Человек (как индивидуум) и общество 7 страница

Так, вождь немецкой реформации Томас Мюнцер (1490-1525) выражал идеи так называемого религиозного коммунизма. Главная мысль его заключалась в следующем: богоугодным является такое состояние человечества, при котором каждый человек живет не ради себя самого, а исходя из интересов коллектива, общества в целом. Только в таком случае все люди будут равны друг перед другом, а это и является богоугодным, поскольку перед богом все люди как раз и должны быть равными. Индивидуализм понимался Мюнцером как эгоистическое стремление противопоставить себя коллективу, из этого стремления вырастает неравенство, что является злом и «безбожием».

Мюнцер в религиозной форме выразил идею приоритета коллективного над индивидуальным, являющуюся основополагающей для будущих социалистических и коммунистических идей. Дальнейшая конкретизация этой идеи шла по пути разработки таких проблем, как проблема социальной справедливости, проблема отношения к явлению частной собственности. Чаще всего внешней формой выражения этих размышлений являлись утопии. Одним из первых утопистов-коммунистов был англичанин Томас Мор (1478-1535), написавший книгу «О наилучшем устройстве государства», более известную под названием «Утопия» («Место, которого нет»).

В книге описывается, как некий путешественник Гитлодей попадает на остров, население которого создало наилучшее государственное устройство. Здесь нет ни богатых, ни бедных, все в равной мере обеспечены жизненными благами. Объясняя причины этого благоденствия устами своего героя, Томас Мор излагает свое понимание причин социальной несправедливости.

1. Наличие людей, жизни которых свойственны излишества в отношении материальных благ, что влечет за собой нищету других.

2. Вторая причина связана с первой и заключается в том, что существует множество бездельников, а также большое количество людей, тратящих свои силы на изготовление предметов роскоши. Устранить эти причины можно только уничтожив частную собственность. Поэтому жители описанного утопического государства не имели частной собственности, презирали роскошь, золото считали никчемным металлом и занимались производством предметов, необходимых для обеспечения жизнедеятельности. Умственным трудом занимались лишь немногие, причем каждый «утопиец» имел достаточно свободного времени и, проявив талант, мог оказаться в категории интеллектуально трудящихся.

Таким образом, проблема социальной справедливости решается Мором предельно просто: «Поделить все поровну и жить счастливо, уничтожив частную собственность».

Такого же рода взгляды характерны и для другого утописта, итальянского мыслителя Томазо Кампанеллы, написавшего знаменитую утопию «Город Солнца». Главные принципы существования утопического города Солнца: отсутствие частной собственности; воспитание людей с целью искоренения в них себялюбия.

В отличие от Мора, Кампанелла предусматривает, что неизбежно появятся люди с «несправедливыми», чрезмерно завышенными представлениями о своих потребностях. Отсюда вытекает еще один принцип города Солнца: чрезмерные потребности отдельных граждан должны насильственно ограничиваться (вполне объяснимо, если вспомнить, что Кампанелла был монахом). По поводу такой жесткой, монашеской регламентации, предлагаемой утопистами, Маркс говорил, что это полное отрицание человеческой личности, воспевание «бедного, грубого и не имеющего потребностей человека». Ранний утопический коммунизм, верно узрев важнейшую причину социальной несправедливости в частной собственности, неправомерно относит к этому понятию всякую собственность вообще, как духовную, так и материальную. Это ведет к отрицанию значения человеческой личности.

Более продуманный подход к решению проблемы социальной справедливости предлагают приверженцы социалистической идеи в XVIII в. Француз Анри Сен-Симон (1760-1825) главную задачу в решении указанной проблемы видел в развитии производства за счет достижений естествознания и технических изобретений. В свою очередь, для решения этой задачи он предлагал изменить социальный статус фабрикантов, купцов и банкиров. К делу прогресса производства должны быть приспособлены их знания и организаторские способности. Тем же, кто таковыми качествами не обладает и привык жить лишь потребляя, не должно быть места в новом обществе. В первую очередь имелись в виду собственники средств производства, никак не совершенствующие их и живущие на проценты со своего капитала, особенно это относилось к рантье. Капиталисты должны были стать своего рода «менеджерами», их деятельность должна была удовлетворять интересам трудящихся. Рост общественного производства, как считал Сен-Симон, создает условия для полного удовлетворения общества и позволяет решить проблему социальной справедливости, вопрос об уничтожении частной собственности и обобществлении средств производства. Утопизм Сен-Симона состоял в том, что он считал возможным для капиталиста исходить из интересов трудящихся.

Эта же утопическая черта была характерна и для Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1837). Шарль Фурье выступил как страстный критик современного ему общественного устройства, в котором господствует анархия производства, несправедливое распределение материальных благ. Он воспроизводил идею Гоббса, согласно которой каждый индивид по необходимости должен находиться в состоянии войны с другими (к примеру, врач желает болезни другим).

Рассуждая довольно поверхностно, источником социального зла Фурье считал торговлю узаконенной системой обмана. Возможность построения социалистического общества он связывал с выявлением природной сущности человека, которого, в отличие от Гоббса, считал существом общественным. Социалистическое общество Фурье видел как совокупность общин, в которых все, трудясь в меру своих возможностей, обеспечивают себя. Общины не являются замкнутыми объединениями и должны взаимовыгодно сотрудничать между собой. Нынешним частным собственникам предлагалось вступить в эти общины в качестве пайщиков. Доходы от производства должны были «полюбовно» распределяться следующим образом: 30% – частным собственникам, 50% – общине, 20% предполагалось распределять между проявившими особое усердие и талант.

В отличие от Сен-Симона и Фурье, Роберт Оуэн пытался воплотить утопические идеи в жизнь, за что прослыл «фабрикантом-филантропом». Оуэн заявлял, что в основе социальной несправедливости лежит частная собственность. Дабы ликвидировать это зло, он созидает проект организации больших семейных общин, занимающимся производством. В условиях этих общин человек должен очиститься от налета злобы, и выявится органически присущая ему доброта. Как говорится, телега ставится в данном случае впереди лошади: сначала выявляется органически присущая человеку «доброта», а уж затем исчезает социальная несправедливость и ее источник – частная собственность.

 

 

Литература:

1. Берус, В.В. Исторические типы философии: курс лекций / В.В. Берус. – Барнаул, 2002. – 123 с.

2. Гоббс, Т. Сочинения: в 2 т. / Т. Гоббс; авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. – М., 1989. – Т. 1. – 622 с.; Т. 2. – 731 с.

3. История философии: Запад – Россия – Восток: учебник для вузов; кн. 2: Философия XV–XIX вв. / под ред. Н.В. Мотрошиловой. – М., 1996. – 557 с.

4. Рассел, Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: в 2 кн. / Б. Рассел; науч. ред. В.В. Целищев. – Новосибирск, 1994. – 458 с.

5. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней; т. 3: Новое время / Дж. Реале, Д. Антисери. – М., 1996. – 736 с.

6. Соколов, В.В. Человек, общество, государственность и культура западноевропейских теоретиков естественного права XVII в. / В.В. Соколов // История философии и вопросы культуры. – М., 1975. – С. 260-292.

7. Соколов, В.В. Европейская философия XV-XVII вв.: учебное пособие для философских факультетов университетов. – М., 1984. – 448 с.

8. Социальная философия: хрестоматия: ч. 1 / сост. Г.С. Арефьева, М.И. Ананьева, А.С. Гарбузов. – М., 1994. – 255 с.

 

Глава 9. Немецкая классическая философия
второй половины XVIII – первой половины XIX вв.

 

§ 1. Проблема познания в философии И. Канта

 

Прежде чем приступить к рассмотрению основных положений философии Иммануила Канта, сформулируем несколько вопросов, предполагая, что данная часть лекции как бы будет построена в режиме поиска ответов на них. 1. Какие вопросы являлись для Канта основными? 2. Какую роль отводил Кант таким понятиям, как субъект и объект познания? 3. Почему Канта называют критиком метафизического подхода к изучению действительности?

Иммануила Канта (1724-1804) с полным основанием считают основоположником немецкой классической философии, с которой начинается развитие новой исторической формы философии, именуемой как рациональная диалектика. Историки философии выделяют в творчестве Канта два периода. Первый из них – докритический (до 1770 г.), когда Кант выступает прежде всего в качестве ученого, теоретика естествознания. В этот период он выдвигает, например, такие естественнонаучные гипотезы, как объяснение морских приливов и отливов положением Луны, теорию происхождения Солнечной системы из гигантской газовой туманности. Эти и многие другие идеи, совершенно противоречащие популярным тогда концепциям перводвигателя, божественного творения, были высказаны Кантом в его первой книге «Всеобщая естественная история и теория Неба» (1755).

Однако как мыслитель, заложивший основы немецкой классической философии, Кант предстает именно во второй, так называемый «критический период». В это время им написаны основные работы: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1778), «Критика способности суждения» (1790).

Одно из центральных понятий, без которого вообще нет смысла говорить о критической философии Канта – это понятие априорного (a priori). Что же оно обозначает? Есть некоторая совокупность человеческих знаний, которая имеет всеобщий и необходимый характер. Они образуют мир законов, аксиом и всеобщих принципов. Обычно эти положения оформляются в виде суждений, начинающихся со слов: «все», «вся» и т.п., например, во времена Канта истинным считалось такое суждение: «Все тела имеют тяжесть» (всеобщность здесь подчеркивается словом «все», необходимость – утверждением о том, что свойство тяжести обязательно присутствует во всех телах).

Существуют и другого рода суждения, которые тоже начинаются со слов «все», «вся», но тем не менее не являются всеобщими и необходимыми. Например, говорили: «Все лебеди белые». Как образовалось такое суждение: видели одного лебедя, второго, сотого, – в итоге, опираясь на опыт наблюдения, сформулировали это утверждение. Однако, когда наконец обнаружилось, что есть еще и черные лебеди, это суждение оказалось ложным. Такова, по мнению Канта, природа всех человеческих знаний, основанных исключительно на эмпирическом опыте.

Совершенно иначе образуются действительно всеобщие и необходимые знания. Очень трудно, но теоретически возможно пронаблюдать всех лебедей, существующих на земле, но в принципе невозможно увидеть, измерить и взвесить «все тела вселенной». Значит, когда говорят: «Все тела имеют тяжесть», – при этом не только мыслят, обобщая опыт наблюдения, но пользуются и каким-то иным методом, подключающим некие доопытные или внеопытные знания.

Каждый человек обладает, как считает Кант, такими доопытными формами знания, которые он в процессе познания соединяет со своим личным эмпирическим опытом. Термин «априорное» означает изначальное, т.е. доопытное знание, имеющее всеобщий и необходимый характер и не доказуемое на опыте. Но при этом заметим, что Кант ни в коем случае не отрицал значения эмпирического опыта для познания. Он считал, что человек начинает познавать мир «вместе с опытом», т.е. тогда, когда присоединяет данные опыта к изначально имеющемуся у него априорному знанию. Как же происходит это объединение, другими словами, как протекает процесс познания?

Именно эта проблема оказывается в центре внимания Канта. Первый этап познания, который выделяет немецкий мыслитель, – это созерцание при помощи чувственности. Вокруг нас существует самостоятельный (независимый от нашего сознания) мир природы, представляющий собой совокупность вещей и явлений. Но, наблюдая эти вещи, мы не можем воспринимать их полностью, во всех сторонах их бытия. Например, видя дерево в его внешней форме, мы не можем одновременно узреть внутренние процессы, протекающие в нем. Видимую сторону вещей и явлений, которую мы способны непосредственно наблюдать, Кант называет «феноменами» (явлениями). А «теневая» стороны предметов, которая так до конца и не будет познана, была названа Кантом «ноуменом», или «вещью-в-себе».

В «Критике чистого разума» сам Кант шутливо объяснял этот термин так: если вы в совершенно темной комнате стукнулись обо что-то лбом, да так и не узнали потом обо что, то та шишка, которую вы затем увидите на своем лбу – это «феномен», а тот таинственный предмет, о который вы ее набили – «вещь-в-себе». Шутки шутками, но остается вопрос: как же рождается в сознании наблюдающего мир человека образ того или иного феномена? Это происходит, по мнению Канта, в результате соединения двух процессов: с одной стороны, воздействия на нас, проистекающего от внешних предметов, с другой стороны, нашей способности воспринимать это воздействие. Эту способность Кант называет чувственностью. Итак, созерцание есть соединение воздействия внешних предметов на человека и человеческой чувственности, в результате чего в сознании человека возникает представление о мире в виде феноменов.

Все это весьма похоже на схему познания Локка, но Кант делает здесь принципиальное дополнение: человеческая чувственность состоит из двух основных форм, которые априори, т.е. изначально заложены в человеческом сознании и не являются приобретенными опытным путем. Эти формы чувственности называют пространством и временем. Для нас этот взгляд несколько необычен, ведь мы привыкли считать, что пространство и время не зависят от нас, а тут утверждается, что они как бы заложены в нас самих!

Кант же рассуждает здесь следующим образом: наблюдая явления внешнего мира, мы получаем не какое-то хаотическое многообразие ощущений, а видим всегда уже более или менее организованные в пространственном и временном отношении предметы. Эти предметы воспринимаются нами имеющими определенную форму, размеры, находящимися на определенном удалении от нас, т.е. уже имеющими пространственные параметры. Получается, что человек смотрит на мир через «пространственные очки».

Следовательно, по Канту, пространство – это форма человеческой чувственности, организующая ощущения в явления, имеющие благодаря этому конкретные пространственные параметры (форму, длину, высоту и т.д.).

Человек фиксирует когда и как долго наблюдал то или иное явление, налицо и временная организация ощущений, получаемых человеком. Поэтому человек пользуется и «временными» очками. Время – это не какая-то вещь, не форма существования материального мира, не зависимая от человека, но человеческое чувство. С этой точки зрения можно сказать, что у каждого человека есть свое время, а то время, которое показывают часы, – лишь условная договоренность между людьми для облегчения взаимодействия. Такая условность косвенно подтверждается тем, что, скажем, каждый ощущает длительность минуты по-разному, что человек сейчас произвольно переводит время на «летнее» и «зимнее». Итак, по мнению Канта, время – это форма человеческой чувственности, позволяющая организовать временную последовательность ощущений.

Мы рассмотрели первый этап познания в теории Канта, именуемый созерцанием, в результате которого у человека возникает представление о феноменах. Следующий этап познания – рассудочный. Если созерцание – это главным образом чувственный этап познания, основанный на способности человека чувствовать предметы в виде явлений, то рассудок – это способность мыслить явления. Чувственность и рассудок одинаково необходимы человеку, т.к., по словам Канта, рассудок ничего не может чувствовать, а чувства ничего не могут мыслить, поэтому знание возникает только из их соединения.

Это очень важное положение, выделяющее Канта в истории мировой философской мысли. До него эмпиристы настаивали на том, что единственным источником знаний является чувственный опыт, а рационалисты заявляли о наличии у человека врожденных идей, предшествовавших чувствам. Кант же поставил эти две способности человека на равные ступени и признал их одинаково необходимыми в процессе познания. Действительно, говорит Кант, о предметах внешнего мира мы можем судить, если они были когда-то явлены нам чувственным образом, но тут же подчеркивает, что это суждение не может образоваться, если мы не пользуемся понятиями. Именно понятия и образуются при помощи рассудка.

Рассмотрим на примере построения схемы, как описывает процесс выработки рассудком понятий немецкий философ. Из вышесказанного нам уже ясно, что Кант выделяет две формы знания: «опытное» и «доопытное». Сначала человек получает чувственные впечатления в результате воздействия предметов внешнего мира на его органы чувств. Но при этом чувственные впечатления сразу же организуются доопытными, изначально данными формами чувственности.

Но человек ведь может зрительно представить и какие-либо ранее наблюдавшиеся им предметы, непосредственно в данный момент их не наблюдая. Например, вы можете представить, скажем, самолет, хотя видеть его сейчас не можете. При этом зрительный образ – это хотя и нечто чувственное, но уже и не детальное. Значит, образ есть первый шаг к обобщению. Далее образ преобразуется в схему, что происходит благодаря тому, что в человеке кроме пространства и времени изначально заложено понимание о так называемых 12 «чистых» категориях, разделявшихся на четыре триады: категории количества (единство, множество, целокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение (субъект и объект), модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность). Эти чистые категории оформляют чувственный образ, формируя схему. Схема – это предельно обобщенный образ, в котором отсутствуют несущественные детали и выделяется главное, закрепляемое зрительно.

Например, образ числа «3» – три точки, таких образов может быть неисчислимое множество, схем существует лишь две – арабская и римская цифры, но они понятны всем людям, что говорит о высоком уровне обобщенности схемы. Наконец далее следует этап синтеза, когда все представления о каком-либо классе явлений подводятся под одну общую схему и эта схема именуется понятием.

Мы видим, что здесь постоянно осуществляется переход сознания от доопытной, априорной формы знания в сферу чувственно-эмпирического опыта. Поэтому Кант называет свою философию трансцендентальной (от латинского transcendo – переходить). Результатом рассудочного этапа познания является образование понятий. (Кстати, этой схемой воспользовались современные создатели кибернетики.) Но рассудок оперирует только такими понятиями, которые связаны с чувственным восприятием, поэтому они не являются максимально всеобщими и необходимыми.

Высший этап познания, по Канту, – это разум. Разум – способность человека оперировать глобально широкими по объему понятиями, не доказуемыми на опыте. Эти понятия Кант называет идеями. (К таким идеям относятся категории «бытие», «свобода», «бессмертие» и т.д.) Казалось бы, зачем пользоваться такими широкомасштабными, да еще не доказуемыми на опыте идеями и суждениями? По этому поводу Кант верно замечает, что человек не может отказаться от использования таких идей, потому что разум ставит перед ним как бы сверхзадачи, стремясь разрешить которые, он действительно расширяет круг своих знаний. Например, когда разум человека формулирует такой глобальный по широте вопрос: состоит ли мир из всего простого, т.е. неделимого, или же из всего сложного, т.е. делимого до бесконечности, то, пытаясь найти ответ на него, человек открывает атомы, молекулы, затем протоны, нейтроны, глюоны и т.д. Назначение разума как высшего этапа познания – стимулирование познавательного процесса при помощи постановки сверхзадач.

Почему же Канта называют революционером в теории познания, в чем сущность кантианского переворота? Во-первых, Кант впервые заявил о том, что человеческое сознание в процессе познания не только пассивно отражает окружающий мир, но и, проявляя активность, само создает понятия и новые знания, составляющие особого рода человеческое представление о мире.

Во-вторых, Кант отказался от метафизического поиска субстанции как вечного и неизменного начала мира. Тем самым он положил начало формированию осознанного диалектического подхода к действительности. Для Канта субстанция была как раз той самой непознаваемой «вещью-в-себе», в то время как человеку доступны только феномены, являющиеся не только внешним проявлением предметов, но и результатом самостоятельной активности познающего субъекта.

Другими словами, Канта интересовал только познающий субъект, точнее вопрос о том, как в его сознании рождаются представления, понятия и идеи. Объект же познания был признан непознаваемой вещью-в-себе. Но, сознательно отсекая объект, Кант отсекал познающего человека от общества, в котором он живет (не в буквальном смысле, конечно), от истории. Этот «недостаток» впоследствии критиковался либо абсолютизировался другими философами, обращавшимися к кантовскому наследию.

 

 

§ 2. Философия Фихте и Шеллинга

 

В отличие от Канта, другой немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) не признавал непознаваемой «вещи-в-себе». Но это совсем не означает, что Фихте как материалист признает наличие объективного внешнего мира и считает его познаваемым. Взгляд Фихте достаточно своеобразен. В своей главной работе, которая называется «Основы наукоучения» он выделяет два главных, исходных для себя понятия: «Я» и «Не-Я».

Казалось бы, все просто и каждый из нас может расчленить мир таким же образом, заявив, что наше «Я» – это наши мысли, наш характер, в конце концов, наше тело, а «Не-Я» – это то, что существует вне нас, как другие люди, дома, деревья и т.д., т.е. внешний мир. Но Фихте подходит к такому разделению иначе: он считает, что то, что человек называет не принадлежащим к его «Я», отнюдь не является объективным, относительно не зависящим от него внешним миром. Просто человек не догадывается, что весь внешний мир только кажется таковым, на самом деле это просто непознанное, неосознанное «Я» человека.

В процессе активной познавательной деятельности человеческое «Я», по мнению Фихте, осознает весь внешний мир («Не-Я») в качестве своего внутреннего содержания. Если Кант просто отвлекается от объекта познания и уделяет главное внимание исследованию процессов, происходящих в сознании познающего субъекта, то Фихте попросту утверждает, что объекта нет, субъект в процессе познания включает его в свое внутреннее содержание.

Другой представитель немецкой классической философии Фридрих Иосиф Шеллинг (1775-1854) начинает создание своей философской системы с усвоения взглядов Фихте. Главной своей задачей Шеллинг считал познание абсолюта, т.е. первоначала, лежащего в основании всего бытия, как природы, так и мышления. Поначалу Шеллинг признавал в качестве такового абсолюта самосознание, как его понимал Фихте, т.е. осознавшее себя полностью «Я».

В этот период естествоиспытатели делают несколько важнейших открытий: в 1785 г. Кулон формирует закон взаимодействия электрических зарядов, итальянец Вольта открывает явление электрического тока. Это производит большое впечатление на Шеллинга, и он решает, что Фихте неправильно понимает то, что называет «Не-Я», т.е. мир природы. Именно в мире природы как в не зависимом от сознания внешнем мире ищет теперь Шеллинг абсолютное первоначало. В данный момент немецкий мыслитель формулирует диалектическую идею, о которой высказывался еще Гераклит, к ней его подтолкнули естественнонаучные открытия. Видя, что в электричестве положительный и отрицательный заряды взаимосвязаны, так же, как взаимосвязаны противоположные полюса магнита, возбуждение и торможение в организмах, Шеллинг делает вывод: единство и борьба противоположностей, «полярность», является внутренним источником активности природы. Однако объяснить, откуда, в свою очередь, возникает «полярность», немецкий философ материалистическим путем не может, он приходит к заключению, согласно которому есть некий идеальный абсолют, в котором все противоположности совпадают, а то, что мы называем природой, на самом деле есть лишь ощущения этого надличностного, т.е. объективного духа.

В конце концов Шеллинг решает, что этот объективный идеальный дух-абсолют есть не что иное, как бог. Таким образом, эволюцию шеллингова поиска абсолюта можно изобразить так:

1. Абсолют есть «Я» (самосознание).

2. Абсолют есть «Не-Я» (природа как борьба противоположностей).

3. Абсолют есть «объективный дух» (противоположности совпадают).

4. Абсолют есть бог.

 

 

§ 3. Система и метод в философии Гегеля

 

Высшей точкой развития немецкой классической философии большинство историков философии считают творчество Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). Гегель, изучая философию Канта, подметил, что познающий субъект в концепции Иммануила Канта оторван от истории и не рассматривается в его социальных связях. В своей первой крупной работе «Феноменология духа» (1807) он пытается ликвидировать этот пробел, в результате чего создает набросок всей своей философской системы.

Гегель так же, как и Кант, начинает изложение своей философской системы с рассмотрения индивидуального субъекта, вернее, с его сознания, которое он называет «субъективным духом». Под субъективным духом понимается индивидуальное, обыденное сознание человека, еще интеллектуально не развитое, способное лишь чувственно ощущать мир, небогатое знанием и способное пользоваться только элементарными понятиями: «Это», «Здесь», «Теперь».

Далее индивидуальное сознание начинает уже не только ощущать, но воспринимать мир, т.е. видеть предметы в их целостно оформленном виде. А увидеть предмет в его целостности – это уже значит мысленно связывать его части в единое целое, т.е. обобщать. При этом возникает проблема: с одной стороны, каждый предмет единичен, а с другой – между ними всегда есть нечто общее, следовательно, встает вопрос о соотношении общего и единичного.

Пытаясь разрешить данную и другие проблемы, возникающие в процессе восприятия, индивидуальное сознание переходит на уровень рассудка, когда оно формирует понятия и выводит закономерности существования природного мира. Но законы иногда оказываются частным случаем, т.е. их всеобщий характер не подтверждается. Следовательно, по мысли Гегеля, рассудку не слишком следует доверять. Поэтому индивидуальное сознание переходит на этап «критики рассудка». Когда же сознание критикует свою собственную рассудочную способность, то оно делает самого себя объектом познания, т.е. превращается в «самосознание».

Первым результатом перехода индивидуального сознания на уровень самосознания является осознание того, что необходимо удовлетворять свои потребности для обеспечения собственного существования. Гегель называет факт такого осознания как «вожделение». Тут наступает важнейший момент для развития самосознания. Индивидуальный дух уже на уровне рассудка, выявляя закономерности внешнего мира, осознает, что эти законы являются идеями, а идеи есть часть самого духа. Следовательно, дух как бы начинает узнавать сам себя в зеркале внешнего мира. А что является самым лучшим зеркалом для осознания человеком самого себя? – Конечно, другой человек, общество. Происходит указанное «самоузнавание» через то, что индивидуальное сознание понимает, что не оно одно стремится к удовлетворению своих интересов, есть и «конкуренты». Отсюда вывод: чтобы удовлетворить свои потребности, необходимо «подавить другого». Реализация такого стремления приводит к тому, что самосознание людей распадается на «рабское» и «господское». Причем несвободными оказываются оба: господин зависит от вещей, изготавливаемых рабом, раб зависит от господина, поскольку все вещи находятся в собственности последнего, защищаемой государством.

Как видим, все замыкается на вещах и государственных институтах, т.е. дух «овеществляется», отчуждается от самого себя в вещный мир, становясь, таким образом, несвободным. Этот этап развития духа Гегель называет «отчуждением». Впоследствии Маркс придаст идее отчуждения социально значимую ясность: отчуждение у него будет означать, что результаты деятельности человека – вещи, социально-экономические отношения, государство – приобретают самостоятельную силу и подчиняют себе своего творца, т.е. конкретного человека. Теперь дух стремится освободиться из оков вещного мира и стать снова самим собой. Но он долго не может понять, в чем причины его несвободы и, после мучительных поисков, самосознание становится, как говорил Гегель, «несчастным». Таким «несчастным самосознанием» является религиозно-художественный разум, при котором сознание еще не понимает, но уже начинает чувствовать свою несвободу. Но процесс отчуждения продолжается. Это проявляется в рождении естественнонаучных концепций человека эпохи Просвещения, в которых доказывается, что человек – это всего лишь тело, по сути та же «вещь», овеществление духа открыто оправдывается.

Заканчивается эпоха Просвещения, как известно, революционными потрясениями, когда жизнь человека обесценивается, т.к. его могут казнить исходя из государственных и политических интересов. Отчуждение доходит до крайней точки, дальше в этом направлении двигаться некуда. Наконец, эта крайность заставляет человеческое сознание задуматься над тем, что же является причиной обесценивания человеческой жизни. Но именно задуматься, а не прочувствовать, т.е., решая эту проблему, человек выходит на категориальный уровень освоения действительности, который свойствен философскому разуму. Именно философский разум уже в понятиях и категориях осознает, что все проблемы человека происходят от того, что дух отчуждается в вещный мир. Осознавший свою отчужденность дух перестает быть отчужденным и превращается в абсолютный дух.