выражается это и на материальном, и на духовном, и на художественном уровнях деятельности (что весьма рельефно показывает их единство в реальном ходе развития культуры), приводя и к изменению в их содержании и способах реализации, и к изменению их соотношения, определяющего структуру каждого исторического типа культуры. Однако первичной, исходной и в конечном счете определяющей все другие процессы является эволюция материальной культуры, от характера которой зависят и отношения людей в процессе производства, и их духовная деятельность. ("В конечном счете" означает: применительно к жизни народов, а не отдельных личностей и в крупном историческом масштабе, а не в движении из года в год или из десятилетия в десятилетие.)

Этот тезис не умаляет ни в какой степени значения духовной активности людей, которая оказывает огромное и все возрастающее влияние на культурно-исторический процесс, в частности, на развитие самой материальной культуры, — понятие "первичности" означает лишь то, что именно в сфере материального производства, от которого зависит реальная жизнь человечества, — обеспечение им для себя пищи, тепла, безопасности, а затем и сама возможность материального опредмечивания своих духовных сущностных сил в сферах науки, образования, идеологии, религии, искусства — проявляется в первую очередь потребность совершенствования, улучшения, развития существующих производительных сил и изобретения новых технических средств и технологических приемов практической деятельности, предметного созидания. Нетрудно увидеть, как проявлялась эта определяющая в историческом процессе роль непрерывных изменений в этом фундаментальном "слое" творческой жизни человечества — изобретения каменного рубила, копья и лука, нахождения способов добывания огня и выплавки металлов, конструирования колеса и рычага, построения телеги и лодки, гончарного круга и ткацкого станка, плуга и бороны, а затем перехода к строительству монументальных зданий и морских судов, изобретения пороха и огнестрельного оружия, перехода от ремесленного производства к мануфактурному, а от него к индустриальному; вытеснения системой бытия, основанной на промышленности, земледельческого и скотоводческого труда; появления парового двигателя, электричества, авиации, пластических масс, атомной энергетики, кибернетической техники и т. д. и т. п. — в радикальных изменениях образа жизни и образа мыслей людей, ибо этот непрерывный творческий поиск требовал развития познания природы и человека, науки и медицины, новых способов организации совместной жизни и деятельности людей, новых идей, проектов, художественных моделей реальности. Самодвижение культуры имеет, следовательно, своим "пусковым механизмом" творчество в материальной практике — нельзя же не видеть того, что духовная деятельность людей не только стимулируется им и его оплодотворяет, но и упорно ему сопротивляется, пытаясь на протяжении многих тысяч лет остановить его, задержать, заморозить, — к этому стремились все формы религиозного сознания, цель которых, по самой природе религии, состоит в том, чтобы увековечить освящаемое ею статус кво, ибо в нем видят плод наисовершенного Божественного творения; к этому подчас стремилось и научное познание мира, исходя из признания объективной истинности добываемых им знаний и упорно сопротивляясь их опровержению и замене новыми; к этому нередко стремилась философия, утверждавшая абсолютную истинность каждой ее концепции и подтверждавшая это ссылками на непререкаемый авторитет Учителя: "Magister dixit!", кем бы он ни был — Аристотелем или Аквинатом, Г. Гегелем или К. Марксом, В. Соловьевым или М. Хайдеггером; к этому стремился всякий государственный строй с юридическим обоснованием его оптимальной упорядоченности и абсолютной справедливости; к этому стремилась мораль с ее "простыми нормами нравственности", заповедями, начертанными на скрижалях для их увековечения; к этому стремилось эстетическое сознание со своими, признававшимися незыблемыми, нормами вкуса, которые сложились в древности и не подлежат ревизии; этого, наконец, требовали от искусства религия, политика, мораль, наука, философия и эстетика, обязывая его следовать традиционным образцам классического вкуса, метода творчества, стиля воспроизведения реальности. И если все же во всех областях духовной жизни эти консервативные силы должны были, раньше или позже, отступать, то происходило это не только и не столько под влиянием их собственных потребностей, сколько под воздействием изменений в материальной культуре, неумолимо менявшей образ жизни народов, что не могло не сказываться на изменениях в их образе мыслей. Только в последние века духовная жизнь на Западе стала все более решительно преодолевать эту подчиненность тормозящим ее движение силам, высвобождаясь из-под власти традиции, канона, классических норм, табуи-рования новаций, придя в конечном счете в эпоху модернизма к абсолютизации самого новаторства. Но дело в том, что и этот процесс не был самопроизвольным — он был порожден и стимулировался научно-техническим прогрессом, поскольку уровень, достигнутый развитием материальной культуры, позволил ей вобрать в себя науку, ставшую своеобразной "производительной силой".

Как видим, материальная культура — единственная область человеческой деятельности, для которой самодвижение — в точном и полном смысле этого слова, т. е. имманентное, безостановочное, непротиворечивое самоизменение, самосовершенствование, саморазвитие — есть "врожденный" ей способ существования, в отличие от всех амбивалентных (консервативно-прогрессивных), несамостоятельных в своем движении форм духовной и художественной деятельности.

Но отсюда следует, что неправомерно столь широко распространившееся в XX веке "выталкивание" цивилизации из культуры, попытки свести последнюю к одной только духовной деятельности и соответственно желание рассмотреть ее историю абстрагирование от истории материальной культуры. При всех несомненных различиях между материальной, духовной и художественной сферами культуры (они были достаточно рельефно показаны в предыдущем разделе этой книги) они связаны друг с другом как подсистемы единой системы, и потому изучение истории каждой бесплодно, если она изолируется от двух других.

Но это означает, что необходимо и внимательное исследование того, как меняются их отношения в ходе развития культуры как целого, ибо чем сложнее система, тем более неравномерно протекают изменения в каждой ее, обладающей относительной самостоятельностью, подсистеме. А внутри материальной, духовной и художественной сфер культуры, в силу сложного строения каждой, необходимость непре^ рывного повышения ее общего "коэффициента полезного действия" приводит к изменению соотношения сил разных видовых форм материальной, духовной, художественной деятельности — скажем, физической, технической и социально-организаторской; познавательной, проективной, ценностно-ориентационной и общения; разных способов художественно-образного освоения мира, разных языков культуры.

Ярким примером этой диалектики целостного развития культуры и 'относительной самостоятельности разных ее "разделов", при конечной зависимости духовной и художественной деятельности от изменений в материальной практике, может служить слабо изученная до сих пор динамика сенсорных ориентации культуры. Выше было показано, что зрительное и слуховое восприятия человеком мира являются не чисто физиологическими или психофизиологическими процессами, но процессами культурно-психологическими. Но по этой причине под прямым влиянием исторических изменений производственно-практической деятельности людей меняется и восприятие ими пространства и времени. Таковы разные исторические типы переживания и осмысления времени — как циклического возвращения, круговорота в первобытных культурах; как вневременного бытия, застывшего в неизменности своих истинных, сущностных, глубинных качеств в древневосточных культурах; как стремительного бега, делающего невозвратным и ценным каждое мгновение — по принципу "carpe diem", осознанному еще античным эпикуреизмом, возродившемуся в Новое время в неосуществимой, но страстно желанной фаустовской мечте: "Остановись, мгновенье, ты прекрасно!" и доведенному до предела в пошлом завете буржуазного образа жизни: "Время—деньги"; таковы разные типы ощущения времени в эпохи бурных революционных изменений, происходящих на глазах современников, и в застойные эпохи, когда смена поколений происходит в неизменных формах бытия и быта; таковы противоположные типы оценок времени, выражающиеся в культе традиционно-пребывающего в неутолимой жажде обновления, в попытке подгонять течение времени — "Время, вперед!" назвал свой роман В. Катаев характернейшей формулой первых послереволюционных лет, резко контрастирующей и со стремлением остановить время, и с попытками повернуть его вспять (например, в романтических и славянофильских мечтах о реставрации средневекового прошлого).

Аналогичным образом меняется в истории культуры восприятие пространства — оно видится замкнутым или бесконечным, статистически успокоенным или полным динамического напряжения, масштабно соразмерным человеку или враждебным ему в своей величественной сверхчеловеческой масштабности; достаточно сравнить египетские или ассирийские пирамиды, дворцы, храмы с аналогичными по жанру сооружениями эллинов, или готические храмы и рыцарские замки с ренессансными соборами и палаццо, или эти последние с барочными сооружениями, чтобы стала зримо очевидной "философия пространства", обусловленная обретаемыми им культурными смыслами.

Диалектика общности и различий зрения и слуха как инструментов культуры делает понятным их неравномерное развитие, изменение роли того и другого в историческом движении культуры. Ее изучение показывает, что в разные периоды то зрение, то слух выдвигается на авансцену культуры, становится ее рецептивной доминантой, выражая — и обеспечивая тем самым — преимущественное внимание данного типа культуры к природе или к человеческому духу, к пространственным формам бытия или временным. Важная и увлекательная задача — рассмотреть эту неравномерность на протяжении всей мировой истории культуры с необходимой глубиной и конкретностью.

б) Рассмотренная под "тектологическим", по терминологии А. Богданова, углом зрения, история культуры обнаруживает действие в ней тех же законов, которые синергетика вскрыла в физических процессах, — переход от одного уровня организованности к другому, более высокому, через разрушение существующего, через рассогласование упорядоченных определенным образом элементов культуры возникающей неупорядоченностью, через нарастание энтропии в меняющихся состояниях системы, или, говоря языком классических философии и эстетики, в чередовании состояний гармонии и хаоса, из которого вырастает новая гармония.

Может показаться, что мы возвращаемся, таким образом, к популярной сто лет тому назад концепции циклической "смены стилей" в истории искусства — объективного и субъективного, конструктивного и декоративного, реалистического и идеализирующего, натуралистического и символистского и т. д.; однако это не так — во-первых, потому, что состояние хаоса не равнозначно состоянию гармонии, а является условием достижения новой гармонии; во-вторых, потому, что переход от гармонии к хаосу происходит не в каком-то одном направлении, линейно, а нелинейно, по разным путям одновременно, и лишь будущее показывает, какой же из путей оказывается предпочтительным. И если эта нелинейность имеет в природных процессах стихийный характер и зависит в большой степени от различных случайностей, то в культуре, направленность развития которой сохраняет во многом стихийный характер и обусловлена игрой случайностей, появляется неизвестный природе фактор — свобода воли отдельной личности — организатора и мыслителя, политика и философа, писателя и художника, ученого и публициста.

Так уточняется достаточно абстрактное прежде — даже при специальном исследовании его таким глубоким мыслителем, как Г. Плеханов, — гЕтельянское по сути представление о "роли личности в истории", явно недооценивавшее ее роль сравнительно с мощью "необходимости", в противовес идеалистически-романтическим концепциям, абсолютизировавшим значение действий великих людей, сводя к этим действиям ход истории; однако провиденциализм, и религиозного, и экономического толка, не может преодолеть волюнтаризм индивидуалистического понимания исторического процесса, ни по отношению к развитию общества, ни по отношению к движению культуры; вместе с тем очевидно, что роль свободы, а значит и несущей ее личности несравненно большая в развитии культуры, нежели в истории общества, особенно в Новое время, когда личность сбросила с себя сковывавшие ее прежде узы традиций.

в) Сердцевиной синергетического понимания процесса развития является упомянутый только что принцип нелинейного протекания данного процесса. Действительно, если развитие не запрограммировано какой-либо высшей силой, если оно протекает стихийно и зависит как от внутреннего состояния системы, так и от воздействий среды, если на нем сказывается не только необходимость повышения уровня ее самоорганизации, но и сила случайностей, а в жизни социо-культурных систем — и свобода творящих историю личностей, и если переход от состояния временно обретенной стабилизации, гармонии к разрушившим это упорядоченное бытие разладу, беспорядку, хаосу открывает разные возможности разрешения противоречий и дальнейшего движения — и чем сложнее система, тем более широким оказывается, естественно, веер этих возможностей, при том, что никто из действующих лиц не знает, каков же оптимальный путь выхода из кризиса и движения к новому гармоническому состоянию (мы прекрасно видим все это по протекающему на наших глазах и с нашим участием процессу перехода от упорядоченного бытия тоталитарной советской системы к демократической организации нашего общества) — то движение системы

должно протекать по разным путям методом, который психологи называют применительно к индивидуальному поведению методом "проб и ошибок", а грубее — методом "тыка". Ход истории показывает, какой путь оказался более перспективным, а какой — тупиковым или же какие пути оптимальны в разных обстоятельствах, т. е. при разных состояниях среды. Именно так протекал процесс перехода из биологического состояния бытия гоминид к социально организованному культурному существованию человечества, так протекал — как мы вскоре убедимся — его выход из первобытного состояния к состоянию цивилизованному, так переходила Европа от феодализма к капитализму, и именно так движутся в наше время Россия и ее бывшие "советские сестры" к новому, более совершенному способу жизни.

Однако с тех пор, как гением Дж. Вико, а затем Вольтера, Ф. Шиллера, И. Гердера, Г. Гегеля, И. Канта история культуры стала рассматриваться не как "жизнеописания" отдельных лиц, а как закономерно развивающийся процесс (гиперболизацией такого подхода явилась известная формула Г. Вельфлина "история искусства без имен"), она описывалась линейно, как переход от одного состояния к какому-то, определенному другому, из него вырастающему или его отвергающему: так Дж. Вико уподобил историю человечества биографии отдельного человека, жизнь которого есть переход от детства к юности, а затем к зрелости, и описал ее как линейное восхождение от "божественного" состояния к "героическому", а затем к "человеческому"; так Г. Гегель усмотрел в движении художественной культуры смену "символического" стиля "классическим", а его — "романтическим" и в этом последнем выделил три фазы, отмеченные ступенями возвышения познающего себя Духа — от наиболее успешного решения этой задачи живописью к примату музыки, а затем поэзии; так И. Кант представил историю культуры как столь же однолинейное движение от мифологической стадии к метафизической, а от нее к позитивной, научной. По сути дела, теория "локальных цивилизаций" явилась реакцией на подобный метод моделирования историко-культурного процесса, но реакцией — как это столь часто бывает в истории культуры — механистически односторонней, выплеснувшей из ванны вместе с водою и ребенка, — саму идею единства саморазвивающейся культуры человечества.

Синергетический взгляд позволяет найти диалектическое сопряжение единства и многообразия, общей направленности и разных путей движения культуры человечества, тем самым открывая новые познавательные перспективы перед изучением ее истории. В частности, представление о нелинейном характере эволюционного процесса открывает возможность освобождения историзма из плена хронологизма, т. е. такого взгляда на исторический процесс, который руководствуется старинным принципом: "Post hoc, ergo propter hoc". Исходя из такой логики, историки выстраивали в колонну, в затылок друг к другу, если воспользоваться армейским образцом, различные типы культуры, согласно их последовательности во времени, закрывая глаза на то, что хронологически разновременное может быть типологически одновременным, а типологически разновременное — хронологически одновременным', так капитализм сложился в разное время в Голландии, Англии, Франции, Германии, России, и порожденный им тип культуры воплотился в одних странах значительно позже, чем в других, и вместе с тем в XX веке сосуществуют полупервобытные, феодальные, раннебуржуазные, развитые капиталистические и посткапиталистические — так называемые "постиндустриальные" — общества и соответствующие им разнотипные культуры.

Нелинейный характер развития проявляется здесь с предельной отчетливостью, объясняя то, что мы называли прежде "неравномерностью развития", но не могли объяснить, откуда эта неравномерность берется. А в таком случае возникает законный вопрос: не являются ли в ряде случаев разновременные явления в истории культуры в действительности параллельными, т. е. типологически однотипными. В особенности это касается переходных этапов в истории культуры, которые могут протекать в разных странах в разное время и в разных формах, представляя собой разные варианты одного и того же этапа развития системы — скажем, кочевой скотоводческий, оседлый земеледельческий и ремесленно-торговый типы социального бытия с порождавшимися ими типами культуры. При таком подходе особое значение приобретают переходные состояния культуры, в которых особенно активно и напряженно разворачиваются поиски нового способа организации системы.

Но синергетика пошла дальше в поисках ответа на вопрос:

а чем же объяснить предпочтение, отдаваемое одному пути развития перед другими? Ибо традиционный каузальный метод, считавшийся прежде единственно научным, ответа дать не мог — прошлое не содержит в себе настоящего; оставалось предположить, что настоящее содержит в себе будущее — в виде ростка потенции, которая имеет перспективу развития постольку, поскольку будущее ее как бы "притягивает", обеспечивая именно ей преимущественные, оптимальные условия для реализации. По Н. Люману, "будущее уже имеется в настоящем и функционирует в качестве возбудителя".

Эту магнитную силу будущего синергетики назвали "аттрактором" и обосновали необходимость телеологического подхода к познанию законов нелинейного развития. Реабилитация эвристической ценности этого подхода не означает ни его восстановления в былом, религиозно-идеалистическом понимании (что подчеркивает Н. Люман), ни отказа от противоположного подхода — каузального; по-видимому, отно*-шение этих подходов следует считать комплементарным, в точном, боровском смысле этого методологического принципа, что означает: в одних познавательных ситуациях (так сказать, "мыслительных экспериментах") эффективно объяснение "через причину", а в других — "через цель". В этой связи нельзя не вспомнить часто цитировавшийся в свое время афоризм К. Маркса: "Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны", с разъяснением, что знание высшей стадии процесса развития помогает понять низшие его ступени; этот гносеологический принцип имеет свое онтологическое основание — объективную связь этих ступеней, заключающуюся в том, что, хотя зародыш высшей заключен в низшей — иначе откуда бы высшей взяться? — низшая заключает в себе не одну возможность развития, а целый веер возможностей; какая из них окажется перспективной, зависит от особенностей среды, благоприятствующей развитию определенных процессов и препятствующей развитию иных, ибо деятельно-практическое взаимодействие со средой и определяет преимущества того или иного вектора в этом веере — скажем, преобладание после разложения первобытного строя у одних народов пастбищного скотоводства, у других — поливного земледелия, у третьих — ремесла и торгового мореплавания; так перспектива, ведущая к "анатомии человека", обусловливает особенности "анатомии обезьяны".

Последующий анализ всего исторического хода развития культуры позволит проверить объяснительную мощность этой идеи, пока же отмечу, что в реальных действиях творцов культуры субъективным критерием отбора целей и средств деятельности и является, как правило, представление о будущем, о мере перспективности данного поведения — в конечном счете проективная деятельность и является способом проникновения в желаемое будущее, построением "модели потребного будущего", по уже приводившейся прекрасной формуле Н. Бернштейна. Конечно, рассматривая в этом свете прошлое, гораздо легче понять, как действовали аттракторы в объективном и, как правило, неосознаваемом или даже ложно осознаваемом выборе оптимального пути развития, нежели тогда, когда мы пытаемся определить это по отношению к современности, — изучая прошлое, мы знаем, чем завершился каждый этап его развития, т. е. каковы были действительные аттракторы, а современность является незавершенным процессом, и каковы влияющие на него аттракторы, можно только устанавливать умозрительно и с большей или меньшей степенью вероятности (а по К. Попперу и его единомышленникам, вообще не можем; известны и стихи Александра Галича, которые призывают бояться того, кто "знает, как надо") И вместе с тем потребность сознательного отношения к процессам, развертывающимся на наших глазах и в той или иной степени зависящим от позиции каждого втянутого в их орбиту, делает необходимым определенное представление о том, "как надо", — его отсутствие обрекает на полное бездействие или на отказ от участия в жизни общества — подобно знаменитому вольтерову принципу "вскапывания своего огорода". Но как только человек хочет осознать желательную направленность своих действий, он начинает рассуждать о перспективности их плодов, о соответствии их состоянию завтрашнего дня в жизни своей страны, своего народа, всего человечества. Проблема состоит лишь в том, чтобы найти оптимальный способ прогнозирования тенденции развития, которая и содержит притягивающий современность аттрактор. Заключительная глава этой книги и будет посвящена специальному обсуждению этого вопроса.

Остается проверить, как может быть реализована эта исследовательская программа в изучении реального хода развития мировой культуры. Хочу лишь оговориться, что, поскольку весь предыдущий анализ строился на соединении структурно-функционального анализа с историческим, в последующих главах, специально посвященных истории культуры, будут неизбежны известные повторения уже сказанного прежде. Однако читатель должен учесть — там исторический аспект анализа осуществлялся в рамках дифференцированного рассмотрения разных составных частей культуры, а сейчас характеристика исторического процесса имеет целью ее интегральное, целостное описание, поскольку именно в целостном бытии культуры проявляются закономерности ее исторического развития.

Глава 15