Человек (как индивидуум) и общество 6 страница

 

 

§ 4. Субъективный идеализм Беркли и Юма

 

Возникновение идеализма как философского направления и как стиля мышления, по-видимому, связано с процессом развития абстрактного мышления. Абстрактные понятия образуются в результате мыслительных процессов обобщения и идеализации, связанных с мысленным отвлечением отдельных свойств рассматриваемых вещей от действительности и их обобщением. В результате нередко возникает иллюзия того, что понятия вообще способны существовать независимо от реальности. Отсюда же один шаг до формулировки утверждения, согласно которому понятия не отражают реальность, но, напротив, обусловливают ее существование. Поскольку формирование абстрагирующей способности человеческого мышления является неотъемлемым элементом развития человечества, то и формирование идеалистических воззрений совершенно закономерно, а потому требует особого внимания.

Выше мы рассмотрели основные направления философской мысли Нового времени, которые образовались в результате попыток объяснения процесса познания. Это эмпиризм, сенсуализм как разновидность эмпиризма и рационализм.

Уже отмечалось, что в учениях основоположников сенсуализма и рационализма были заложены возможности как для развития материалистической, так и идеалистической тенденций. Рассмотрим в этом отношении сенсуализм. Основополагающим тезисом этого направления было сформированное Локком положение: «Нет ничего в уме, чего прежде не было бы в ощущениях», – что означает: чувственный опыт лежит в основе познания. Однако оказывается, что «сенсуалист сенсуалисту рознь», а из одной и той же исходной установки можно сделать совершенно противоположенные выводы о соотношении мышления и бытия.

Если ощущения, возникающие у человека, объясняются как воздействие реально существующего внешнего материального мира, то в сенсуализме преобладает материалистическая тенденция, так было в учении Дж. Локка. Примером же развития идеалистической тенденции в сенсуализме явилось учение английского философа Дж. Беркли (1684-1753). В своей главной работе «Трактат о началах человеческого знания» он приводит такой пример: «Я вижу, например, эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее... она реальна. Но устрани ощущения мягкости, влажности, красноты, терпкости – и ты уничтожишь вишню. Эта вишня есть не что иное, как соединение моих чувственных впечатлений, производимое моим умом». Отсюда Беркли делает вывод: «Вещи есть представления», существование вещей состоит в том, что они воспринимаются. Другими словами, позицию Беркли можно выразить так: предметы внешнего мира не существуют сами по себе, они существуют только как мои ощущения.

Принимая позицию Беркли, я могу заявить, например, что вы не существуете сами по себе: вы существуете только потому, что я вас воспринимаю. Такая позиция в философии именуется субъективным идеализмом, причем Беркли является выразителем субъективного идеализма в его крайней форме. Субъективный идеализм – направление в философии, отрицающее существование какой-либо реальности вне индивида. Примером субъективного идеализма является творчество Дж. Беркли, считавшего весь мир только своим ощущением. Однако в таком случае неизбежно возникает вопрос: допустим, что весь мир есть не что иное, как только мое ощущение, но откуда же берутся эти ощущения, где находится их источник?

Именно рассуждения по поводу источника ощущений и лежат в основе учения другого представителя субъективного идеализма, английского философа Дэвида Юма (1711-1776). Юм не согласен с Локком в том, что источником ощущений является объективно, т.е. независимо от нашего сознания, существующий внешний мир. (Локк говорил, что материальные предметы воздействуют на наши органы чувств и отсюда возникают у человека ощущения.) Но одновременно Юм не согласен и с Беркли в том, что ощущения и есть сама реальность, поскольку это явно противоречит здравому смыслу. Действительно, если, скажем, кто-то из вас, подобно Беркли, заявит, что я не существую на самом деле, а являюсь лишь плодом вашего воображения, то на экзамене вам придется убедиться, что я являюсь реальностью.

Как же отвечает Юм на поставленный вопрос? Он находит самый простой выход из данной ситуации. Позицию его можно выразить так: «Мы не можем доказать и сказать совершенно определенно, существует или не существует внешний мир как источник наших ощущений. Единственно достоверным, т.е. несомненным, следует признать, что ощущения у нас все-таки есть и мы можем их осмысливать, классифицировать, упорядочивать, но мы в принципе не можем выяснить источник их происхождения, а значит, и незачем ставить этот вопрос». Поэтому и к процессу познания Юм относится как к процессу упорядочивания своих субъективных ощущений, которые он разделяет на непосредственные впечатления и на идеи, которые являются как бы слабыми копиями впечатлений. Поскольку яркие непосредственные впечатления мимолетны, то человек старается сохранить о них память, отображает их в идеях и понятиях и таким образом накапливает жизненный опыт.

Получается, что опыт, по Юму, – это сумма идей, отражающих все впечатления, которые человек испытал за свою жизнь. Вообще выяснить источник происхождения ощущений – значит выявить их причину. Поскольку же Юм отказывается выявлять этот источник, то он объявляет, что в мире вообще нет ни причин, ни следствий. Все причины и следствия не являются объективным явлением, а выдумываются человеком.

Например, я вижу, что если чайник поставить на огонь, то вода в нем закипит. Отсюда я делаю вывод – огонь является причиной кипения воды. Но, по Юму, огонь и кипение не являются на самом деле причиной и следствием, они просто по времени следуют друг за другом, а поскольку это повторяется часто, то человек, привыкая ощущать это чередование, называет их причиной и следствием. Однако в один прекрасный момент это чередование может нарушиться, например в высокогорных условиях огонь никогда не вызовет закипания воды. Отсюда Юм делает вывод: в природе не существует ни причин, ни следствий, это лишь плод воображения человека.

Позиция, с одной стороны, парадоксальная, но с другой – Юм первым обратил внимание на то, что проблема причинно-следственности достаточно серьезна и требует особого изучения, в этом его заслуга. В целом, можно сказать, что позиция Юма может быть охарактеризована как агностицизм, т.е. неверие в возможность истинного познания мира. А причиной агностицизма является то, что взгляды субъективного идеализма, доведенные до своего логического завершения, противоречат здравому смыслу.

 

 

§ 5. Объективный идеализм Лейбница

 

Итак, если следовать позиции субъективного идеализма до конца, то можно дойти до абсурдных суждений. Например, если я, как субъективный идеалист, заявлю, что все вы, скажем, существуете только потому, что я вас воспринимаю, то я должен сказать, что до 1 сентября этого года вас вообще не было на свете. Но это абсурд. Первым способом избежать такого абсурда для субъективного идеализма является переход на позиции агностицизма, что мы видели на примере Юма. Поступая, как Юм, я могу сказать: «Я не знаю, существовали ли все вы до 1 сентября этого года, и знать этого не хочу!» Для меня важно только то, что сейчас я вас ощущаю.

Но есть второй способ ухода от абсурда. Я могу сказать, что вы все-таки существовали до 1 сентября этого года, но не как мои личные ощущения, а как ощущения кого-то другого, причем такого другого, который видит и ощущает абсолютно все, его можно назвать «богом», «мировым разумом», «абсолютным духом» и т.д. Такая позиция называется объективным идеализмом.

Объективный идеализм – направление в философии, рассматривающее действительность как ощущение или плод воображения объективного, т.е. надындивидуального разума. Ярчайшим представителем объективного идеализма в эпоху Нового времени был немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Весь мир Лейбниц представлял как ощущения объективно существующих «душ», называемых монадами.

Монада Лейбница – это духовная субстанция мира, обладающая следующими свойствами:

1. Монада нематериальна, т.е. не обладает какими-либо физическими параметрами (протяжением, плотностью, весом и т.д.), поэтому ее нельзя сравнивать с атомами, молекулами или частицами вещества.

2. Сущность монады в том, что она деятельна, а деятельность состоит в том, что она воспринимает весь мир. Постоянная смена восприятий означает пребывание монады в постоянном движении.

3. Количество монад бесконечно, как бесконечно разнообразие мира. Монады не связаны друг с другом, но их деятельность все-таки согласована при помощи управления, осуществляемого богом. Из согласованности деятельности монад выводится взаимосвязанность и взаимозависимость всего в мире природы, т.е. таким образом объясняется целостность мира.

4. Монады подразделяются на несколько рангов по уровню своего развития. Низший ранг монад – это монады бессознательных представлений. Несмотря на то что они воспринимают окружающий мир, делается это совершенно неосознанно. Представлениями данных монад являются все вещества неживой природы. Более высокий уровень осознанности представлений предполагается у монад, ощущениями которых являются феномены растительного и животного мира. Еще более сознательными являются монады, чьими представлениями являются люди. Это уже разумные монады (или человеческие души), но в них содержится еще много неосознанных, неразумных представлений. (Можно сказать, что это первое своеобразное, приближение к проблеме бессознательного.) Наконец, монада высшего ранга – это Бог, совершенно не имеющий неосознанных представлений, поэтому эту монаду Лейбниц называет «чистым разумом».

Попробуем теперь оценить особенности этой, внешне выглядящей мистически, концепции бытия Лейбница. 1. Философия Лейбница метафизична, поскольку: а) понятие субстанции как сверхчувственного основания мира и бога, как абсолютно совершенной, разумной субстанции;
б) духовные субстанции – монады – не связаны между собой, а управляются извне богом. 2. Философия Лейбница содержит элементы диалектики, поскольку: а) монады Лейбница пребывают в постоянном движении и развитии. Движение заключается в постоянной смене представлений у каждой монады. Развитие заключается в переходе монад от низшего, бессознательного уровня к высшему, разумному; б) количество монад бесконечно, что отражает мысль о бесконечном разнообразии и изменчивости мира. 3. Диалектика Лейбница идеалистична, поскольку материю, движение и развитие Лейбниц понимает не в качестве независимой от сознания реальности, а как ощущения и представления духовных субстанций – монад.

В заключение отметим, что многие современные исследователи в области истории философии предпочитают избегать однозначных оценок творчества известных мыслителей, с отнесением их к числу «идеалистов», «материалистов», «субъективных идеалистов» и т.д. Но мы считаем, что какие-либо критерии классификации, позволяющие ориентироваться в многообразии историко-философских проблем все же необходимы. Любой вправе формулировать свою систему критериев, мы останавливаемся на представленной выше. Кроме того, заметим, что содержание понятий «субъективного» и «объективного» идеализма, в нашем их понимании, конечно, не раскрывается полностью на примере творчества Юма, Беркли и Лейбница, эти мыслители видятся нам наиболее яркими представителями указанных направлений философской мысли.

 

 

Литература:

1. Берус, В.В. Исторические типы философии: курс лекций / В.В. Берус. – Барнаул, 2002. – 123 с.

2. Введение в философию: в 2 ч. / под ред. Т.И. Фролова. – М., 1989. – Ч. 1. – 368 с.

3. История философии: Запад – Россия – Восток: учебник для вузов; кн. 2: Философия XV–XIX вв. / под ред. Н.В. Мотрошиловой. – М., 1996. – 557 с.

4. Ляткер, Я.Л. Декарт / Я.Л. Ляткер. – М., 1975. – 178 с.

5. Мельвиль, М.Н. Френсис Бэкон / М.Н. Мельвиль. – М., 1961. – 48 с.

6. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней; т. 3: Новое время / Дж. Реале, Д. Антисери. – М., 1996. – 736 с.

7. Соколов, В.В. Европейская философия XV-XVII вв.: учебное пособие для философских факультетов университетов. – М., 1984. – 448 с.

8. Фейербах, Л. История философии: в 3 т. / Л. Фейербах; под общ. ред. Б.Т. Григорьяна. – М., 1974. – Т. 1. – 544 с.; Т. 2. – 480 с.; Т. 3. – 486 с.

 

Глава 8. Философское понимание человека,
общества и государства в Новое время

 

§ 1. Буржуазный индивидуализм в учениях
о человеке и обществе. Концепции правового общества

 

В предыдущих лекциях мы неоднократно касались таких вопросов, как постепенное выделение человеком самого себя из окружающего мира, затем осознание себя в качестве индивидуальности, способной самостоятельно творить свою судьбу. Наконец в условиях буржуазного общества процесс осознания собственного «Я» принял форму, именуемую «буржуазным индивидуализмом», когда человек противопоставляет себя не только природному, но и социальному миру как предназначенному для «личного пользования» или же просто враждебному. Рассмотрим, каким образом формирование данной мировоззренческой установки отразилось на философском понимании общества и человека в период Нового времени.

Одним из первых ярко выраженных индивидуалистов в истолковании человека и общества считается итальянец Николо Макиавелли (1469-1527), живший на рубеже эпохи Возрождения и Нового времени. Наиболее значительными его произведениями явились труды «Государь» (1513 г., впервые опубликовано в 1532 г.) и «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» (1520 г.).

Макиавелли одним из первых попытался объяснить сущность человеческой природы не прибегая к теоцентрическим идеям творения и откровения. Надо сказать, что его взгляд на природу человека был достаточно пессимистичен: «О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны, склонны к лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива», – писал Макиавелли. Наблюдая за реальной жизнью своих современников, Макиавелли делает вывод, который мы могли бы сформулировать следующим образом: человек по своей сущности эгоист. Главным стимулом его действий является интерес, который в первую очередь касается сохранения и приумножения своего имущества. В «Государе» мы встречаем такие строки: «Люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества. Лишь за собственническими интересами идет человеческая забота о чести».

Этот неискоренимый эгоизм людей, по мнению Макиавелли, всегда затруднял их совместное существование, чем вызвал необходимость учреждения государственной организации как высшей силы, способной ограничить его насильственным путем. Таким образом, Макиавелли подал пример трактовки вопроса о происхождении государства в качестве творения человека, а не бога, что, несомненно, имело для своего времени прогрессивное значение. Однако с философской точки зрения Макиавелли не пытался дать развернутого ответа на вопрос о соотношении индивидуальности и общества прежде всего потому, что его привлекала цель обоснования практических советов для осуществления политической деятельности: «Сперва жить, а потом философствовать», – говорил он.

Более развернутую индивидуалистическую социальную философию представляет уже в XVII в. английский философ Томас Гоббс (1588-1679). Говоря о соотношении индивидуальности и общества, Гоббс в своем произведении «О гражданине» пишет: «Люди в высшей степени тяготятся общественными делами, занимаясь ими лишь тогда, когда имеют досуг, и лишь после того, как удовлетворены их потребности, связанные с устранением голода и холода». Для Гоббса частное и индивидуальное представляется первичным, а общественное и государственное – вторичным и производным.

Итак, для Гоббса человек в первую очередь индивидуалист. Так же, как и Макиавелли, он утверждает, что человек подчиняется только собственным корыстным интересам, которые реализуются лишь в борьбе с другими, столь же эгоистичными представителями человеческого рода. Английский мыслитель полагал, что такой эгоизм изначально присущ человеческой природе, для него не существовало понимания того, что когда-то человек попросту не способен был выделить собственное «Я» из окружающего мира и потому не мог называться эгоистом в современном смысле этого слова.

Гоббс вводит понятия естественного состояния человечества и естественного права. Еще до возникновения государственности люди, как считал философ, пребывали в своем естественном состоянии. У каждого была одна задача – удовлетворить свои потребности и таким образом выжить. Пересечение интересов вызывало постоянные столкновения между людьми, что делало их непримиримыми врагами. В своем стремлении выжить человечество находилось в состоянии постоянной войны, или, как говорил философ: «Война всех против всех».

В такой ситуации бессмысленно было думать о приобретении и приумножении какой-либо собственности, понятия собственности, как и каких-либо моральных кодексов, просто не существовало. Гоббс так описывал это естественное состояние: «В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы результаты его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, ремесла, литературы и т.п., есть лишь вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, беспросветна, тупа и кратковременна».

Картина получается достаточно пессимистичной, но есть здесь определенный положительный момент, который подчеркивал Гоббс. Дело в том, что в таком естественном состоянии все люди равны между собой. Они, конечно, могут родиться с различными физическими и умственными способностями и иметь неравные шансы на выживание, но при этом они равны в том, что никто со стороны, ни бог, ни царь, не может ограничить человека в его борьбе за выживание. Это можно трактовать как протест английского философа против сословного неравенства, характерного, в частности, для феодального общества.

Итак, по Гоббсу, естественное состояние человечества – это состояние без государственности, без собственности и морали, ничем не ограниченная борьба индивидуальных интересов. Естественное право – это ничем не ограниченное право любого человека добиваться любыми средствами того, что обусловливает его выживание. Но Гоббс считал естественное состояние человечества несчастливым, а поскольку индивидуальный интерес заключался не только в том, чтобы выжить, но и в том, чтобы жить лучше, то люди искали выход из этого состояния. Выход, по мнению философа, состоял в том, чтобы все индивидуумы добровольно ограничили свою первоначальную свободу в средствах реализации своего интереса и подчинили бы свои действия общеобязательным правилам. Устанавливать эти правила и следить за их соблюдением должен либо один человек, наделенный властью, либо группа таких людей. На основе договоренности между собой всех индивидуумов рождается государство, а человечество переходит из состояния естественного права в состояние гражданского права. Получается, что государство, по Гоббсу, возникает на основе так называемого общественного договора, в силу которого индивиды сознательно ограничивают свою первоначальную свободу и создают организацию, впоследствии возвышающуюся над ними.

Можно сказать, что такая концепция государства является идеалистической, поскольку предполагает его возникновение не в результате длительного исторического и экономического развития, а в силу сознательного договора как одномоментного акта. Доказательством того, что такую концепцию государства мы вправе называть идеалистической, является и тот факт, что, по мнению Гоббса, частная собственность возникает только после создания государственной организации, поскольку в состоянии гражданского права наряду с ограничением свободы индивидуум получает гарантии защиты его имущества (читай – собственности). К числу этих доказательств следует отнести и мысль Гоббса о том, что даже в естественных условиях в человеке изначально заложен разумный момент – естественные законы, их философ выделял 12 (все они в сущности сводились к библейской заповеди: «Не делай другому того, чего не хотел бы по отношению к себе»). Именно благодаря этому изначально разумному моменту в человеке был возможен договор между индивидами, а значит, и возникновение государства.

Следует отметить еще один немаловажный момент в понимании Гоббсом сущности государства. По-видимому, чувствуя необыкновенную сложность данного явления и свое его недопонимание, Гоббс прибег к мифологическому приему олицетворения изучаемого явления, сравнивая государство с огромным мифическим существом – великаном Левиафаном. Поскольку человек понимался Гоббсом не только в качестве эгоистического индивидуума, но и как сложный механизм, то и государство-Левиафан представлялось ему в качестве своеобразного искусственного механического человека.

Вот как «живописал» это явление Гоббс: «Тот великий Левиафан является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным и более сильным, чем естественный человек, для охраны которого он создан. В этом Левиафане верховная власть, дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа; должностные лица и другие представители судебной и исполнительной власти – искусственные суставы; награда и наказание (при помощи которых каждый сустав прикрепляется к седалищу верховной власти и побуждается исполнять свои обязанности) представляют собой нервы; советники, внушающие ему все, что необходимо знать, представляют собой память; закон суть искусственный разум и воля; гражданский мир – здоровье, а смута и война – болезнь и смерть». Таким образом, в понимании Гоббсом государства, общества и человека сочетаются идеализм и механицизм.

Другой английский философ – Джон Локк, так же, как и Гоббс, полагает, что в естественном состоянии люди свободны, равны и независимы. Но, в отличие от Гоббса, он считает, что собственность является атрибутом человека в естественном состоянии, т.е. не является результатом становления гражданского общества (как у Гоббса): «Хотя предметы природы даны всем сообща, но человек, будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключал в себе самом великую основу собственности...», – писал философ.

Именно из постулата о свободе человеческой личности в ее естественном состоянии Локк выводит свою концепцию становления государства и гражданского общества, необходимость которого так же, как и у Гоббса, объясняется потребностью смягчить противостояние, возникающее между свободными личностями в процессе реализации собственных интересов. Локк по этому поводу пишет: «Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается от своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданского общества, – это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо, не являющийся членом общества». Таким образом, принципиальных отличий Локк в понимании сущности государства, по сравнению с Гоббсом, не проявил, вновь мы видим здесь первенствующую роль разума и свободной воли человека.

Так же, как Гоббс и Локк, французский мыслитель Жан-Жак Руссо, пытаясь объяснить происхождение и сущность современного ему общественного устройства, отталкивается от понятия индивидуальности. Но социальную философию Руссо уже нельзя назвать чисто индивидуалистической, попробуем выяснить, почему. Как предыдущие из рассмотренных нами мыслителей, Руссо считал, что в своем естественном состоянии человек совершенно свободен в своем стремлении к самосохранению. Но Руссо приписывал «естественному человеку» еще и способность к состраданию по отношению к другим людям. В своей работе «О причинах неравенства» Руссо писал: «Остережемся заключить с Гоббсом, что человек зол от природы, что он порочен и безрассудно вообразил себя единственным собственником во Вселенной». Напротив, утверждает французский мыслитель, человек от природы добр и непорочен, поэтому естественное состояние человечества характеризуется идеальными отношениями между добрыми и непорочными существами. Алчность, угнетение и унижение друг друга, – все эти пороки характерны уже для гражданского общества.

Отсюда возникает вопрос, что является причиной рождения этих нелицеприятных свойств человеческого общества? Руссо в данном случае рассуждает следующим образом: «Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: “Это мое”, и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья... крикнул бы свои ближним: “Не слушайте этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля – никому!”»

Речь здесь, конечно, идет о возникновении частной собственности. В результате природного стремления к самосохранению человек начинает целенаправленно трудиться, а, как пишет Руссо, «только труд, давая земледельцу право на продукты земли, им обработанной, дает ему, следовательно, право и на землю, по меньше мере, до сбора урожая, – и так из года в год; обладание в итоге делается непрерывным и легко превращается в собственность». С появлением частной собственности рождается и имущественное неравенство, порождающее, в свою очередь, ситуацию постоянного конфликта между имущими и неимущими, и такие пороки человечества, как алчность, зависть, стремление подавить другого.

Первым этапом на пути человечества от естественного состояния к гражданскому Руссо называет зарождение частной собственности, возникающей из естественного стремления к самосохранению. Частная собственность порождает имущественное неравенство и постоянный конфликт между собственниками и неимущими.

В такой ситуации собственники вынуждены были пребывать в постоянном страхе за свое достояние. Поэтому именно они и явились инициаторами заключения общественного договора, окончательно завершившего формирование гражданского общества. Однако, согласно мнению Руссо, и для неимущих был смысл в заключении общественного договора, который должен был предотвращать развитие неравенства от простой разницы между имущим и неимущим до его крайней формы, когда единицы становятся тиранами, а огромные массы людей превращаются в рабов, что чревато страшными социальными потрясениями, связанными со свержением власти тирана.

Основные идеи этого договора Руссо изложил в своей знаменитой работе «Об общественном договоре». «Каждый из нас, – писал философ, – ставит под высшее руководство общей воли свою личность и, в результате, для нас всех вместе, каждый человек превращается в нераздельную часть целого. По общественному договору человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что его прельщает: приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на то, чем обладает». Такая форма общественного объединения, как считает Руссо, защищает и охраняет личность и имущество каждого его члена, с одной стороны, а с другой – исключает возможность порабощения одного индивида другим, т.к. каждый подчиняется только общей воле, «общественному целому».

Здесь мы сталкиваемся с одним из главных противоречий в учении Руссо: считая, что именно частная собственность является причиной неравенства и вытекающих из него бедствий человечества, предотвращение этих бедствий Руссо видит в соблюдении общественного договора, а главным гарантом соблюдения этого договора опять выступает частная собственность.

Как же Руссо пытается выбраться из этого противоречия? Единственным способом он считает включение в число условий общественного договора пункта, согласно которому объем частной собственности должен быть ограничен. Каждый должен иметь лишь столько, сколько необходимо ему для нормальной жизнедеятельности, богатство и роскошь Руссо считал самыми гнусными пороками человечества. В своей ненависти к роскоши Руссо даже доходит до крайностей, считая таковыми науку и искусство, относя занятия этими видами деятельности к порокам. В этом же пункте имеется оговорка, согласно которой народ может расторгнуть договор в случае несоблюдения предлагаемого условия, что по-своему было воспринято якобинцами.

Итак, первое противоречие в учении Руссо заключается в том, что, выступая против частной собственности как причины всех пороков человека, он одновременно считает ее гарантом соблюдения общественного договора, призванного предотвратить раскол общества, инициируемый имущественным неравенством.

Второе противоречие связано с тем, что, с одной стороны, возникновение гражданского общества он связывал с объективными социально-экономическими процессами: развитием целенаправленного труда, частной собственности и имущественного неравенства. С другой стороны, возникновение гражданского общества объясняется сознательным договором.

Отметим, что эти противоречия имели место в размышлениях Руссо при разрешении одного из центральных вопросов социальной философии – вопроса о соотношении индивидуальности и общества в целом. В отличие от Гоббса и Локка, Руссо уже начинает осознавать, что интересы общественного целого могут не совпадать с интересами индивидуума. Поэтому необходимо искать компромисс, который он видит в общественном договоре. Перейдем к рассмотрению другого подхода к решению данного вопроса.

 

 

§ 2. Социалистические идеи в XVI-XVIII вв.

 

Уже раннее христианство, вербуя приверженцев среди рабов и неимущих, проповедует презрение к богатству, нестяжательство. В одной из книг Нового Завета, называемой Деяния Апостолов, дается характеристика идеально устроенного человеческого общежития на примере христианской общины: «... никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося: ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, кто в чем имел нужду». Не случайно именно христианское вероучение считают первым образцом выражения социалистической идеи (см., например, «Христианский социализм» С.Н. Булгакова). Справедливости ради заметим, что, утвердившись в качестве официальной религии, христианство отнюдь не пыталось претворять в жизнь идеи равенства. Тем не менее первые выразители социалистической идеи опирались на положения христианского вероучения.