Шинкарук, Володимир Іларіонович

(1928 - 2001, с. Гайворон Київської обл.)

Український філософ, засновник Київської світоглядно – антропологічної школи. Перегляд традиційного філософування в руслі гуманізму пов”язаний у Шинкарука із прагненням занурити його в світову та вітчизняну філософську й культурну традицію і тим самим повернутися до втрачених можливостей, відродити духовний багаж, забутий у роки панування схоластичної державної ідеології.

Шинкарук – визнаний в Україні та поза її межами дослідник співвідношення онтологічного, логіко – гносеологічного та світоглядно – антропологічного змісту філософії.

СВІТОГЛЯД І ФІЛОСОФІЯ.

...Світогляд являє собою одну із суспільно вироблених форм відображення дійсності у свідомості людини. Його відмінна риса полягає в тому, що він відображає дійсність у її цілісності − як природно-суспільний світ життя й діяльності людини − і в її значимості для людини − крізь призму суспільних відносин, життєвих інтересів. Світогляд − невід’ємний атрибут людської свідомості. У ньому безпосередньо виражена суспільна природа людини й творчий характер її свідомості.

…

Якщо життя в його реальних здійсненнях, справах і турботах є життям безпосередньої дії, то життя у свідомості охоплює минуле, сьогодення й майбутнє й поєднує їх у єдине ціле, де минуле не залишається “позаду”, а “йде” з нами й де майбутнє не приховане, а “бачиться”, проектується, переживається. Свідомість і є зв’язок часів в актах життєдіяльності людини. …

Найважливішою особливістю людини є здатність переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє − як справжнє. Все те, що йде в минуле, не зникає з нашого життя, а входить у нашу свідомість, відтворюється пам’яттю й уявою, переживається багато разів, іноді із ще більшою силою, ніж у момент реальної події. Звичайно, не все, що трапляється в житті, не всі часи нашого буття входять у наше “внутрішнє” життя, у сферу переживань людини. У цю сферу входить тільки “наповнений” час, час життєвих справ і подій. Вони ж і зв’язують різні часи життя людини в живу нитку часу цього життя.

Однак людська свідомість − не фільмоскоп, що фотографічно відтворює події минулого життя в їх хронологічній послідовності. Вона має творчий характер, опирається на продуктивну силу уяви, що відтворює картини минулого в їхньому зв’язку з життєвою ситуацією в сьогоденні й орієнтована на можливі події в майбутньому. У свідомості наше минуле з’являється перед нами з вершини (або “яру”) досягнутого, у світлі всього життєвого досвіду − і особистого, і суспільного. …

…

Та обставина, що людська свідомість дається індивідам суспільно, є найважливішим чинником, що визначає її відносну незалежність від детермінант індивідуальної життєдіяльності. На цьому ґрунтується її здатність “підніматися” над індивідуальним життям, “протистояти” життєвим умовам індивідуального буття, жити “життям роду”, а при визначенні життєвих цілей виходити не тільки й не стільки із сущого, скільки з належного.

У всій своїй творчій діяльності людська свідомість завжди мала й має соціально-практичну спрямованість. Як би далеко вона не відходила від дійсності, її функція полягає в тому, щоб слугувати цілям її практичного перетворення; однак дійсність далеко не настільки піддатлива, як ті духовні утворення, з якими має справу свідомість. У сфері свідомості можна створювати (і створюються) образи й можливого, і неможливого, у сфері ж дійсності − тільки можливого. Тут творча діяльність опосередковується реальними умовами й наявними засобами відкриття можливого й здійснення (побудови, відтворення) його як дійсного. Об’єктивний світ творчої діяльності людини − це світ реальних можливостей, відкритих в умовах людської життєдіяльності й обумовлених його об’єктивними закономірностями. Сутність творчості як предметної діяльності й полягає у відкритті цих можливостей і в “доопрацюванні” того, що не зробила або чого не в змозі зробити сама природа, але в “доопрацюванні” його відповідно до “мірок” людини, до його потреб й життєвих цілей. Це стосується й соціальної творчості, де для створення нового необхідно також наявність можливостей для її реального здійснення.

…

Пізнання й свобода − дві необхідні взаємоопосередковані передумови творчого процесу. Оскільки пізнання є творчістю, воно передбачає свободу; оскільки свобода обмежується вибором здійсненних можливостей, вона припускає пізнання можливого й неможливого. Діапазон реальної свободи в практичній дії визначається пізнанням. Свобода не тільки пізнання необхідності, але й відкриття можливостей і засобів підпорядкування останньої життєвим цілям людини. Тому що творчий процес пов’язаний з пошуком можливого, то його об’єктом виступає не тільки необхідність, але й випадковість. І це суттєво. У практичній діяльності людини використання випадків, випадкового збігу або розбіжності подій, випадкового збігу обставин тощо відіграє неабияку роль. У силу цього людська свідомість при побудові образів можливого, особливо в параметрі майбутнього, орієнтована й на випадковий збіг обставин, взагалі на різного роду випадковості. Адже у світі випадків незрівнянно більше можливостей (і сприятливих, і несприятливих), ніж у світі необхідності.

Але випадкова можливість є тільки можливою можливістю. Достовірному передбаченню вона не піддається. Дана обставина, а також те, що протягом тисячоліть суспільні умови людського життя складалися стихійно й об’єктивна необхідність пробивала собі дорогу крізь масу непередбачених випадків, обумовлювали орієнтацію свідомості не тільки на достовірні знання, але й на припущення.

Роль припущення в різних сферах творчості різна. У спеціалізованому науковому пізнанні воно виконує функцію гіпотези, що піддається експериментальній і теоретичній перевірці. У практичній життєдіяльності її роль інша. Тут експериментальна й теоретична перевірка того або іншого припущення, висунутого для прийняття рішень, у більшості випадків просто нездійсненна. Тут, як правило, “спочатку справа”, а потім достовірне знання. Останнє приходить уже після здійснення дії, так би мовити “заднім числом”. Трапляється, що припущення, на основі якого приймалося рішення, виявляється помилковим. Тоді нам доводиться “розплачуватися” за свою помилку аж ніяк не теоретично, а житейськи. До припущень практичного життя ми ставимося не як до гіпотез, а як до прийнятих на віру знань. Об’єктивне припущення − це ймовірнісне знання; воно перетворюється в достовірне знання після здійснення дії. Але щоб зробити дію, нам необхідно хоча б на мить повірити в істинність припущення, у його вірогідність. Тому що рішення приймаються життєві.

Властивість людської свідомості сприймати й переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє як сьогодення й лежить в основі роздвоєння людського життя на духовне й матеріальне − життя “у світі ідей” і життя “у світі речей”. Із цього роздвоєння й випливають питання, які традиційно вважаються світоглядними й характеризують способи відношення людської свідомості до зовнішнього світу, мислимого й уявного до дійсного.

…

Своєрідність світогляду як форми суспільної самосвідомості людини полягає в тому, що, засвоюючись індивідами й проходячи через їхні життєві цілі й інтереси, він виступає як засіб визначення їх власної “позиції” у відношенні до всіх життєво важливих явищ і подій у світі. Причому “позиції” не тільки теоретичної, але й практичної — як такої, що визначає спосіб участі в подіях. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї або іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих або інших цілей і засобів своєї життєдіяльності. Тією мірою, якою індивід свідомо будує своє життя, керуючись своїм розумінням бажаного й належного, він будує його на основі свого світогляду. Останнє визначає горизонт його “бачення” світу й, отже, горизонт, що відокремлює можливе від неможливого в ньому, здійсненне від нездійсненного. Світ “відкривається” людині через її світогляд, і те, яким він їй відкривається, залежить від останнього, від ступеня його розвинутості й цілісності.

У цьому плані світогляд є способом “освоєння” світу. І не тільки в тому значенні, що воно дає знання світу, його розуміння й горизонт його бачення, але й у тому, що у світогляді світ з’являється опосередкований практичною й духовною діяльністю людини. Специфіка світогляду, на наш погляд, виражається у двох його функціях: по-перше, у тому, що він є формою суспільної самосвідомості людини, і, по-друге, у тому, що він є способом духовно-практичного освоєння світу.

Зупинимося на цих моментах. Як відомо, вищою формою свідомості людського індивіда є його самосвідомість. Останнє й у суспільно-історичному, і в індивідуальному плані виникає тільки на певному щаблі розвитку й припускає вираження сутності людини в сукупності суспільних відносин. Індивід досягає самосвідомості, знаходячись у різноманітних відносинах з іншими людьми. … Однак, для того, щоб одна людина “у всій її тілесності” постала для іншої людини “формою прояву роду “людина”, необхідно, щоб суспільні відносини й суспільна практика стали поєднувати людей не за їх кровнородинними ознаками, а за їхньою суспільною сутностю, саме як людей, що усвідомлюють свою людську єдність, на відміну від усього тваринного й взагалі природного світу. Тому необхідною передумовою виникнення індивідуальної самосвідомості є формування суспільної самосвідомості.

…

Процес вироблення суспільної самосвідомості людини як усвідомлення родової єдності всіх людей і єдиного для всіх їх людського способу дії є історично досить тривалим і суперечливим. Спочатку він здійснювався у формі міфологічних, релігійних, а потім філософських уявлень. Уже в міфології періоду розкладання родового ладу й формування класового суспільства й держави відбувається “космізація” поняття “світ” (світ − значить космос, Всесвіт) і “універсалізація” питання про походження людини (з питання про походження того або іншого роду воно переростає в питання про походження людини, людей взагалі).

У перших філософських вченнях відбувається усвідомлення універсальної природної закономірності, єдиного походження всього сущого, у тому числі й людини, ставиться питання про “устрій” Всесвіту й про місце й призначення в ньому людини. Виробляються уявлення про всесвітню рівність всіх людей, про єдину моральну норму їхньої поведінки саме як людей (стоїцизм, частково раннє християнство тощо). Все це − складові елементи суспільної самосвідомості людини. У ній й через неї індивід будує своє відношення до світу (до суспільства й природи), виходячи із суспільно вироблених уявлень як про самий світ (суспільство й природу в їхній єдності), так і про людину, про її людську сутність, місце й призначення у світі, зміст її буття тощо.

…

На всіх етапах історії людство створювало узагальнюючі погляди на світ і людину, на свою життєдіяльність, висувало ідеали, формувало уявлення про майбутнє, що слугували орієнтирами в його житті. Постійний розвиток виробництва, культури, людських потреб, розширення долучених в людську діяльність все нових і нових сфер природи, удосконалювання самої діяльності й самої людини роблять постійно актуальними завдання пізнання об’єктивних законів розвитку й перетворення світу, формулювання основних принципів наукового підходу до світу й людини, формування світогляду як системи узагальнених поглядів на світ, на історичні долі людини й людства.

Однак світогляд являє собою не просто сукупність узагальнених поглядів на світ; він є суспільною формою самосвідомості людини. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї чи іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих чи інших цілей і засобів життєдіяльності. Разом з тим світогляд виступає і як спосіб духовного світоперетворення.

Формуючись на основі матеріальної перетворюючої діяльності людського суспільства, світогляд реалізує потреби й цілі останньої духовно, виступаючи як спосіб “духовно-практичного” освоєння миру, що означає створення образів не тільки світу, далекого людині, але й світу вільної реалізації його життєвих цілей, надій і сподівань, а також і способів досягнення цього “стану” світу. “Духовно-практичне” освоєння світу як би “продовжує”, доповнює (а іноді й компенсує) його “матеріально-практичне” освоєння.

Однак потреби матеріальної перетворюючої діяльності людини відбиваються у світогляді не прямо, а через систему історично даних суспільних відносин, які надають цим потребам конкретно-історичного соціального змісту. Тому “духовно-практичне” освоєння світу у світогляді “продовжує” (доповнює або компенсує) його “матеріально-практичне” освоєння відповідно до соціальних інтересів суспільства, його класів, соціальних груп.

В умовах розвиненого родового ладу … таким “духовно-практичним” освоєнням світу була міфологія. … У міфології боротьба людини із зовнішніми силами природи зображується як титанічна боротьба, у якій сама людина часто виступає могутнім титаном, що стверджує своє панування у світі. Вона якщо не бог, то напівбог, що насмілився вступити в єдиноборство із самими богами. Цим міфологія відрізняється від більш пізньої релігійної свідомості, що, відобразивши панування над людиною вже не природних, а соціальних сил, її соціальне поневолення, зводить останню до положення “хробака земного”, що покладає надію на свій порятунок від “земної долі” у потойбічному світі, що цілком залежить у своєму житті від волі бога-рятівника.

У розвиненій релігійній свідомості, виникнення якої відноситься до епохи формування сучасних світових релігій, “духовно-практичне” освоєння світу здійснюється через його подвоєння на природний і надприродний, “земний” і “небесний”, поцейбічний і потойбічний, причому так, що світ реально практичної життєдіяльності обмежений і підкорений зовнішнім (потойбічним) надприродним силам, які “долаються” не через боротьбу, а через підпорядкування (поклоніння, молитви, пожертвування тощо). …

...

Науковий світогляд опирається на знання об’єктивних законів розвитку світу, а також тих соціальних сил, які покликані й здатні здійснити його перетворення в інтересах всіх трудящих, усього людства....

Завдяки своєму теоретичному характеру філософія істотно відрізняється від стихійно сформованих форм масового світогляду й світосприйняття. На відміну від світогляду, що виникає із практичного відношення до світу, що є способом його “духовно-практичного” освоєння, філософія й наука виникають із пізнавального відношення в процесі його історичного перетворення у відносно самостійну сферу діяльності людини.

Оскільки філософія завжди ставила перед собою завдання дати істинне, відповідне дійсності знання, вона не відрізнялася від науки і в цьому відношенні виступала як її своєрідна галузь. У свою чергу й наука в певних своїх частинах спочатку розвивалася як галузь філософії, виходила з її “лона”. Однак шлях філософії до вироблення об’єктивно істинного знання був значно складнішим, суперечливішим і загалом довшим, ніж шлях науки. Причина цього криється в особливостях філософського пізнання, які визначаються особливостями його об’єкта.

Своєрідність об’єкта філософського пізнання полягає в тому, що він являє собою єдність свідомості (мислення) у його відношенні до об’єктивного світу й об’єктивного світу в його відношенні до свідомості (мислення). Дані відношення складаються в процесі суспільно-історичної практики, що формувала людське мислення, виділяючи загальні й необхідні зв’язки в об’єктивному світі й перетворюючи їх у форми мислення (категорії). Тому природно, що філософське пізнання виступає як пізнання універсально-загального, як осягнення світу в його універсально-загальних формах, що в остаточному підсумку в процесі історичного розвитку перетворило філософію в науку про загальні закони руху й розвитку світу і його пізнання. Вивчаючи відношення свідомості до об’єктивного світу, мислення до буття, філософія перетворює у свій предмет всю ту проблематику, що виникає на основі розвитку світогляду як форми суспільної самосвідомості людини й способу “духовно-практичного” освоєння світу. Це не означає, звичайно, що філософія вирішує тільки те, що поставляє їй повсякденна світоглядна свідомість, що складається поза нею на основі безпосередньої практики громадського життя. Як форма теоретичного розвитку світоглядних знань, філософія здатна й покликана обганяти й випереджати пізнавальну діяльність повсякденної світоглядної свідомості, теоретично ставити світоглядні проблеми, які відбивають історичні зрушення в суспільній практиці ще до їхнього відбиття в “нефілософському” світогляді. Але попри все це філософія виникає й розвивається “на шляхах” розвитку світогляду, через освоєння, постановку й теоретичне вирішення світоглядної проблематики.

Філософія відрізняється від світогляду в тому відношенні, що вона є не “духовно-практичним”, а теоретичним освоєнням світу. У цьому плані вона - не сам світогляд, а форма його теоретичного вираження й розвитку. Але, вирішуючи своїми теоретичними засобами світоглядну проблематику й тим самим поставляючи суспільній свідомості теоретично розроблені світоглядні знання, філософія сама функціонує як система світоглядних знань, виконує функцію теоретично розробленого світогляду.

…

На перший погляд може здатися, що виокремлювати основні категорії світогляду й тим самим з’ясувати його категоріальну структуру можна, проаналізувавши вузлові категорії й категоріальні структури самої філософії, інакше кажучи, розкрити категоріальну структуру світогляду, ототожнюючи її з категоріальною структурою філософії. У цьому випадку основне питання філософії, а також такі категорії, як мислення буття, матерія й свідомість, природа й дух, повинні розглядатися відповідно як основне питання й вузлові категорії будь-якого світогляду.

Однак таке спрощення викликає серйозні заперечення. По-перше, світогляд як форма суспільної самосвідомості людини історично виникає значно раніше, ніж відбувається відокремлення розумової праці від фізичної й становлення на цій основі філософії й науки; виникнення світогляду історично пов’язано принаймні з епохою родового ладу (ритуальні поховання померлих родичів, тотемізм тощо); ключ до розкриття категоріальних структур цього первісного світогляду дає міфологія, що історично передує філософії.

По-друге, становлення філософії як форми суспільної свідомості відбувається на основі трансформації світоглядних проблем, що виникали в процесі міфологічного освоєння світу, у власне філософські проблеми на основі свідомого пошуку способів їхнього теоретичного вирішення; філософія є форма теоретичного вирішення світоглядних проблем, які спочатку виникають поза нею, породжуються самою практикою громадського життя й розвитком цієї практики.

По-третє, світогляд передує філософії й у розвитку індивідуальної свідомості: індивід здатний опановувати філософські знання лише в певному віці й на певній теоретичній, науково-культурній базі. Однак це не означає, що до вивчення філософії в індивіда не формується світогляд. Він формується на ґрунті освоєння ним духовної культури даного суспільства, а вже через неї й певних філософських уявлень.

…

У зв’язку із цим виникають питання: яке співвідношення вузлових категорій світогляду, духовної культури й філософії, у чому полягає єдність і розходження категоріальної структури світогляду, культури й філософії?

…

…На наш погляд, якщо брати духовну культуру в цілому, у всьому тому обсязі, у якому вона охоплюється у філософських і історико-культурних дослідженнях, то категорії світогляду, безсумнівно, є категоріями культури. Можна також сказати, що деякі категорії культури − це категорії світогляду. Більше того, якщо мова йде про духовну культуру, то основою категоріальних відносин духовної культури виступають категоріальні зв’язки світогляду. В основі системи категоріальних зв’язків духовної культури лежить категоріальна структура притаманного їй світогляду.

Але в той же час ряд категорій духовної культури не можна віднести до категорій світогляду. Вони можуть мати світоглядний зміст, але не завжди і не у всіх аспектах. Візьмемо, наприклад, казки. При аналізі культури тієї або іншої епохи казки, легенди, міфи, епос тощо розглядаються як феномени культури. І не можна характеризувати культуру того або іншого народу, не вивчивши створених ним казок. Світоглядний аспект дослідження казок, на наш погляд, полягає в розкритті казкового світу як форми світогляду людини певного віку. Казковий світ дитинства − важливий компонент, що виявляє особливість дитячого світосприймання. Надзвичайно важливим компонентом культури є також дитячі ігри. Разом з тим вони мають і велике світоглядне значення, оскільки є своєрідним способом прилучення підростаючого покоління до форм життєдіяльності дорослих, котрі забезпечують освоєння суспільних відносин через “програвання” в уяві.

…

Таким чином, існують категорії культури, які мають важливі світоглядні аспекти й тому повинні розглядатися в системі світогляду. Але між ними є межі. І щоб їх визначити, необхідно взяти світогляд насамперед як форму суспільної самосвідомості людини. Світогляд − це узагальнені уявлення про світ, природу й суспільство в їхній єдності, про людину і її місце у світі, сенс буття тощо. Але дані уявлення стають елементами світогляду тоді, коли вони інтегруються у форму суспільної самосвідомості людини, де вузловими категоріями виступають поняття “людина” і “світ”, через які суб’єкт світогляду (індивід, соціальна група, клас або соціум у цілому) усвідомлює своє місце й призначення у світі. У такому розумінні важливим є дослідження самого генезису понять “людина” і “світ” як вузлових категорій світогляду.

…

Категоріальний зв’язок “людина − світ” конкретизується в категоріальних зв’язках “людина − природа”, “людина − суспільство”, “людина − історія”, “людина − природа − суспільство − історія”. Між ними є градації, які вимагають дослідження.

…

Органічна єдність світогляду й духовної культури виявляється не тільки в тому, що остання немислима без вироблення й вираження в ній суспільної самосвідомості людини, але й у тому, що культура містить у собі світогляд як спосіб духовно-практичного освоєння світу. Культура (у широкому розумінні - матеріальна й духовна) − це суспільно-історичне матеріальне й духовне освоєння (олюднення) природи, перетворення її в світ людського буття. У свою чергу світ людського буття тоді виступає як культура, коли він здійснює функцію “формоутворень людського духу”, тобто розвитку людини.

Вузловими категоріями світогляду як форми суспільної самосвідомості є “людина” і “світ”. Коли ж воно береться як спосіб духовно-практичного освоєння світу, такими категоріями є поняття про світ як наявної дійсності (світ предметної практичної життєдіяльності) і світ буття за цією дійсністю (за безпосередньою життєдіяльністю). В основі такого освоєння світу за допомогою його подвоєння − протиставлення світу наявного буття світу за ним − лежить матеріально-практичне перетворення світу через цілепокладання.

Категоріальний зв’язок “світ наявного буття” і “світ за світом наявного буття” у різні історичні й соціально-культурні епохи мав неоднаковий зміст. Елементарна форма цього протиставлення – “видимий світ” і світ “невидимий”, уявлення про що виникали ще в первісному суспільстві. Уже первісна людина “подвоювала” світ на безпосередній, “видимий”, і “невидимий”, у якому нібито перебувають предки й у який відходять померлі або сплячі. Таке первісне подвоєння світу стосується здебільшого окремого індивіда, тим часом як турбота про майбутнє індивіда має належати соціуму, колективу й суспільству. В антропогенезі людство змогло сформуватися, вирватися із тваринного стану, зокрема, завдяки тому, що виробило здатність піклуватися не тільки про нащадків, але й про людину взагалі як носія людських суспільних відносин до й після її смерті. Проблема смерті й безсмертя − надзвичайно важлива світоглядна проблема. Вона пронизує всю історію духовної культури людства.

Іншим “зрізом” протиставлення світу наявного буття й світу за ним є протиставлення їх як різних соціальних і соціально-історичних світів: сьогодення, минулого й майбутнього, які поляризуються категоріями добра й зла, правди й неправди, істини й омани. Скажімо, відповідно до античної міфології, світ щасливого людського буття − у минулому; “золоте століття” уже був, наступив жорстокий “залізний вік”. У релігійному світогляді це уявлення про “вічне блаженство”, “пекло” і “рай”, “воскресіння”, “царство боже на землі” тощо, де в эсхатологічній формі виробляється уявлення про прийдешній світ правди, добра й справедливості. …

Науковий світогляд, на противагу релігійному, ґрунтується на науковому пізнанні й практичному використанні об’єктивних законів і орієнтує людину на практичне перетворення дійсності. Категоріальний зв’язок світу наявного буття й світу прийдешнього опирається у світогляді на сприйняття й переживання уявлюваного як дійсного, майбутнього як сьогодення, можливого як дійсного. У світогляді світ майбутнього (а в широкому розумінні – “світ за цим сьогоденням”) сприймається й переживається як безпосередня реальність. У цьому полягає особливість світогляду.

Що ж забезпечує можливість переживати уявлюване, те, що створюється в мисленні (теорії, свідомості), як дійсне? Надзвичайно велику роль тут відіграють людські почуття (не емоції, а саме почуття). …

На наш погляд, особливістю предмету людських почуттів як духовних є те, що він являє собою внутрішньо розчленовану єдність ідеального й реального, матеріального й духовного. …

Предмет всіх людських почуттів так чи інакше являє собою єдність ідеального й реального, почуття “сплавлюють” ідеальне й реальне у світогляді, дозволяють переживати ідеальне як реальне, матеріальне як духовне. Більше того, особливість людських почуттів і їх надзвичайно важлива роль у світогляді полягає в тому, що заради їхнього задоволення людина готова йти на самопожертву. Вона здатна навіть віддати життя заради предмету своїх духовних почуттів. Тому предмети духовних почуттів є смисложиттєвими предметами.

Світогляд як духовно-практичне освоєння світу − це таке його освоєння, у якому реалізуються суспільно вироблені поняття про добро, правду, справедливість, щастя, інакше кажучи, ідеї істини, добра й краси. І не просто ідеї, а ідеали. На наш погляд, ідеал - це ідея, що стала ідеально-реальним предметом людських почуттів; у його реалізацію людина вкладає енергію, заради нього здатний йти на будь-які випробування. Світ майбутнього саме й формується тими ідеями, які, перетворюючись у предмет людських почуттів, стають ідеалами.

…

… Наші уявлення про майбутнє не що інше, як пошук і переживання різних можливостей, створення на їхній основі образу майбутнього буття, що уявляється. Та й сам процес творчості насамперед відкриття можливостей. У цьому й полягає, зокрема, більша творча роль мрії, злету людської фантазії, за допомогою яких людина, оглядаючи поглядом безкрає море абстрактних можливостей, відкриває реальні. У процесі їхнього відкриття відповідно інтересам, очікуванням і прагненням людини й формується такий психологічний феномен духовного життя, як надія. Без надії неможливий світогляд як активне переживання й вживання в майбутнє, прагнення віддати себе цьому майбутньому, без надії немає активної життєвої позиції.

Надія − це єдність протилежностей: знання й віри. Це − мрія, у реалізацію якої людина повірила (яка стала об’єктом віри). А мрія може стати предметом віри, коли можливість її об’єкта виявлена пізнанням. Віра − один з дуже важливих феноменів духовного життя людини. Вона виявляється в сприйнятті ймовірно істинних знань як достовірних тоді, коли нам потрібно вирішувати життєво важливі справи, а достовірного знання в нас немає й ще не може бути.

…

Існує думка, що віра перетворює знання в догми й що, отже, у науці вона не тільки не потрібна, але й шкідлива. Нам здається, що це заблудження. Наприклад, коли вчений висуває “божевільну” ідею, що у найкращому разі є гіпотезою, він не зможе вкласти в неї всю свою енергію, якщо не сприймає її як істинну. Отут віра є психологічною установкою на сприйняття імовірнісного знання як вірогідно істинного. Як психологічний феномен вона генетично пов’язана із цілепокладанням творчої діяльністі, містить у собі бачення й передбачення майбутнього, однак як припущення. До припущень практичного життя ми ставимося як до прийнятого на віру знання. Об’єктивне припущення − це ймовірне знання, воно перетворюється в достовірне після виконання дії. Але, щоб здійснити останнє, потрібно повірити в істинність припущення, у його вірогідність.

Віра суперечлива. Вона завжди опирається на авторитет, у чому проявляється її обмеженість. Але в цьому полягає і її важлива перевага. Так, більшість знань у дитячому віці ми приймаємо на віру під впливом авторитету батьків і вчителів. Без їхнього авторитету виховання неможливо. Крім того (і це дуже важливо!), віра здатна виявити й реалізувати приховану, на перший погляд, у людині можливість зробити те, що здається неможливим. Вона надихає людину, піднімає його над обставинами.

Віра, надія, мрія, духовні почуття (а позитивним проявом всіх їх є любов у самому широкому значенні цього слова) − винятково важливі категорії духовного життя людини й суспільства й, таким чином, духовної культури. Без них немає світогляду. …

Безсумнівно, світоглядне бачення майбутнього, навіть коли воно опирається на весь комплекс наукових знань, не може обходитися без віри, тому що вірогідно передбачати все суттєво важливе для нас у майбутньому ході подій неймовірно важко. І все-таки не віра, а знання визначають основи світогляду.

Шинкарук В.І. Мировоззрение и философия // Шинкарук В.І. Вибрані твори: у 3-х т. − К.: Український Центр духовної культури, 2004. − Т.3. − С. 7-28.

Кассирер, Ернст

(1874 – 1945)

Німецький філософ, представник Марбурзької школи неокантівства. Загальний напрям праць Кассирера висвітлення історії логіки, історії науки, історії теорії пізнання як передісторії неокантіанства. Зокрема, Кассирер створив теорію формування понять у природничих науках. За Кассирером, існує єдиний світ культури, ідеї практичного розуму. У філософський обіг увійшло визначення Кассирером людини як “тварини,що створює символи”. Вагомим є внесок Кассирера у дослідження проблеми міфу, який він розглядає як початкову стадію у розвитку символічних форм.

 

ДОСЛІДЖЕННЯ ЛЮДИНИ.

ВСТУП ДО ФІЛОСОФІЇ КУЛЬТУРИ.

 

Міф та релігія.

Міф поєднує у собі теоретичну складову та елемент художньої творчості. Перше, що нас вражає (у міфі), так це його близька спорідненість із поезією. “Античний міф”, як кажуть, “є тим грунтом” (mass), на якому, як стверджують еволюціоністи, через процеси диференціації та спеціалізації поступово зростає сучасна поезія. “Міфотворчий розум є прототипом або розумом поета… він поки що є міфопоетичним у принципі”. Однак, якщо між міфом та мистецтвом існує генетичний зв’язок, то у чому тоді полягає істотна відмінність між ними. Відповідь на це питання можна знайти у кантівському положенні про естетичне споглядання, яке він визначає як “повну байдужість до існування або неіснування своїх об’єктів”. Саме така байдужість є абсолютно непритаманною міфічній уяві. У міфічній уяві завжди присутній акт віри. Поза вірою у реальність своїх об’єктів, міф позбавився б власного сенсу. Ця внутрішня, необхідна умова, ймовірно, підведе нас до протилежної позиції. У цьому відношенні, видається можливим і навіть обов’язковим порівняти міф із науковим мисленням. Звичайно, вони ідуть різними шляхами. Проте у них є одна спільна мета – пошуки реальності. У сучасній антропології це взаємовідношення було підкреслено Джеймсом Фрейзером. Фрейзер висунув тезу про те, що не існує чіткої межі, яка б відокремлювала магічне мистецтво від форм наукової діяльності. Магія, яка, між іншим, є уявною та фантастичною у своїх засобах, є науковою щодо своїх цілей. Теоретично, магія є такою ж наукою, хоча практично вона є наукою ілюзорною – псевдонаукою. Адже магічні докази та дії також грунтуються на припущені, що в природі одне явище необхідно і незмінно витікає з іншого поза втручанням духовних або людських зусиль. Тут існує переконання у тому, що “порядок у природі обумовлений не пристрастями або примхами окремої особистості, а діяльністю незмінних законів, що діють механічно”. Отже, магія імпліцитно є реальною і стійкою вірою у порядок та одноманітність природи. Однак, ця теза не витримує критики. Сучасна антропологія вже повністю відмовилася від позиції Фрейзера… Ми не можемо зводити міф до певний стійких структур; ми повинні прикласти зусиль для того, щоб охопити його внутрішнє життя в його рухомості та багатобічності, в його динамічній основі. Легше зрозуміти цю основу, якщо ми підійдемо до проблеми з іншого боку. Міф має подвійне обличчя. З іншого боку, він демонструє нам свою концептуальну структуру, з іншого – чуттєву. Він не є звичайною масою неупорядкованих та плутаних ідей: він залежний від певного виду сприйняття. Якщо міф би не сприймав світ в інший спосіб, він би не зміг осмислювати або інтерпретувати його у своїй (особливій) манері. Для того, щоб зрозуміти характер міфічного мислення, ми змушені повернутися до цього глибокого рівня сприйняття. Усе, що цікавить нас в емпіричному мисленні, так це незмінність властивостей чуттєвих речей. Тут ми завжди проводимо чітку лінію між тим, що є субстанційним, а що акциденційним, необхідним або випадковим, сталим або плинним. Це виокремлення підводить нас до поняття світу фізичних об’єктів, які демонструють незмінні та визначені якості. Проте це складні аналітичні процеси є тим, що протистоїть фундаментальній структурі міфічного сприйняття і мислення. Міфічний світ є більш плинним і рухомим, аніж теоретичний світ речей і властивостей, субстанцій та акциденцій. Для того, щоб зрозуміти та виразити цю відмінність, ми можемо казати про те, що на міфічне сприйняття головним чином має не об’єктивний, а фізіогномічний (особистий) характер. Природу, в її емпіричному або науковому сенсі, можна визначити як “існування речей, оскільки вони детерміновані універсальними законами”. Для міфу такої природи не існує. Світ міфу – це драматичний світ, світ діянь, енергій, конфліктуючих сил. У кожному явищі природі він вбачає колізію цих сил. Міфічне світосприйняття завжди переповнене цими емоційними якостями. Щоб ми не бачили чи не відчували, усе це огорнене специфічною атмосферою – атмосферою веселощів або розпачу, мук, хвилювання, збудження або депресії. Тут ми не можемо казати про речі як про мертву або байдужу матерію. Усі об’єкти тут або милосердні або нещадні, доброзичливі або ворожі, інтимні або моторошні, спокусливі та чарівні або страхітливі та загрозливі. Ми здатні легко реконструювати цю елементарну форму людського досвіду, так як в житті цивілізованою людини вона так і не втратила свого початкового значення. Коли ми перебуваємо під безпосереднім впливом сильних емоцій, ми здатні розуміти драматичний вимір речей. Вони втрачають свої звичайні “обличчя”, несподівано змінюють свою фізіогномію, набувають специфічного емоційного забарвлення кохання або ненависті, жаху або надії… Всі зусилля наукової думки спрямовані на знищення будь-якого прояву цієї первинної точки зору. У світлі науки міфічне сприйняття має пощезнути. Однак, це не означає, що матерія фізіогномічного досвіду як така, зруйновна та знищена. Вона втратила будь-яку об’єктивну та космологічну цінність, проте антропологічну цінність вона зберегла… У суспільному житті, у нашій повсякденній взаємодії з іншими людьми ми не можемо відкинути або викреслити цю матерію. Дитина, здається, відчуває її з перших же кроків свого розвитку… В наукових поняттях ми редукуємо відмінності між кольорами, скажімо, між червоним та блакитним до числової відмінності. Проте некоректно стверджувати, що число є більш реальним аніж колір. Що тут є справді значущим, так це те, що є більш загальним. Математичний досвід надає нам нове і більш вичерпне знання, вільніший та ширший горизонт для пізнавальної діяльності. Однак, гіпостазоване число піфагорійців, так би мовити, гранична реальність, істинна сутність або субстанція речей є метафізичною хибою. Якщо ми обговоримо методологічний або епістемологічний принцип нижчого рівня нашого чуттєвого досвіду – рівня “чуттєвих якостей”, він з’явиться в іншому світлі. Світ наших чуттєвих сприймань або так названий світ “вторинних якостей” займає середній рівень. Поряд із прагненням до узагальнення, якого ми досягаємо в наших наукових поняттях фізичного світу, цей світ також заперечується і відкидається попереднім етапом нашого фізіогномічного досвіду. Проте всі ці рівні мають певну функціональну цінність. Кожен із них є не ілюзією, а радше навпаки, своєрідною мірою або кроком на шляху до реальності…Отже, якщо ми прагнемо пояснити світ міфічного сприйняття або міфічної уяви ми не повинні розпочинати його критику з точки зору наших теоретичних ідеалів пізнання та істини… Міф не є системою догматичного віровчення. Його зміст більше полягає у діях, аніж у простих образах або уявленнях. Це зауваження, яке все більш переважає у сучасній антропології та сучасній історії релігії, свідчить про певний прогрес (у цих галузях знання). Здається цілковито загальновизнаним положення про те, що ритуал в історичному та психологічному сенсах передує догмі. Навіть якщо б нам пощастило проаналізували міф щодо його граничних концептуальних структур, за допомогою цього аналітичного підходу, ми б не змогли зрозуміти його принцип життєвості і динамічності, а не статичності. Міф може бути охарактеризований (is describable) лише в термінах дії. Первісна людина виражала свої почуття та емоції за допомогою не абстрактних символів, а конкретним і безпосереднім способом. Для того щоб усвідомити структуру міфу та первісної релігії, ми повинні дослідити усю цю виразність. Одну із самих зрозумілих і незмінних теорій щодо складових міфу було висвітлено французькою соціологічною школою, у працях Е. Дюргейма, його учнів та послідовників. (На думку Дюргейма) не природа, а соціум є істинною моделлю міфу. Усі його фундаментальні мотиви – проекції суспільного життя людини. Завдяки цим проекціям природа відображає соціальний світ, відображає всі його фундаментальні властивості, його організацію та архітектуру… Проте тут ми знайдемо більш універсальну характеристику. Міфічне мислення можна визначити як “ дологічне мислення ”. Якщо його цікавлять причини, вони є не логічними і не емпіричними: це “містичні причини”.

Наша повсякденна діяльність передбачає безсумнівну, абсолютну віру в незмінність законів природи. Позиція розуму первісної людини істотно відрізняється… Згідно з Леві-Брюлем містичний характер первісної релігії витікає з факту, що її сприйняття є колективним. Тут ми не можемо використовувати закони логіки, які переслідують інші цілі. Якщо ми потрапимо на цей шлях, навіть принцип суперечності та всі інші закони логічного мислення стають позбавленими сенсу. На мою думку, французька соціологічна школа запропонувала повне та переконливе доведення першої частини нашої тези, однак не другої. Справді, соціальна природа міфу є поза сумнівом. Однак те, що розум первісної людини необхідно дологічний або містичним здається суперечить нашій антропологічній та етнологічній очевидності. Ми знайдемо безліч сфер первісного життя та культури, які демонструють добре відомі властивості нашого культурного життя. Однак, до тих пір, поки ми стверджуємо про абсолютну гетерогенність нашої логіки та первісного розуму, поки ми визначаємо їх абсолютно різними та радикально суперечливими, ми навряд чи зможемо пояснити цей факт. Навіть у примітивному розумі ми знаходимо світську або профану сферу та відмінну від неї священну сферу. Існують світські традиції, зміст яких складають звичаї або юридичні закони, і завдання яких полягає саме в регулюванні соціального життя… Проте навіть у загальновизнаній царині міфу та релігії, поняття природи і людського життя ніяким чином не позбавлені раціонального значення. Ірраціональним, надлогічним, містичним ми можемо назвати лише ті припущення, з яких розпочинають (свій шлях) міфічна або релігійна інтерпретації. Якщо ми погодимося з цими припущеннями, якщо ми зрозуміємо їх правильно – якщо ми подивимося тими ж очима, що і первісна людина – висновок, який ми отримаємо з цього здається і нелогічним та антилогічним. Усі спроби раціоналізувати міф – пояснити його як алегоричну форму вираження теоретичної або моральної істини отримали поразку. Вони не враховують фундаментальні факти міфічного досвіду. Матерія міфу це не матерія мислення, а матерія почуття. Міф і первісна релігія не є повністю позбавленими послідовності, сенсу або глузду. Однак ця послідовність залежить більше від єдності почуття, аніж від логічних правил. Ця єдність є одним із найсильнішим та найглибшим імпульсом первісного мислення. Якщо наукове мислення бажає описати та пояснити, воно має використовувати загальний метод, який здійснює класифікацію та систематизацію. Те, що характеризує первісну ментальність це не логіка, а загальне почуття життя. Первісний розум дивиться на природу не очима натураліста, який бажає класифікувати речі, щоб задовольнити інтелектуальну цікавість; він не підходить до неї з точки зору звичайного прагматизму або технічного інтересу. Вона не є для нього ні об’єктом пізнання, ні полем його безпосередній практичних потреб. Ми звикли розділяти життя на дві частини – на практичну та теоретичну сфери діяльності. У цьому роздвоєнні ми виявляємо схильність забувати, що існує ще нижчий рівень (життя). І це не є звичайною недосконалістю примітивного розуму. Всі його думки (первісної людини) та почуття прив’язані до цього первинного рівня. Його погляд на природу є ні теоретичним, ні практичним – він симпатетичний (співпереживаючий). Якщо ми не врахуємо цього моменту, ми не зрозуміємо міфічного світу. Найістотніша риса міфу – це не особливий напрямок мислення або уяви. Джерелом міфу постають емоції й емоційними кольорами забарвлені усі його витвори. Примітивний розум не позбавлений здатності усвідомлювати те, що речі є різними. Однак, в його розумінні природи та життя усі ці відмінності знищенні міцним почуттям, глибоким переконанням у тому, що існує фундаментальна і непоборна солідарність живого, яка перемагає множинність одиничних форм. Вона (первісна людина) не приписує собі унікального або привілейованого місця у природі. Спорідненість усіх живих форм, здається, є загальним припущенням міфічного мислення. Тотемістичне віровчення є однією із найхарактерніших рис первісної культури. Усе релігійне та суспільне життя самих первісних племен – таких, як, наприклад, аборигени австралійських племен, які були досить грунтовно дослідженні Спенсером та Гілленом – скероване тотемістичною концепцією. Навіть на більш прогресивному етапі, в релігіях цивілізованих націй, ми знайдемо досить комплексну та складну систему тваринних культів… Згідно з міфічним та релігійним почуттям природа уподібнюється до великого соціуму, соціуму життя. І людина не наділена особливим статусом у цьому соціумі. Вона лише частина, проте нічим не краща від інших членів… Почуття непохитної єдності життя міцніше й непорушно заперечує та дискутує із фактом смерті. У примітивному мисленні смерть ніколи не сприймається як природне явище, яке підкоряється загальному закону. Її прихід є не є необхідним, а суцільно випадковим. Вона завжди залежить від індивідуальних та доленосних причин. Вона є наслідком чаклунства або магії або іншого особистісного злого впливу… Концепція, що людина є смертною від природи або за сутністю, здається абсолютно невластива міфічній чи ранній релігійній думці. У цьому сенсі існує чітка відмінність між міфічною вірою у безсмертя та усіма більш пізніми формами суто філософської віри. Якщо ми почитаємо платонівського Федона, то ми відчуємо скільки зусиль філософська думка докладає до того, щоб надати зрозуміле доведення безсмертя душі, яке неможливо спростувати. У міфічному мисленні ми маємо абсолютно протилежне. Тут тягар доведення належить іншому. Якщо щось потрібно доводити, то це не безсмертя, а навпаки – смерть. Міф та первісна релігія ніколи не сприйматиме таких доказів. Вона упевнено заперечує навіть саму можливість смерті. У певному сенсі, все міфічне мислення можна інтерпретувати як постійне та затяте заперечення феномену смерті… Описуючи найдавніші надписи пірамід, Брістед мовить про те, що метою і головною особливістю усюди є настирливий, навіть пристрасний протест проти смерті: “Можна казати, що вони є рекордом найпершого людського повстання проти тієї великої темряви і мовчання, звідки ніхто не повертався. Слово смерть ніколи не зустрічається у текстах пірамід, окрім вживаного негативно (слова) “недруг”. Знову і знову ми чуємо стійке (indomitable) переконання у тому, що померлі живуть”.

Індивідуальне та соціальне почуття первісної людини наповнене цим переконанням. Людське життя не має певних меж у просторі та часі. Це поширюється на усе природне царство та на усю людську історію. Герберт Спенсер висунув тезу проте, що це ушанування предків можна розглядати як найперше джерело та походження релігії. У будь-якому випадку це є найголовнішим релігійним мотивом…Неможливо зрозуміти цей феномен аж допоки ми не погодимося із припущенням про те, що джерелом релігії є страх. Ми повинні відшукати іншу, найглибшу основу, якщо ми хочемо зрозуміти спільний зв’язок, який поєднує явище тотемізму та культ предків. Це є саме тим, чому Святе, Священне та Божественне містить елемент страху… Страх перед смертю є без сумніву одним із найзагальнішим та найглибше укоріненим людським інстинктом. Перша реакція людини на смерть (його) тіла мала бути такою, що залишити його та відсахнутися від нього з жаху. Однак так реакцію можна знайти лише в кількох концептуальних випадках. Вона дуже швидко була замінена іншою тенденцією, бажанням утримати або прикликати смерть. Наш етнологічний матеріал свідчить про боротьбу поміж цих імпульсів… Так, звичай закривати мерцю очі можна пояснити спробою осліпити його для того, щоб завадити йому повернутися з могили. Натомість, у багатьох випадках ті, що залишилися у живих, тримають дух у сусідстві із собою. Дуже часто труп заривають у будинку, де він залишається постійно. Привиди померлих стають домовими, а життя та добробут родини залежить від їх співучасті та прихильності…

У такому випадку не існує радикальної відмінності між міфічним та релігійним мисленням. І те, й інше зростають з однакового фундаментальної потреби людського життя. У процесі розвитку людської культури ми не можемо зафіксувати точки, де б закінчувався міф і починалася релігія. У цілому походження історії релігії залишається незбагненно пов’язаним ізміфічними елементами. З іншого боку, навіть у своїх найгрубіших та самих рудиментарних формах, (міф) містить ту ж мотивацію, що й перевершені та більш пізні релігійні ідеали. Потенційно міф з самого початку є різновидом релігії. Перехід з одного етапу на інший не є несподіваною кризою або революцією у почуттях… Бергсон намагається нас переконати у тому, що існує непримиренна боротьба між тим, що він називає “статичною релігією” і “динамічною релігією”. Перша є продуктом соціального тиску, тоді як інша – грунтується на свободі. У випадку динамічної релігії ми потрапляємо під вплив не тиску, а поклику (attraction), через який ми руйнуємо попередній зв’язок із статичною, звичайною та традиційною мораллю. Ми не приходимо до найвищого прояву релігії, поступово, за допомогою родини чи нації…Етика Бергсона є наслідком і природним висновком його метафізики Завдання, яке він собі поставив – інтерпретація етичного життя у термінах метафізичної системи. У його філософії природи органічних світ розглядається як результат боротьби між двома протилежними силами. З одного боку ми маємо механічну матерію, з іншої – творчу та конструктивну силу elan vital (життєвий порив). Маятник життя постійно коливається з одного полюсу до іншого. Інертність матерії чинить супротив енергії життєвих імпульсів. Згідно з Бергсоном етичне життя людей відображає ту ж саму боротьбу між активним та пасивним принципами. Соціальне життя повторює та віддзеркалює універсальні процеси, що відбуваються в органічному житті. Воно розділено поміж двох протилежних сил. Одна схильна утримувати та вічно підтримувати теперішній стан речей, інша спрямовує свої зусилля на нові форми людського життя, які не існували раніше. Перша тенденція характерна для статичної релігії, наступна – для динамічної. Їх неможливо звести до єдиного знаменника. Людство може лише раптово перескочити (jump from) з однієї позиції на іншу, з пасивного стану до активного, від соціального тиску до індивідуального, залежного від особистості, етичного життя.

Я не заперечую існування фундаментальної відмінності між двома описаними Бергсоном формами релігій – релігією “тиску” та релігією “поклику”. Його книга надає досить зрозумілий та виразний аналіз цих двох форм…

Однак, більш глибше дослідження історії релігії навряд чи підтвердить цю концепцію. З історичної точки зору, досить важко встановити чітке розмежування витоків релігії та моралі. Шкода, але Бергсон не думав обгрунтовувати свою етичну та релігійну концепції за допомогою метафізики. Він завжди посилається на емпіричну очевидність, яка міститься у працях соціологів та антропологів. Серед антропологічних досліджень, насправді, поширена думка, що за умов первіснообщинного ладу, ми не можемо говорити ні про яку індивідуальну активність. У первісному суспільстві …почуття, думки, діяльність людини виходять не від неї; вони навіяні йому зовнішніми силами. Первісне життя характеризується як жорсткий, одноманітний та немилосердний механізм. Традиціям та звичаям корилися по-рабськи та примусово, через просту розумову відсталість або через всеохоплюючий груповий інстинкт. Протягом тривалого часу автоматичне підкорення кожногочлена племені його законам визнавалося фундаментальною аксіомою, закладеною в основу дослідження первісного ладу та прихильностей правилам.

В історії давньогрецької культури ми знайдемо період, у якому старі боги, боги Гомера та Гесіода, починають занепадати. Народні уявлення про цих богів рішуче відкидаються. Народжується новий релігійний ідеал, сформований індивідуальною людиною. Славетні поети та мислителі – Есхіл, Євріпід, Ксенофан, Геракліт, Анаксагор – створюють нові інтелектуальні та моральні взірці. Під впливом цих взірців старі боги Гомера втрачають свій авторитет. Їхніантропоморфічні риси вже чітко помітні і суворокритикуються. Однак цей антропоморфізм народної грецької релігії не означав відсутності позитивної цінності та значимості. Олюднення богів було обов’язковим кроком у розвитку релігійного мислення. У багатьох окремих давньогрецьких культах все ще присутні сліди поклоніння тваринам або тотемістичні вірування… Потім відбувається процес, який Гілберт Мюррей називає “Олімпійською перемогою”. Після цієї перемоги, людина осмислює природу і власне місце у ній по-різному. Всезагальне почуття солідарності життя відкрило шлях до нової і міцнішої мотивації – особливому людському почуттю “індивідуального”. Більше не існує природної спорідненості, єдиного кровного зв’язку, який би об’єднував людину із рослинами та тваринами. Через індивідуалізацію цих богів людина починає розуміти себе в іншому світлі. Цей процес вже відчутний у появі верховних богів, зокрема Зевса. Зевс – бог природи, бог гірських вершин, який сидить на небі і керує хмарами, дощем, громом. Однак, поступово він набуває іншої форми. У Есхіла він уже стає вираженням вищих етичних ідеалів, захисником правосуддя… У цьому процесі релігійного мислення ми стаємо свідками народження нової сили та нової діяльності людського розуму… Ми розглядаємо релігію як символічне вираження вищих моральних ідеалів; ми розглядаємо магію як грубий агрегат забобон. Релігійна віра буде здаватися простим забобонним легковір’ям, якщо ми припустимо будь-який її зв’язок із магією. З іншого боку, характер нашого антропологічного та етнографічного матеріалу робить надзвичайно складним розмежування цих сфер. Спроби рухатися у цьому напрямку стають все більш і більшсумнівними.

Один із постулатів сучасної антропології полягає у тому, що між магією та релігією існує неперервність. Натомість Фрейзер був першим, хто довів, що з антропологічної точки зору магію та релігію неможливо віднести до спільного напрямку. Згідно з ним, вони абсолютно відмінні у своїх психологічних засадах та скеровані протилежними цілями. Поразка та розпад магії уторували шлях до релігії. Магії довелося загинути для того, щоб виникла релігія… Розчарувавшись в магії людина знайшла релігію та відкрила її істинний сенс. “Якщо величезнийсвіт продовжує існувати, не допомагаючи ні їй, ні її друзям, обов’язково має існувати інше буття, подібне до неї (людини), проте більш сильніше, яке є невидимим та яке скеровує і народжує різноманітні серії випадків, які по цей час, ймовірно, є залежними від його власної магії”. Однак, ця дистинкція, здається, ще більш штучною, як з точки зору її системності, так із боку етнологічних фактів… Фрейзер розглядає магію як джерело теоретичної або наукової діяльності, як наслідок людської цікавості. Ця цікавість спонукає людину досліджувати причини речей; однак відтоді вона неспроможна пізнавати справжні причини і їй доводиться задовольнятися вигаданими причинами. Релігія, навпаки, не переслідує теоретичних цілей; вона виражає етичні ідеали. Проте ці обидві позиції здаватимуться неприйнятними, якщо ми поглянемо на первісну релігію з фактичної точки зору. З самого початку релігії довелося виконувати теоретичну та практичну функції. Вона містила космологію та антропологію, відповідала на питання про джерела походження світу та суспільства. І за допомогою цих джерел пояснювала походження морального обв’язку… Магія – це не різновид науки, а псевдонаука. Її неможливо отримати за допомогою принципу, який сучасний психоаналіз називає “всемогутністю мислення”. Магія не спрямована на пізнання, підкорення та оволодіння природою. Фрейзер проводить чітку розмежувальну лінію між двома формами магії, які він називає "магією імітації” та “магією співпереживання”. Однак, уся магія є “співпереживанням” у своїй основі та змістом: людина б не змогла застосовувати магію, якби не була впевнена у тому, що існує єдине джерело, яке об’єднує усі речі – людину та природу, різновиди природних об’єктів та, врешті решт, ті, які є штучними, нереальними… Магічні ритуали дають нам змогу отримати ясне і конкретне враження про істинну суть “магії співпереживання”, про її соціальну та релігійну функції. Людина, яка бере участь у (магічному) дійстві, виконує магічні танці і т.п., розчиняється у кожній іншій людині, у всіх природних речах. Вона не є ізольованою, її радість – це почуття цілісності природи та причетності до своїх предків. Зникли простір та час; минуле перетворилося на теперішнє; повернулася золота доба людства.

Релігія не має влади, яка б була спроможна коли-небудь здолати, витіснити або викоренити цей найглибший інстинкт людства. Їй доводиться виконувати інше завдання – використовувати (цей інстинкт) та керувати ним в іншому напрямку. Віра у “співпереживання Цілого” є найпершою засадничою основою релігії як такої. Однак, релігійне співпереживання відрізняється від міфічного та магічного. Воно розкриває простір для іншого почуття – почуття індивідуальності. Поряд із тим, ми можемо зіткнутися з однією із фундаментальних антиномій релігійного мислення. Індивідуалізація, здається, заперечує або певним чином (at least) обмежує універсальне почуття, що знайшло своє вираження урелігійному постулаті: “Всяке визначення є заперечення”. Воно вказує на обмеженість існування – допоки ми не зруйнуємо цієї конечності, ми не зможемо досягти нескінченності. Це важко, та цю загадку ми мусимо розгадати через розгляд розвитку релігійного мислення. Ми можемо відслідкувати цей розвиток у напрямку його зростання. Ми можемо описати його у психологічному, соціологічному та етичному сенсах.

Розвиток індивідуальності, соціуму та моральної свідомості рухається в одному напрямку. Він демонструє нам прогресуючу диференціацію, яка в кінцевому рахунку, призводить до нової інтеграції. Поняття ранньої релігії є більш незрозумілими та невизначеними, аніж наші власні поняття та ідеали. Так, полінезійське слово “mana”, подібно до відповідних понять, які ми знайдемо в інших частинах світу, демонструє нам свою непевність та нестійкий характер. Воно позбавлене як індивідуальності, так і суб’єктивності або об’єктивності. Воно народжується зі спільної містичної матерії, яка пронизує всі речі… mana є “енергією або впливом, проте не фізичним, а в певному розумінні, надприродним: однак, вона демонструє своюфізичну силу, або такого роду енергію, яка перевищує і оволодіває людиною”. Вона може бути атрибутом (невід’ємною властивістю) людської душі або духу; проте вона сама по собі не є духом – не анімістичною душею, радше до-анімістичним поняттям… Камінь, який привертає увагу своїм розміром або своєю особливою формою (може бути) наповнений mana та здійснювати вплив магічним чином. Це не пов’язане зі специфічним суб’єктом; mana людини може бути вкрадено та передано іншому власнику. Ми не можемо виявити у ній (mana) жодних індивідуальних властивостей, ні самоідентичності особистості. Однією із перших та найважливіших функцій високих релігій це відкриття та виявлення таких особистісних структур, які називаються Святість, Сакральне, Божественне. Однак, для того щоб дійти до цієї вершини, релігійному мисленню довелося пройти довгий шлях. Людина не могла надати своїм богам певної форми аж доти, допоки вона не знайшла новий принцип відмінності свого власного існування, своєї соціальності. Вона виявила цей принцип не через абстрактне мислення, а через свою діяльність. Фактично відбулося розмежуванням праці, яке започаткувало еру нового релігійного мислення. Задовго до виникнення богів-особистостей, ми маємо так названих функціональних богів. Вони ще не є богами Давньогрецької релігії, олімпійськими богами Гомера. З іншого боку, вони більше не мають розпливчастості міфічних понять. Вони є конкретним буттям, однак ця конкретика пов’язана із їх діяльністю, а не в їхніх особистих проявах або існуванні. Вони не мають власних імен, на кшталт “Зевс”, “Гера”, “Аполлон” тощо, але мають назви прикметники, які характеризують їх специфічну функцію або діяльністю. У багатьох випадках вони пов’язані своїм місцем… Якщо ми бажаємо зрозуміти істинний характер цих функціональних богів та роль, яку вони відіграють у розвитку релігійного мислення, нам варто звернутися до римської релігії. Тут диференціація досягає найвищого рівня. У житті римського селянина кожна спеціалізована дія має відповідне релігійне значення. Існував цілий клас божеств…, які слідкували за кожним засіванням, інші слідкували за оранням, удобренням і т.п.

У цій релігійній системі ми бачимо усі типові властивості римського мислення. Це поміркованість, практичність, енергійний розум, наділений найвищою силою концентрації. Життя римлянина означало активне життя. Він мав особливий хист щодо організації цього активного життя, регулювання та координації усіх своїх зусиль. Релігійне вираження цих тенденцій можна помітити в римському функціональному пантеоні. Тут боги мали виконувати певні практичні завдання. Вони не є продуктом релігійної уяви або натхнення. Вони народжуються завдяки скерованості практичного життя. Це, так би мовити, адміністративні боги, котрі розділені між собою в залежності від окремої царини людського життя…

У світових монотеїстичних релігіях ми зустрічаємо зовсім інший аспект Божественного. Виникнення цих релігій обумовлено моральними зусиллями; вони сконцентровані на єдиній точці – на проблемі добра та зла. У зороастризмі існує лише вище буття Агура Мазда, “мудрий господь”. Над ним, поза ним і без нього нічого не існує. Він є найпершим, найдосконалим та абсолютно суверенним буттям. Тут відсутня індивідуалізація, плюралізм тих богів, які уособлювали різноманітні природні сили та ментальні здібності. Первісна міфологія атакована та подолана новою силою – суто етичними зусиллями. В першій концепції священного як надприродного (буття), ця сила повністю невідома… Так, mana можна визначити як перший або екзистенціальний вимір надприродного – проте, вона не має нічого, щоб вказувало на її моральний вимір. Тут добрі прояви всеохоплюючої надприродної сили у той самий час є згубними та деструктивними. Із самого початку Зороастризм радикально протистоїть тій міфічній байдужості або естетичній індиферентності, яка характеризує давньогрецький політеїзм. Релігія не є продуктом міфічної або естетичної уяви; вона є виразником потужних особистих моральних зусиль. Навіть природа набуває нової форми, оскільки бачиться виключно у дзеркалі етичного життя. Ніколи релігія не зможе розірвати або втратити спорідненість людини із природою. У світових моральних релігіях ця спорідненість виражена іншим чином. Співпереживання єдності у магії чи первісному міфі (релігія) не відкидає або руйнує; до природи нині підходять з позиції розуму, а не почуття. Якщо природа має божественну складову, то вона полягає не в буянні життя, а в його упорядкованості…Вона (природа) виникає як царина закону та закономірності…

Чітке діалектичне розмежування між трьома фундаментальними силами – інстинктом, інтелектом та містичною інтуїцією – не підтверджується фактами релігійного поступу. Теза Фрейзера про те, що людство починає з магії, яка продовжує існувати, а потім замінюється релігією викликає сумніви. Магія втрачає свою значимість дуже повільно. Якщо ми пригадаємо історію європейської цивілізації, ми з’ясуємо, що навіть на самих передових, розвинених та рафінованих етапах інтелектуальної культури, віра в магію була непохитною. Навіть релігія могла до певної міри припускати подібну віру. Вона забороняла та засуджувала деякі магічні практики, однак завжди існувала сфера “білої магії”, яка мислилися абсолютно небезпечною… Один із найшляхетних та самих набожних мислителів Ренесансу Джовані Піко делла Мірандола, був переконаний у тому, що магія та релігія пов’язані одна з одною єдиними путами… Зі всього цього ми можемо зробити висновок, про справжнє призначення релігії. Воно полягає не втому, щоб повністю руйнувати фундаментальні засади міфічного мислення. Якщо відомі засновники релігійних віровчень мали бажання почути та зрозуміти, вони говорили не тільки мовою Бога, але також мовою людини. Однак, великі пророки Ізраїлю зверталися не тільки до представників своєї нації. Їх Бог був богом Правосуддя і його повідомлення не обмежувалося певною групою людей. Пророки віщували про нове небо та нову землю. Важливим є не зміст цих пророкувань, а їх внутрішня тенденція, їх етичне призначення…

Тут розпочинається повільний процес, який ми спробували позначити назвою релігійне “змінювання значення”. Якщо ми поглянемо на розвиток іудаїзму, ми відчуємо наскільки повно і рішуче відбувалося це змінювання. У книгах пророків “Ветхого Завета” ми знайдемо абсолютно новий напрямок мислення та почуття. Ідеал “чистоти” означає дещо зовсім відмінне від усіх попередніх міфічних понять. Пошуки чистоти чи нечистоти в об’єкті, в матеріальній речі стали неможливими. Навіть людська діяльність, як така, не сприймається як чиста чи нечиста. Існує лише одна чистота, і вона має суто релігійну значимість та вартість – чистота серця… Система табу накладає на людину нескінченні обов’язки та повинності. Однак, всі ці обов’язки мають єдиний характер. Вони повністю негативні; вони не містять ніякого позитивного ідеалу. Деяких речей потрібно уникати; від певних дій необхідно утримуватися. Все, що ми тут маємо, так це придушення та заборону, а не моральні чи релігійні вимоги. Саме тому у системі табу домінує страх; страх знає лише як забороняти, а не як керувати. Він попереджує про небезпеку, але він не здатний сприяти новій активності або моральній енергії у людині… Не існувало жодної сфери соціального життя, якою б не регулювали чи керували законами табу. Стосунки між керівниками та підлеглими, політичне життя, сексуальне життя, сімейне життя, під повною владою цих священних пут. Те саме має значення для економічної сфери. Навіть власність, з самого її походження, була інститутом табу. Початок шляху привласнення речей або людей, захоплення земель або пошлюблення з жінкою, несе на собі позначки табу. Для релігії було неможливо відмінити цей складний комплекс заборон. Їхнє знищення означало повну анархію. Тому найвеличніші релігійні авторитети людства відкрили новий імпульс, через який усе людське існування було скероване в інше русло. Вони відкрили в ньому (в табу) позитивну могутність, могутність натхнення та поривання, а не примусу. Вони пер