Мова як горизонт герменевтичної онтології

У рамках герменевтичного досвіду мовна форма не може бути відділена від змісту, що дійшов до нас у подібній формі. Коли кожна мова є світобаченням, то вона зобов’язана цим не тому, що вона являє собою певний різновид мови (вчений лінгвіст саме так і розглядає її), а тому, що говориться або ж відповідно передається цією мовою.

Яким чином із визнанням єдності мови й передання змішується чи, вірніше, стає на своє місце ця проблема, може бути показано на такому прикладі. Вільгельм фон Гумбольдт говорить в одному місці, що опанування іноземної мови можна, уподібнити завоюванню нової позиції в колишньому баченні світу: “Й тільки тому, що ми більше чи менше переносимо на іноземну мову своє власне світорозуміння й, навіть більше, своє власне уявлення про мову, ми не усвідомлюємо виразно й повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”... Те, що тут розглядається як обмеженість і недолік (а з точки зору вченого, зайнятого своїми дослідженнями мови, саме так це й треба розглядати), насправді являє собою спосіб здійснення герменевтичного досвіду. Аж ніяк не саме засвоєння іноземної мови, а її застосування – чи то живе спілкування з іноземцями, чи то заняття чужоземною літературою – опосередковує нову позицію “колишнім баченням світу”. Навіть цілком поринувши у чужий нам різновид духовності, ми не забуваємо при цьому “свого власного світорозуміння, й навіть більше, свого власного уявлення про мову”. Інший світ, що виступає нам назустріч, не просто чужий нам, а швидше сам буде іншим у ставленні до нас. Він не тільки містить у собі свою власну істину – він також-набуває істини для нас.

Інший світ, що осягається тут, якраз і не постає в ролі звичайного предмета вивчення, предмета, в якому ми “розбираємося”, на якому ми “знаємося”. Той, хто вступив до взаємодії з літературним переданням чужоземної мови, так що сама передана оповідь набуває для нього голосу, – той не знає предметного ставлення до власне мови, достоту як не знає його мандрівник, коли він розмовляє чужоземною мовою. Він підходить до мови зовсім інакше, ніж філолог, якому мовне передання слугує матеріалом для історії мови або для порівняння мов однієї з іншою. Ми знаємо це надто добре з того, як утрачають свою життєвість літературні твори, коли школа використовує їх для вивчення іноземної мови.

Цілком очевидно, що неможливо зрозуміти хоч би яке передання, ко­ли водночас піддається систематизації сама мова. Проте, з іншого боку, – й це потребує не меншої уваги, – неможливо зрозуміти те, що говорить і має сказати нам ось це передання, коли воно не звертається до вже знайомого й рідного, що має бути опосередковане висловленням тексту. Отже, вивчення іноземної мови є розширенням сфери усього того, що ми взагалі можемо вивчити. Лише на тому рівні рефлексії, на якому стоїть дослідник мови, може йтися про те, що, вивчивши мову, “ми не усвідомлюємо повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”. Герменевтичний досвід сам по собі свідчить якраз про протилежне: вивчити іноземну мову й розуміти її – опанувати цю формальну навичку означатиме не що інше, як дозволити уже вимовленому цією мовою собі те, що воно говорить. Ми розуміємо сказане, тобто: воно зазіхає на нас самих, що немислимо, коли ми не введемо в дію “своє власне світорозуміння, й навіть більше, своє власне уявлення про мову”. Якою мірою в рамках абстрактного розгляду власне мови Гумбольдт застосовує своє фактичне знання літературного передання народів, це питання варто було б коли-небудь розглянути окремо.

Проте його справжнє значення для герменевтичної проблеми полягає зовсім не в цьому, а в тому, що він показав словобачення як світобачення (Sprachansicht als Weltansicht). Він збагнув у живому процесі мови, у мовній діяльності (enerheia), власну суть мови, подолавши тим самим догматичність граматики. Виходячи з поняття сили, що панувало над усією його думкою про мову, він, зокрема, спромігся правильно поставити питання про виникнення мови, яке було надміру обтяжене теологічними ремінісценціями. Він довів усю сумнівність цього питання, яке включає в себе припущення про якийсь позбавлений мови людсь­кий світ, що десь-колись піднявся до оволодіння мови. На противагу подібному припущенню Гумбольдт – цілком слушно – наголошує, що мова від самого початку є людською мовою... Це його твердження не тільки міняє сам смисл питання про виникнення мови, а й слугує основою для далекосяжних антропологічних висновків.

Людина, що живе у світі, не просто забезпечена мовою як певним знаряддям – а на мові побудовано й набуло свого вираження те, що для людини взагалі є світом. Для людини світ є “тут”; для жодної сущої в світі живої істоти світ не має подібного тут-буття. Проте подібне тут-буття світу є буттям мовним. Ось у чому полягає справжня серцевина того твердження, яке Гумбольдт висловлює у зовсім іншому контексті, коли говорить, що мови являють собою світобачення. Гумбольдт наголошує тут, що мова має своєрідне самостійне буття відносно окремої людини, яка належить до ось цієї мовної громади, й що мова, у середовищі якої зростає людина, визначає заразом і її зв’язок зі світом та ставлення до світу. Однак важливіше те, що міститься в основі цього вислову, а саме: що мова, зі свого боку, не має самостійного буття відносно світу, що набуває у ній свого мовного вираження (zur Sprache kommt). Не тільки світ є світом лише оскільки він набуває мовного вираження, – але справжнє буття мови тільки в тому й полягає, що у ньому виражається світ. Отож первісна людськість мови означає ще й первісно-мовний характер людського буття-у-світі. Коли ми хочемо знайти правильний горизонт для розуміння мовної природи герменевтичного досвіду, ми повинні дослідити зв’язок, що існує між мовою та світом...

Мати світ – означає ставитися до світу. Але ставлення до світу вимагає такої свободи від того, що трапляється нам у світі, яка дозволила б нам ставити те, що нам трапляється, перед собою таким, яким воно є. Така змога передставлення означає водночас володіти світом і володіти мовою. Отже, поняття “світу” (Welt) виявляється протилежним поняттю довколишнього світу (Umwelt), яке мають усі, хто живе у світі.

Звичайно, поняття довколишнього світу спочатку вживалося щодо світу, що був довкола людини, – й тільки щодо нього. Довкілля – це середовище (Milieu), де мешкає людина; значення його полягає у тому впливові, який воно справляє на характер і спосіб життя людини. Людина ніколи не буває незалежна від того особливого аспекту, що його являє людині світ. Отже, поняття довколишнього світу було спершу поняттям соціальним, таким, що говорить про залежність окремої людини від суспільного світу, тобто поняттям, співвіднесеним лише з людиною. Втім, у ширшому розумінні це поняття може бути поширеним на все живе; у такому випадку воно підсумовує обставини, від яких залежить його існування. Та саме це розширення поняття й показує, що людина, на відміну від усіх інших живих істот, таки має “світ”, оскільки подібні істоти не знають ставлення до світу в людському розумінні, але ніби допущені (eingelassen) у світ, що їх оточує. Отже, поширення поняття довколишнього світу на все живе міняє насправді сам сенс цього поняття.

Тому тепер можна сказати: ставлення людини до світу, на противагу всім іншим живим істотам, характеризується саме свободою від навколишнього світу. Подібне вивільнення містить у собі мовну побудову (Verfasstheit) світу. Одне пов’язане з другим. Протистояти натискові речей, що трапляється людині в світі, піднятися над ними – означає мати мову й мати світ. Новітня філософська антропологія, відштовхуючись від Ніцше, розглядала особливе становище людини саме в цьому аспекті; вона показала, що мовна будова світу менш за все полягає в тому, ніби людину з її ставленням до світу загнано до схематизованого мовою світу... Навпаки: скрізь, де існує мова й існує людина, ця людина не тільки підіймається чи й вже піднялася над натиском світу, – але подібна свобода щодо довколишнього світу є воднораз і свободою щодо імен, якими ми наділяємо речі, про що й мовиться Книзі Буття, де Адам одержав від Бога владу давати імена речам.

Зрозумівши це, ми зрозуміємо також, чому загальному мовному ставленню людини до світу протистоїть, усе ж таки, розмаїття людських мов. Разом зі свободою людини від оточуючого світу передбачено також її вільну мовну спроможність узагалі, й тим самим – основу історичної різноманітності, через яку людська мова пов’язана з єдиним світом. Коли міф говорить про прамову й про змішання мов, то в подібному міфологічному уявленні відбито, звісно, справжню загадку, якою є для розуму множинність мов, але, по суті справи, ця оповідь ставить речі з ніг на голову, стверджуючи споконвічну єдність людства, що користувалося якоюсь спільною прамовою, – єдність, що загинула нібито внаслідок змішання мов. Насправді ж людина, оскільки вона завжди спроможна й була спроможна піднятися над своїм випадковим довкіллям, оскільки її мова надає світові мовного вираження, з самого початку була вільна для варіативної реалізації своєї мовної спроможності.

Піднесення над довколишнім світом первісно має тут людський, тобто мовний смисл. Тварина може покинути своє довкілля, може обійти всю землю, не розриваючи при цьому своєї пов’язаності зі світом, що довкола неї. Навпаки: піднесення над довколишнім світом є для людини піднесенням до світу; вона не покидає свого довкілля, але стає щодо нього в іншу позицію – у вільний, дистанційований стосунок, здійснення якого завжди було і є мовним. Мова тварин існує лише per aequivo-cationem (за уподібненням). Адже мова в її використанні є вільною й варіативною змогою людини. Мова варіативна не лише в тому ро­зумінні, що є ще й інші, іноземні мови, й ми можемо їх вивчити. Мова ще й сама по собі варіативна, оскільки надає людині різні можливості для висловлення одного й того самого. Навіть у виняткових випадках, наприклад у мові глухонімих, мова не є, власне кажучи, мовою жестів, а являє собою певну заміну, що відображує артикульовану мову голосу за допомогою настільки ж артикульованої жестикуляції. Можливості взаємного порозуміння у тварин не знають подібної варіативності. Онтологічно це означає, що, хоча вони й здатні порозумітися між собою, але зовсім не з приводу самих речей та обставин, сукупність яких і є світом. З усією виразністю все це бачив уже Арістотель: коли крик звіра лише закликає родичів до певної поведінки, то мовне взаєморозуміння за допомогою логосу розкриває саме сутнє...

Зв’язок мови й світу визначає ще й його специфічну фактичність. Справи та обставини – ось що набуває вираження у мові. Справа, що ведеться так чи інакше, тут є визнанням самостійного іншобуття, коли передбачається особлива відстань між тим, хто говорить, і справою. На подібній відстані засноване те, що щось може відокремитися від усього іншого в ролі особливого стану справ і скласти зміст висловлювання, зрозумілого й решті людей. Структура відокремлюваного від усього іншого стану справ завжди містить у собі негативний момент. Бути саме таким, а не іншим: ось у чому полягає визначеність усього сущого. Отже, існують іще й принципово негативні становища. Це той же самий бік мови, до якого вперше звернулася грецька думка. Вже у глухій монотонності головного принципу елеатів щодо співприналежності буття та “ноейн” (мислення, сприйняття) грецька думка йде слідом за принципо­вою фактичністю мови. А Платон, долаючи уявлення елеатів про буття, пізнав у бутті небуття, яке, власне, й дає змогу вести мову про сутнє.

Але, як ми бачили, у багатоголоссі логоса, що розкриває “ейдоси”, так і не було по-справжньому поставлене питання про власне буття мови – до такої міри грецька думка була сповнена фактичністю мови. Розглядаючи природний досвід світу в його мовному оформленні, вона мислить світ як буття. Все, що вона мислить як суще, виокремлено як логос, тобто як стан справ, що піддається висловлюванню з охоплюючого його цілого, яке й утворює мовний горизонт мови. Те, що таким чином мислиться як суще, не є, власне, предметом висловлювання, але набуває у вислові мовного вираження. Тим самим воно набуває власної істини, власної відкритості в людській думці. Грецька онтологія, що мислить суть мови з точки зору висловлювання, засновується на фактичності мови.

На противагу всьому наведеному вище, слід, звісно, наголосити, що мова набуває власного справжнього буття лише у розмові, тобто при здійсненні взаємопорозуміння. Це не треба уявляти собі так, от ніби взаєморозуміння було певною “метою” мови. Взаємне домовляння не є просто дією, цілеспрямованим учинком, подібним до створення знаків, за чиєю допомогою я міг би повідомити іншим свою волю. Навпаки, взаєморозуміння як таке взагалі не потребує знаряддя у власному розумінні слова. Це – життєвий процес, де проживається саме життя людського співтовариства. У цьому розумінні людське ваємодомовляння у розмові не відрізняється від взаємного порозуміння тварин. Проте людське мовлення слід мислити як особливий і єдиний своєрідний процес настільки, наскільки у процесі мовного взаєморозуміння розкривається “світ”. Мовне взаємодомовляння ставить те, про що домовляються співрозмовники, перед ними, як предмет суперечки, що його нібито покладено посередині між тими, хто сперечається. Тож світ є спільним ґрунтом, на який ніхто не ступить й який всі визнають, а він поєднує між собою усіх, хто розмовляє один з одним. Усі форми людського життєвого співтовариства – це вияви співтовариства мовного, навіть більше: вони утворюють мову. Адже мова, за сутністю своєю, є мовою розмови. Лише через процес взаєморозуміння вона сама вибудовує свою дійсність. Тому вона не була й не є простим засобом для взаєморозуміння.

Саме тому й штучні системи взаєморозуміння ніколи не були й не є мовами. Адже в основі штучних мов, наприклад мов тайнопису чи мови математичних символів, немає життєвого й мовного товариства: їх уводять і використовують лише в ролі засобу й інструменту взаєморозуміння. Тобто, вони самі вже передбачають живе взаєморозуміння, яке завжди є мовним. Відомо, що угода, за якою запроваджується певна штучна мова, сама неминуче здійснюється іншою мовою. Навпаки, у випадку дійсного мовного товариства ми не доходимо згоди щодо нього, а завжди, за Арістотелем, виявляємося такими, що згоди вже дійшли... У житті співтовариства нам являє себе світ, – світ, що все охоплює собою, і ми прагнемо до взаєморозуміння з приводу нього; мовні ж засоби самі собою зовсім не є предметом подібного взаєморозуміння. Взаємне домовляння щодо певної мови є не справжнім випадком взаєморозуміння, а особливим випадком угоди з приводу певного інструменту, системи знаків, яка не набуває власного буття у живій ромові, а слугує цілям інформування як звичайний засіб. Мовний характер людського досвіду світу розширює горизонт нашого аналізу герменевтичного досвіду. Потверджується те, що ми уже бачили на прикладі перекладу й тих можливостей взаєморозуміння, коли ми виходимо за рамки нашої власної мови, а саме: мовний світ, у якому ми живемо, не є межею, що перешкоджає пізнанню в-собі-буття, а цей світ, у принципі, охоплює собою все, у що може проникнути, до чого може піднятися наше пізнання (Einsicht). Звісно, що люди, виховані в традиціях певної мови й певної культури, бачать світ інакше, ніж люди інших традицій. Звичайно, історичні “світи”, що змінюють один одного в ході історії, відмінні і один від одного, і від сучасного світу. І все ж, хоч би в якій традиції він набув вираження, скрізь то буде вираження людського світу, тобто світу, що має мовну природу (sprachverfasste). Такий світ спроможний до пізнання іншого, тобто й до розширення свого власного образу світу; відповідно він приступний і для інших світів.

Але ж усе це має принципове значення. Адже тим самим стає проблематичним використання поняття “світ у собі”. Масштабом поступального розширення нашої картини світу не є якийсь там “світ у собі”, розташований по той бік усякої мови. Можливість нескінченного удосконалення людського досвіду світу радше означає, що у сфері хоч би якої мови ми рухалися, ми приходимо лише до все ширшого аспекту, до “бачення” світу. Подібні світобачення відносні не в тому розумінні, що їм можна було б протиставити певний “світ у собі”, от ніби існує певна правильна точка зору, розташована десь поза людсько-мовним світом, і то вона дозволяє побачити світ у його в-собі-бутті. Не випадає сумніватися, що світ може й, можливо, буде коли-небудь існувати й без людей. Така можливість передбачається самим людсько-мовним баченням світу. Адже у всякому світобаченні передбачається в-собі-буття світу. Світ – це те ціле, з яким співвідноситься схематизований мовою досвід. Різноманітність подібних світобачень аж ніяк не означає релятивації “світу”. Швидше те, чим є світ, невід’ємне від тих “виглядів”, у яких він нам являється.

Це співвідношення подібне до того, що існує при сприйнятті речі. Феноменологічно, писав про це Гуссерль,... “річ у собі” є не що інше, як неперервність, із якою переходять одне в одне перспективні відтінки сприйняття речі. Хто протиставляє подібним “виглядам” “у-собі-буття”, той повинен мислити або теологічно – але в такому випадку в-собі-буття приступне не йому, а лише Богові, – або “демонічно”, як той, хто намагається довести собі свою божественність, вимагаючи покори від усього світу: в цьому випадку у-собі-буття світу виявиться для нього обмеженням усемогутності його уяви, – “в-ображення” (Einbildung)... Подібно до того, коли ми говоримо про відтінки сприйняття, ми можемо говорити й про “мовні відтінки”, яких набуває світ у різних мовних світах. Але тут існує певна характерна різниця: коли кожний “відтінок” сприйняття речі, відмінний від інших, бере, виключаючи з себе усі інші, участь у конструюванні “речі в собі” як континууму цих відтінків, то й у випадку відтінків мовного світобачення кожний з них потенційно включає в себе усю решту, тобто кожний з них здатен розширити себе й увібрати до себе всякий інший відтінок. Він може своїми власними силами зрозуміти й осягти той “вигляд” світу, в якому світ являє себе в іншій мові.

Тож ми стверджуємо, що мовна зв’язаність нашого досвіду світу зовсім не вводить нас до такої перспективи, що виключала б решту перспектив. Коли ми завдяки взаємодії з іншими мовними світами долаємо передсуди та обмеження нашого попереднього досвіду світу, то це аж ніяк не означатиме, ніби ми покидаємо й заперечуємо наш власний світ. Подорожуючи, ми повертаємося додому, набувши нового досвіду. Емігруючи, не повертаючись додому, ми все одно нічого не забуваємо повністю. И навіть маючи історичні знання й добре усвідомлюючи історичну обумовленість усього людського мислення про світ, тобто й свою власну обумовленість, ми зовсім не приєднуємося до будь-якої безумовної точки зору. Зокрема, неможливо спростувати подібну принципову обумовленість, проголосивши, нібито саме визнання її прагне бути довершеним та безумовно істинним, тобто не може бути застосованим до самого себе без протиріччя. Усвідомлення обумовленості зовсім не знімає самої обумовленості. Типовий передсуд рефлексійної філософії: розуміти як логічне ставлення те, що зовсім не належить до сфери логіки. Так рефлексійна аргументація абсолютно недоречна в цьому випадку. Адже йдеться тут зовсім не про судження, які слід оберігати від суперечностей, а про життєві стосунки. Мовна структура (Verfas-stheit) нашого досвіду світу спроможна охопити найрізноманітніші життєві стосунки...

Так, сонце заходить для нас, як і раніше заходило, хоча ми й знайомі з коперниківською картиною світу. Цілком можлива така ситуація, коли зберігається видимість (Augenschein) і водночас усвідомлюється її хибність із точки зору розуму. Одне не виключає другого. Й хіба ми не завдячуємо цим багатошаровим ставленням до світу саме організуючій та примирливій діяльності мови? Наш мовний зворот “захід сонця”, звісно ж, не довільний, але виражає таки справжню видимість (Schein). Так це “бачиться” тому, хто сам перебуває в нерухомості. Сонячний промінь сам освітлює нас і сам щезає знову. Ось чому захід сонця дійсний для нашого бачення. Його співвіднесено з людським буттям (daseinsrelativ). Зрозуміло, що ми можемо шляхом розумового конструювання іншої моделі піднятися над такою наочною достовірністю, й саме тому, що ми спроможні на подібне піднесення, ми можемо виразити за допомогою слів ще й погляд розуму, сформульований у коперниківській теорії. Проте ми не можемо зняти чи спростувати цю природну видимість, поглянувши на захід сонця “очима” цього наукового розуму. Це безглуздо не лише тому, що видимість є для нас дійсною реальністю, а й тому, що істина, яку повідомляє нам наука, сама співвіднесена з певним ставленням до світу й аж ніяк не може претендувати на те, щоб бути всією істиною цілком. Проте мова дійсно розкриває наше ставлення до світу в його цілісності, й саме в подібній сукупності мови видимість зберігає власні права, й тим же чином здобуває власні права наука.

Звичайно, усе наведене не означає, ніби мова є чимось подібним до причини такої духовної стабільності. Це доводить лише, що безпосередність нашого бачення світу й самих себе, безпосередність, якої ми вперто тримаємося, – зберігається у мові й перебуває в її розпорядженні, оскільки ми, кінцеві істоти, завжди приходимо здалеку і йдемо далеко. У мові стає видимою та дійсність, що височіє над свідомістю кожної людини.

Ось чому в мові не тільки зберігається постійне, але й набуває свого вираження мінливе. Так, занепад окремих слів свідчить нам про зміни, що відбуваються у сфері звичаїв та цінностей. Слово “доброчесність”, наприклад, коли ще й вживається у нашому мовному світові, то хіба що з іронічним відтінком... Коли ми замінюємо його на інші слова, що з властивою їм стриманістю висловлюють обов'язковість моральних норм таким чином, який вже геть далекий від колишнього світу твердих концепцій, – то подібна заміна є справжнім дзеркалом того, що дійсно існує. Так само й коли вірш пробуджує приховане життя у таких словах, що видаються нам буденними й затертими, й таким чином відкриває нам очі на нас самих, – тоді поетичне слово виявляється ніби пробним каменем того, що воістину є. Мова спроможна на це все, напевне, тому, що вона не є продуктом рефлектуючого мислення, а бере участь у реалізації того ставлення до світу, в рамках якого ми живемо.

Таким чином потверджується те, що ми вже з’ясували вище: у мові виявляє себе (sich dargestellt) сам світ. Мовний досвід світу “абсолютний”. Він здіймається над усіма відносностями буттєустановлення (Relativitäten von Seinssetzung), оскільки охоплює собою кожне у-собі-буття, хоч би в яких зв’язках (відносностях) воно поставало перед нами. Мовний характер нашого досвіду світу передує всьому, що ми спроможні пізнати й висловити як суще. Тому основоположний зв’язок між мовою й світом не означає, ніби світ перетворюється на предмет мови. Радше те, що становить предмет пізнання й висловлювання, завжди уже оточено світовим горизонтом мови. Мовний характер людського досвіду світу не містить у собі опредметнення світу.

Навпаки, предметність, яку наука пізнає й завдяки якій здобуває притаманну їй об’єктивність, сама належить до тих відносностей, що охоплюються зв’язком мови й світу. Поняття в-собі-буття, що становить сутність “пізнання”, набуває тут характеру певного визначення волі. Те, що є в собі, не залежить від нашого воління й вибору. Але саме тому, що ми знаємо його у його ж бутті-в-собі, воно надходить у наше розпорядження в такий спосіб, що ми беремо його до уваги, тобто можемо підпорядковувати нашим власним цілям.

Тож це поняття в-собі-буття, як бачимо, лише позірно виступає еквівалентом грецького kath' hauto. Саме воно є виявом передовсім онтологічного розрізнення між тим, чим є певне суще з точки зору власної субстанції й сутності, й тим, що може бути “при” ньому, а тому мінливе. Звичайно, те, що належить до незмінної сутності певного сущого, приступне для нашого знання винятковим чином, тобто завжди первісно підпорядковане людському духу. Те, що є “в собі” у розумінні сучасної науки, не має нічого спільного з цим онтологічним розрізненням суттєвого й несуттєвого, але визначається як гарантоване пізнання, що дозволяє оволодіння предметом (Sachbeherrschung), гарантовані факти виступають як предмет (Gegenstand) і опір (Widerstand), із яким слід рахуватися. Тож, як зокрема довів Макс ІПелер, те, що є в собі, корелює з певним різновидом знання й воління...

Це не означає, нібито це така певна наука, що особливим чином зорієнтована на оволодіння сущим і визначає відповідний смисл у-собі-буття з такої волі до панування. Хоча Шелер і слушно підкреслював, що механічна модель світу певним чином пов’язана з умінням виробляти... Але то була надто вже однобока модель. Знанням про панування є все знання сучасних природничих наук загалом. Це стосується й самоусвідомлення дедалі потужнішого останнім часом фізико-хімічного дослідження життя, а також еволюційної теорії, що розгортається вже по-новому. Особливо виразно помітно тут, куди націлюються нові дослідження, які й осмислюються по-новому.

Так, наприклад, біологія, що вивчає довкілля, від часів Ікскюля протиставляє світові фізики універсум життя, де перехрещуються й переходять одне в одне різні життєві світи рослин, тварин і людини. Ця біологічна постановка питання претендує на те, щоб методологічно побороти наївний антропоцентризм традиційних спостережень за тваринами, досліджуючи будову тих довкіль, де мешкають усі живі істоти. Та й людське довкілля складено, подібно до довкіль тварин, із приступних людським чуттям ознак. Коли “світи” мисляться подібним чином, ніби біологічні ескізи будівельних планів, то припускається тут той світ у-собі-буття, куди забезпечує доступ фізика, що й дозволяє виробляти ті принципи відбору, згідно з якими найрізноманітніші живі істоти будують свої власні світи з матеріалу “в-собі-сущого”. Біологічний універсум здобувається тут шляхом певної перестилізації універсуму фізики й непрямо передбачає саме його. Звісно, йдеться тут про нову постановку питання. Це такий напрямок досліджень, що сьогодні здобув загальне визнання як дослідження поведінки. Цілком логічно, що він охоплює й такий вид, як людина. Цей же напрямок розвинув таку фізику, що з її допомогою осмислює розвинутий людиною погляд на час і простір як особливий випадок специфічно людської орієнтації, відносячи його до дуже складних математичних структур, – десь так, як ми нині розглядаємо світ бджіл, зумівши розгледіти за їхньою орієнтаційною здатністю особливу чутливість до ультрафіолетового випромінювання. Так світ фізики начебто охопив і світ людини, не кажучи вже про світи тваринні. І складається враження, буцім “світ фізики” і є істинним у-собі-сущим світом, чимось абсолютно Реальним, до якого належать усі живі істоти, хоча кожен вид – на свій лад.

Та чи й насправді воно так, що цей світ є світом у-собі-буття, що давно покінчив з усілякою відносністю людського буття, – світ, пізнання якого можна було б назвати абсолютною наукою? Хіба вже поняття “абсолютного предмета” не є чимось від “дерев’яного заліза”? Насправді ж ні універсум фізики, ні універсум біології не мають права заперечувати притаманну їм відносність існування. Фізика й біологія мають, у цьому стосунку, однаковий онтологічний горизонт, що його їм як наукам годі переступити.

Вони пізнають те, що є; це, за Кантом, означає, що вони пізнають суще таким, яким воно дається нам у часі та просторі й становить предмет досвіду. Саме цим і визначається прогрес пізнання, що й становить мету цієї науки. Ні, і світ фізики не є сукупністю сущого, не може претендувати на нього. Адже навіть певне світове рівняння, що відобразило б усе суще, так що це системне рівняння містило б у собі навіть спостерігача системи, все одно передбачало б і вченого-фізика, що як той, хто лічить, не може бути поліченим. Фізика, що й саму себе вирахувала б і була б при цьому своїм власним підрахунком, суперечила б сама собі. Те ж саме стосується й біології, що вивчає життєві світи усіх живих істот, у тому числі й життєвий світ людини. Те, що тут пізнається, включатиме в себе, цілком зрозуміло, й буття самого дослідника. Адже й він жива істота, людина. Але звідси жодним чином не випливає, ніби сама біологія – простий життєвий процес і береться до уваги лише як такий такого. А ще ж вона є пізнанням (або помилкою). Цей біолог, достоту як і той фізик, досліджує те, що є, але сам не є тим, що він досліджує.

У-собі-буття, досліджуване наукою – чи то фізикою, чи то біологією, – співвідноситься із тим покладанням буття (Seinssetzung), що міститься у самій її постановці питання. Немає жодних причин визнавати слушність за претензією науки на пізнання в-собі-буття. Як науки і фізика, й біологія здійснюють попередні начерки своєї предметної сфери, й пізнати її – означає панування над цією сферою.

Зовсім інший стан справ там, де йдеться про цілісне ставлення людини до світу, яке міститься у мові. Світ із його мовною природою й мовним явленням не є в собі й не відносний у тому ж розумінні, у якому є в собі й відносним предмет науки. Він не є в собі, оскільки він узагалі не має характеру предметності і як охоплюючого цілого, чим він є, ніколи не може бути даний у досвіді. Але як світ, яким він є, він не співвіднесений і з якоюсь певною мовою. Адже коли ми, мешканці цього мовного співтовариства, живемо у даному мовному світові, то це зовсім не означає, ніби ми “допущені” в навколишній світ, як “допущені” у свій життєвий світ тварини. Неможливо відповідним чином розглядати мовний світ згори. Не існує ж такої позиції поза мовним досвідом світу, що дозволила б перетворити сам подібний досвід на предмет розгляду. Фізика не надає такої позиції, оскільки предметом її досліджень, її розрахунків взагалі є не світ, тобто не сукупність сущого. І порівняльному мовознавству, що вивчає будову мов, настільки ж малоприступна вільна від мови позиція, яка уможливила б пізнання в-собі-сущого й дозволила б реконструювати різні форми мовного досвіду світу як різні форми відбору певних ознак із сукупності в-собі-сущого, подібно до життєвих світів тварин, принципи будови яких ми досліджуємо. У кожній мові присутній радше безпосередній зв’язок із нескінченністю сущого. Володіти мовою – це володіти таким способом буття, що абсолютно відмінний від того, як тварин зв’язує оточуючий їх світ. Людина, що вивчає іноземну мову, не змінює свого власно­го ставлення до світу, як змінила б його водяна тварина, перетворившись на наземну, – а, зберігаючи своє власне ставлення до світу, розширює й збагачує його за рахунок іншого мовного світу. Той, хто має мову, “має” світ. З’ясувавши це, ми не станемо більше змішувати фактичність мови з об'єктивністю науки. Дистанціювання від фактів, закладене у мовному ставленні до світу, саме собою не утворює такої об'єктивності, якої природознавчі науки досягають шляхом елімінування суб'єктивних моментів пізнання. Зрозуміло, дистанціювання й фактичність мови також є справжнім здобутком, що не дається нам сам собою. Ми знаємо, як допомагає нам упоратися з досвідом його мовна фіксація. Вона ніби віддаляє від нас небезпечну, приголомшливу безпосередність такого досвіду, надає їй належних пропорцій, робить її придатною для повідомлення й тим самим неначе підпорядковує нам. Проте очевидно, що таке оволодіння досвідом є, по суті, його науковою обробкою, вона об’єктивізує його і робить придатним для будь-якого використання. Учений, який пізнав закономірність певного природного процесу, отримує його у своє власне розпорядження. Але це просто неможливе у випадку природного переживання світу, наскрізь просякнутого мовою. Говорити про щось аж ніяк не означатиме: робити що-небудь обчислюваним, таким, що є в розпорядженні. Річ не тільки в тому, що вис­ловлювання й судження являють собою лише одну з форм у рамках різноманітності мовного стосунку взагалі, – саму цю форму вплетено до життєвого стосунку. Внаслідок цього об’єктивуюча наука сприймає мовну оформленість природного досвіду світу як джерело передсудів. Сучасна наука з її методами математичних вимірювань мусила була, що й засвідчує приклад Бекона, відвойовувати простір для своїх власних конструктивних планів саме у наївної телеології мови й упереджень, породжуваних мовою...

З другого ж боку, є позитивний суттєвий зв’язок між фактичністю мови й здатністю людини до науки. Особливо виразно це можна побачити на прикладі античної науки, чиє походження від мовного досвіду світу становить її специфічну відмінність та її специфічну слабкість. Щоб подолати її слабкість, її наївний антропоцентризм, сучасній науці довелося пожертвувати й її відмінністю, її включенням до природного людського відношення до світу. Це може бути добре проілюстровано поняттям теорії. Те, що в сучасній науці дістало назву теорії, не має, здається, тепер майже нічого спільного з тією споглядально-пізнавальною позицією, з якої греки сприймали світовий лад. Сучасна теорія є конструктивним засобом, що дозволяє нам узагальнювати досвід і утворює можливість оволодіння таким досвідом. Як каже сама мова, ми “будуємо” теорії. А цим уже передбачається, що одна теорія скасовує другу й що кожна з них спочатку претендує лише на відносну значущість, а саме: доти, доки не буде знайдено щось краще. Антична “теорійа не була у цьому розумінні засобом; вона сама була метою, вищим ступенем людського буття...

І все ж існує тісний взаємозв’язок поміж античною та сучасною наукою. І там, і тут теоретична установка означає здолання практично-прагматичного інтересу, коли все, що відбувається в світі, розглядається у світлі власних намірів і цілей. Арістотель повідомляє нам, що теоретична життєва позиція могла виникнути тільки там, де вже існувало все необхідне для вдовольняння простих життєвих потреб...

І сучасна теоретична наука звертається зі своїми питаннями до природи зовсім не заради якихось певних практичних цілей. Хоча й слушно, що вже сам спосіб постановки її питань, її досліджень спрямовано на підкорення сущого, а тому сам по собі має бути названий практичним, – але для створення окремого вченого практичне застосування його знань буде вторинним у тому розумінні, що хоча й випливає з подібних знань, та лише заднім числом, отож той, хто пізнає що-небудь, не зобов’язаний знати, до чого може бути застосоване те, що він пізнав. Незважаючи на це й при всіх відповідностях, різниця виявляється вже у значенні слова “теорія”, “теоретичне”. В сучасному слововживанні “теоретичне” виявляється майже привативним поняттям. Щось є лише теоретичним, коли воно не має обов’язковості мети, яка визначатиме наші дії. І навпаки, самі розроблювані тут теорії визначаються конструктивною ідеєю, тобто власне теоретичне пізнання розглядається з точки зору свідомого оволодіння сущим: не як мета, але як засіб. “Теорійа” в античному розумінні є чимось абсолютно іншим. Тут не просто споглядається власне існуючий порядок, а “теорійа” ще й визначає участь споглядача у самому цілісному ладі буття...

Дійсним обґрунтуванням подібної різниці між грецькою “теорійа” й сучасною наукою є, на мою думку, різне ставлення до мовного досвіду світу. Грецьке знання, про що вже йшлося вище, було настільки закоріненим у цьому досвіді, настільки підпадало мовним спокусам, що його боротьба з dynamis tön onomatön (владою слів) так і не привела до утворення ідеалу чистої мови знаків, повністю вільної від влади слів, як це відбулося у випадку сучасної науки з її спрямованістю на оволодіння сущим. І літерна символіка, вжита Арістотелем у логіці, і пропорційно-відносний спосіб опису рухових процесів, до якого він удався у фізиці, є, цілком очевидно, чимось зовсім іншим, ніж те застосування, якого набула у XVII сторіччі математика.

Коли ми звертаємося до початків науки у греків, нам не можна випускати з уваги ці обставини. Минули нарешті часи, коли можна було використовувати сучасні наукові методи як спільний масштаб, що дозволяв би інтерпретувати Платона з точки зору Канта, ідею – з точки зору закону природи (неокантіанство) чи розглядати вчення Демокріта як першу, хоча й невдалу, спробу істинно “механічного” пізнання природи. Вже принципове подолання точки зору розуму в Геґеля за допомогою ідеї життя показує межі такого підходу. Гайдеггер, на мою думку, добувся у “Бутті й часі” такої точки зору, що дозволяє мислити і відмінність між грецькою й сучасною наукою, і те, що їх поєднує.

Висунувши поняття наявності (Vorhandenheit) як певного недостатнього модусу буття, пізнавши в ньому дійсну приховану причину класичної метафізики та її вивершення в ідеї суб'єктивності Нового часу, він відкрив справжній онтологічний зв’язок між грецькою “теорійа” і сучасною наукою: В перспективі його часової інтерпретації буття класична метафізика, загалом, виявляється онтологією наявного, а сучасна наука, навіть не підозрюючи того, – її спадкоємицею. Звичайно, у самій грецькій “теорійа” були присутні й інші моменти. “Теорійа” прагне осягнути не так наявне, як саму справу, що зберегла властивості “речі”. Те, що досвід речі має так само мало спільного із простим виявленням чистої наявності, як і з досвідом так званих емпіричних наук, наголошував згодом і сам Гайдеґґер... Достоїнство речей, так само як і фактичність мови, мають бути, отже, вивільнені від передсуду проти онтології наявного, а отже, й від поняття об'єктивності.

Ми виходимо з того, що у мовному оформленні людського досвіду світу відбувається не вимірювання чи облік наявного, а здобувається на голос сама суть у тому вигляді, в якому вона як суще і значуще являє себе людині. Саме в цьому, а зовсім не в методологічному ідеалі раціональної конструкції, що панує в сучасній математичній науці, впізнає саме себе розуміння, здійснюване в гуманітарних науках. Коли вище ми використали для характеристики способу здійснення дієво-історичної свідомості поняття його мовної природи, то причина цього у тому, що мовний характер має людський досвід світу взагалі. Наскільки мало “світ” стає предметом у цьому досвіді, настільки ж мало історія впливів є предметом герменевтичної свідомості. Як знаходять свій голос речі, ці єдності нашого досвіду світу, конституйовані власною придатністю й значенням для нас, достоту так само знову здобувається на мову й починає говорити передання, що насувається на нас, коли ми його розуміємо й витлумачуємо. Мовна природа такого здобування-на-мо-ву (Zusprachekommen) така ж, як і мовний характер людського досвіду світу взагалі. Саме це, врешті-решт, і привело наш аналіз герменевтичного феномена до необхідності розглянути стосунки між мовою й світом.