Образ святости как предел сублимации 7 страница

Но настоящий Кант не таков, он гениально противоречив и непоследователен; он колеблется между трансцендентальной и трансцендентной сферой. Его «вещь в себе» обеспечивает и делает неустранимым выход в трансцендентное. Уничтожьте этот второй транс, и Кант перестает быть Кантом, получится ранний Фихте и Шеллинг.

Здесь онтологизм Н. Гартмана получает свою опору: он утверждает трансцендентно-иррационалъное бытие, он выходит за пределы всякого «Bewusstsein überhaupt» ⁴⁵, за пределы всякого «идеализма», за пределы трансцендентальной сферы и, следовательно, должен признать транс в Абсолютное. Поэтому, сколько бы Гартман ни полемизировал с теологическими концепциями в своей этике, его система остается религиозной, ибо она система трансцендентная; он отрицает теологию, но не Бога *. Что касается Шелера, то он прямо ставит проблему Абсолютного и решительно утверждает, что транс в Абсолютное есть сущность человеческого духа.

Главной заслугой Гейдеггера является его утверждение (обоснованное им на двух статьях: «Was ist Mataphysik?» и «Vom Wesen des Grundes»), что трансцензус абсолютно существен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы, сущность обоснования (закона достаточного основания), быть может, сущность всего. Трансцензус дает выход к последнему основанию всего, выход свободный и выход, находящий метафизическую свободу (Grund-Ungrund). Здесь совершается поворот к Шеллингу, к великим традициям немецкого идеализма, но поворот совершенно новый — обновленный, с одной стороны.

* Недостаток системы состоит пока в недостаточном углублении проблемы самости, ego, Атмана, а также в отсутствии ясной формулировки проблемы Абсолютного. Это две «категории» особого рода, ибо они уже не суть категории.

феноменологией, с ее требованием предметной интуиции и отстранением бесконтрольного романтического конструктивизма, а сдругой стороны,— стремлением к онтологизму и отстранением всяческого субъективного идеализма и имманентизма. Философская мысль конца 19 века утверждала имманентизм и принципиально отрицала всякий трансцензус за пределы сознания, за пределы субъекта; теперь она утверждает необходимую «интенциональность» ⁴⁶ сознания, более того, необходимый трансцензус ⁴⁷.

Русская философия, в лице лучших своих представителей, еще со времени Достоевского и Вл. Соловьева, отрицает имманентизм человекобожества и утверждает второй абсолютный транс, приводящий к Бого-Человечеству. Основные интуиции Достоевского — это таинственная глубина человеческого духа и аксиома зависимости от таинственной глубины Божества. Диалектику зависимости и независимости человека он развивает в формах жизненного трагизма. Человек не есть бог, стоящий на вершине бытия, над которой уже нет абсолютно ничего; над нами есть «Всевышний». Транс за пределы человека есть транс в Абсолютное. Это неоплатонизм и вместе с тем — это христианство. Мы — истинные наследники византийской теологии и эллинизма. Существует русский платонизм, как и платонизм немецкий. Но современная немецкая философия колеблется относительно второго, абсолютного транса. Она предпочитает оставаться в трансцендентальной сфере (как это делает Гуссерль). Она как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. А может быть, «там» ничего нет (как это думает Гейдеггер)?

 

13. ОЧЕВИДНОСТЬ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО

Подойдя к этой предельной черте, необходимо дать себе

полный отчет в том, что здесь утверждается как очевидное

и незыблемое и что «редуцируется» до степени сомнительного;

что может и что не может быть отрицаемо. Все познавательные

суждения об Абсолютном могут и даже должны быть отрицаемы

(момент апофатический); но само Абсолютное не может быть

отрицаемо и подвергаемо сомнению. Наличность окружающей

нас тайны Абсолютного — очевидна и несомненна; сомневаться

можно лишь в гаданиях и угадываниях относительно того, что

оно такое относительно того, что скрыто в его таинственной

бездне («в гаданиях запутались умы»!). Самая строгая наука

и самая «критическая» философия приводят нас к некоторым

иксам, лежащим в основе знакомых нам явлений; причем эти

иксы содержат в себе самое главное — разгадку, сущность и последнее основание явлений.

Все эти неизвестные не стоят рядом, индифферентно друг к другу, но связаны в единую систему неизвестных, имеющих единое, последнее, иррациональное основание. Философия есть система проблем, система неизвестных, «система чудес», как

выразился Н. Гартман, в основе которых лежит последнее великое чудо бытия, последний скрытый его смысл. И эта тайна есть самая великая достоверность сократовского οίδα ότι οιuκ όίδα (знания о неизвестном, достоверности неведомого). Опытное познание, говорит Кант, есть остров, знакомый нам, но окруженный океаном неведомого. Океан неведомого достоверен и очевиден нисколько не менее, чем любой феномен на острове познания.

Существует совершенно ложное отождествление очевидного, достоверного и несомненного с рациональным и понятным, отождествление, в котором повинен Декарт и которое составляет ограниченность рационализма. Можно утверждать наоборот: очевидное всего непонятнее; и непонятность, непознаваемость — всего очевиднее. Что может быть «очевиднее» звездного неба надо мною? ⁴⁸ И однако, оно антиномично, иррационально, непонятно и таинственно.

Klar ist der Aether und doch Von unerschöpflicher Tiefe. Offen dem Aug: dem Verstand — Bleibt er doch ewig geheim.

(Schiller) ⁴⁹

Что может быть очевиднее света? Свет есть символ очевидности: lumière naturelle! ⁵⁰ И вместе с тем свет есть самое непонятное и таинственное в современной физике: поистине столь же таинственное, как и свет сознания, как и мистический свет. Что может быть очевиднее самосознания, ego cogitans, достоверность которого с такою силою показана Августином и Декартом? И вместе с тем ego, душа, атман — есть самое иррациональное и таинственное, как это показала вся мировая мистика от Упанишад до Скота Эриугены и Мейстера Эккехардта. В непостижимости Я заключается его сходство с Абсолютом, его богоподобие.

Первые принципы, аксиомы, априорные суждения, категории — достоверны и эвидентны, но вовсе не обязательно рациональны; напротив, в них сконцентрированы нерешенные проблемы и глубокие иррациональности (напр., причинность) *. Первое начало (το πρώτον Плотина), основа и источник всего существующего, именно в силу своей «первоначальности», невыводимости и безосновности — по преимуществу непостижимо и таинственно. Но именно здесь выступает некоторая очевидность: для философа, способного заглянуть в глубину вещей и в глубину проблем, очевидно, что последняя основа всех вешей есть таинственная глубина и глубокая тайна. Закон достаточного основания есть закон разума (ratio sufficiens) ^5I, и он очевиден, но последовательное его применение приводит к последнему, иррациональному основанию, к безосновности, к таинственной бездне. Grund

* На это с большой проницательностью указал Н. Гартман в свое;¹ «Metaphysik der Erkenntniss».

превращается в Ungrund. Закон достаточного основания показывает недостаточность всех конечных рациональных оснований. Ratio sufficiens приводит к последней и глубочайшей очевидности: ratio non sufficit! ⁵² Но эта «недостаточность» есть лишь недостаточность познавательная; с точки зрения бытийственной последнее абсолютное основание (Grund-Ungrund) вполне «достаточно», чтобы обосновывать, порождать из себя, «творить» — всю полноту бытия. Абсолютное, как первооснова, есть для нас минимум познания и максимум бытия. Все сомнения, все атеистические отрицания касаются, в сущности, только познаваемости Абсолютного. Они высказывают следующее: среди объектов познания, опытного и априорного, не встречается такого объекта, как Бог, Абсолют. Его нельзя увидать ни в телескоп, ни в микроскоп, Его нельзя выразить ни в математических формулах, ни в логических категориях,— одним словом, On невидим и недоказуем. Все это совершенно верно. Религиозный мыслитель принужден утверждать то же самое в своей апофатической теологии ⁵³: Deus est Deus absconditus ⁵⁴, «познанный Бог не был бы Богом»!

Но далее утверждается нечто совершенно неправомерное: утверждается, что недоказуемое и непознаваемое не существует. Против этого свидетельствует docta ignorantia ⁵⁵, очевидность иррациональной глубины бытия, которая смотрит на нас отовсюду: из глубины вещей, из глубины нашего Я. Мы окружены непознаваемым и недоказуемым, мы сами — непознаваемы и недоказуемы, ибо ego очевидно в своей бытийственной иррациональности.

14. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ

КАК НЕОТМЫСЛИМОСТЬ АБСОЛЮТНОГО.

КАНТ

Все вещи трансцендируют за пределы познаваемого в своей глубине и в своей основе. В этом трансцензусе мы встречаем трансцендентное, или «вещь в себе». Как Кант доказывает ее существование? Никак. Вещь в себе всюду предполагается как несомненное и неустранимое основание явлений. Все феномены суть phenomena bene fundata (выражение Лейбница). Когда я говорю: «явление», я уже предполагаю «вещь в себе», т. е. то, что является, но лишь отчасти, то, что скрывается за явлением. Сказать «явление» — значит релятивироватъ, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления, nur Erscheinungen. В этом «только» последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании»...

Но всякое «отчасти» предполагает «полноту» (πλήρομα), всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного, в эвидентной интуиции ⁵⁶ Абсолютного (Ens quo maius cogitari nequit) ⁵⁷. Но вся система Канта покоится на противопоставлении релятивного и Абсолютного, конечного разума и абсолютного разума, явления и вещи в себе. Вещь в себе у Канта «доказывается» не иначе как посредством онтологического аргумента, посредством неотмыслимости абсолютного бытия.

Неудивительно, что Кант воспротивился, когда Фихте предложил уничтожить «вещь в себе» в силу ее непознаваемости, немыслимости и трансцендентности. Ведь уничтожение «вещи в себе» неминуемо превращает все явления и их объемлющее сознание (которое их в таком случае продуцирует — produktive Einbildungskraft) — в последнюю, абсолютную реальность, т. е. вещь в себе. Если зачеркнуть Абсолютное, то все оставшееся релятивное превращается в единственную, последнюю и исчерпывающую, т. е. абсолютную, реальность: si Deus non est, Deus est! ⁵⁸ (Бонавентура.) Смысл этого парадокса раскрывает мощь онтологического аргумента. Если устраняется подлинное Абсолютное, то тотчас на его место вступает заместитель, объявляющий себя Абсолютным: так мы получаем «абсолютное Я» Фихте, «абсолютного духа» Гегеля, абсолютную природу Спинозы (Deus sive natura), абсолютную материю материалистов, абсолютное хозяйство и абсолютный коллектив Маркса, абсолютное сознание имманентной школы и Гуссерля. Все это самозванцы, претендующие на престол Абсолютного. Абсолютное неустранимо ни из какого миросозерцания. Человек всегда, во всех своих суждениях, действиях и чувствованиях «имеет в виду» Абсолютное. Сознание всегда «интенционально», как показывает Гуссерль; но если проследить эту «интенцию» до конца, то она приведет к Абсолютному. Оно присутствует во всех утверждениях, отрицаниях и сомнениях. В отрицаниях и сомнениях более всего. Ибо всякое отрицание высказывает: это не абсолютно; и всякое сомнение высказывает: едва ли это абсолютно.

Но, значит, у нас есть какое-то понимание, предчувствие того, что значит «Абсолютное». Предположение абсолютной истины и абсолютно-сущего лежит в основе всякого сомнения, скепсиса и релятивирования, как это прекрасно показал Августин. Все это относится и к религиозным сомнениям и отрицаниям. И они имеют такую форму: «Это представление и понятие о Боге — не абсолютно истинно или даже абсолютно ложно»; значит, абсолютно-истинное и истинно-абсолютное совсем ему не адекват-

но и на него не похоже. Мы снова получаем: si Deus non est, Deus

est! только Deus absconditus. Если же мы уничтожим и вычеркнем абсолютно-истинное и истинно-абсолютное и не захотим с ним считаться, не захотим к нему относить все понятия и представления, то тогда эти понятия и представления все будут одинаково истинными и реальными, иначе говоря: абсолютными, и именно тогда сомнение в них станет невозможным. Сомнение и отрицание есть релятивирующая сила Абсолютного, которая живет и действует в нас самих и релятивирует нас самих.

15. ВСЯКОЕ САМОСОЗНАНИЕ РЕЛИГИОЗНО. ШЕЛЕР

Человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному, лишь предполагая Абсолютное. Это существенное предположение Абсолютного, без которого нет человека и в сущности нет ничего, Шелер называет «религиозным актом», свойственным всякому Я, всякому сознанию, всякому духу:

«Zum Wesen des endlichen Bewusstsein gehort eine Absolutsp

àhre zu haben — eine solche zugleich des Seins und der Werte — und

deise mit irgend einem Inhalt auszufüllen» ⁵⁹ *. Всякое сознание абсолютирует и без этого не может релятивировать; важно только, чтобы абсолютирование было доведено

до истинного конца, до подлинного Абсолюта. Мудрец отличен от глупца

Тем, что он мыслит до конца,

т. е. до предела мыслимого и познаваемого, за которым скрывается трансцендентное Абсолютное, Deus absconditus. Если абсолютирование не доходит до Абсолютного, то оно абсолютирует какую-либо конечную ценность или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол, или кумир, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он сокрушает кумиры: в этом его заслуга, в этом — исполнение заповеди: «не сотвори себе кумира» ⁶⁰, но на самом деле атеизм повинен в обратном: в сотворении себе кумира! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии. Иными словами, не существует последовательного атеизма, существует только идолизм ⁶¹ (в форме различных «измов»: материализм, натурализм, эгоизм, гедонизм, гуманизм, как религия человечества

и проч.).

«Es besteht das Wesensgesetz: Jeder endliche Geist glaubt entweder an Gott oder an einen Götzen»** ⁶².

Здесь выступает со всею силою ценность релятивирования, * ценность истинного противопоставления относительного и аб-

* Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Lpz. 1921. Problème der Religion. S. 560.

** Scheler, ib. S. 599.

солютного. Абсолютирование относительного есть источник всякой неправды — теоретической, этической и религиозной. Против него боролся Сократ со своим «знанием незнания» и Кант со своею непознаваемою вещью в себе. Против него Декарт воздвигал свое универсальное сомнение.

16. МИР СОМНИТЕЛЕН БОГ НЕСОМНЕНЕН

Сомнение есть прежде всего свержение кумиров. Кумиры и идолы — всегда ближе, понятнее, нагляднее, осязательнее для человека, нежели Deus Absconditus; и однако, именно они сомнительны, несмотря на свою «видимость». Толпа и полуобразованность считает, что видимое, понятное, доказуемое — несомненно; а невидимое, непонятное и недоказуемое — сомнительно. На самом деле как раз наоборот: «видимое» прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке, которая есть тоже «вещей обличение невидимых»⁶³. Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство — недоказательным.

Таким образом, только видимое (опытно данное), понятое и доказанное может быть подвергаемо сомнению: сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим.

Несомненно же То невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, Что неизбежно предполагается, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях: несомненен Deus absconditus.

Мир сомнителен — Бог несомненен. Таков результат универсального сомнения Декарта. Такова же идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного (это раскрывается нам в познании и в действии), «тварного», не самодостаточного и не самоочевидного; но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно.

Фома Аквинат, напротив, думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменологической редукции Платона, Декарта и Канта. Аквинат думает, что в «мире» невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт показывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опровергнуть это сомнение, прекрасно известное античной философии,— нелегко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано

в вещи в себе, что все релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира. Как мог бы Фома Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нем сомневаться? А не иначе как посредством онтологического аргумента: кто понимает, что такое мир, тот сразу видит, что он несомненно существует — идея мира и идея вещей непосредственно связана с их реальностью, essentia связана с existentia. Но именно это недопустимо с точки зрения всей схоластической философии и с точки зрения Канта. Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают.

Сомнительность мира и несомненность Бога может быть демонстрирована так:

Что существует? Основной вопрос познания: τί εστί, что есть? Ответ на этот вопрос всегда может быть подвергнут сомнению. Всякое рационально-определенное «что» допускает сомнение, ибо о нем возможны разные мнения. Но одно несомненно: что-то существует; здесь «двух мнений быть не может», ибо мнений нет ни одного. Оно не выражается ни в каких понятиях, категориях, суждениях и именно потому остается неприкосновенным для мнений и сомнений.

Когда мы говорим: «Мы не знаем до конца и наверное, что именно существует, но мы знаем наверное, что нечто существует»,— тогда бытие этого х, этой иррациональности самоочевидно.

Вместе с тем, когда мы утверждаем: «что-то существует, хотя мы и не знаем в конце концов, что именно», то мы утверждаем что-то последнее, фундаментальное, истинно-сущее, существующее «в конце концов», иначе говоря, существующее абсолютно.

Это Абсолютное несомненно в своей иррациональности. И оно лежит в основе всякого рационального нечто, как его последнее основание. Все явления и понятия имеют смысл лишь как средства «выявить» и «понять» лежащее в основе всего скрытое, иррациональное, истинно-сущее.

Важно понять, что Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Но о Нем еще возможно «разумное слово». Напротив, отрицание, игнорирование иррационального — противоразумно, такой «рационализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная ограниченность — высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает свое незнание, знает, что есть х, есть нечто, чего она не знает (docta ignorantia — Николая Кузанского).

Онтологический аргумент неуязвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью иррациональность Абсолютного.

IX. БЕСКОНЕЧНОЕ И АБСОЛЮТНОЕ

1. БЕСКОНЕЧНАЯ ПОТЕНЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Устанавливая аксиому зависимости и демонстрируя очевидность Абсолютного, Декарт предусматривает одно возражение, которое содержит в себе всю будущую диалектику зависимости и независимости человека, диалектику человеко-божества и Бого-человечества.

Возражение состоит в том, что все бесконечные совершенства и вообще вся бесконечность Божества могут быть истолкованы как собственные совершенства и собственная бесконечность человеческого Я. В самом деле, я обладаю потенциально и совершенным знанием, и совершенным могуществом, ибо стремлюсь к совершенству, и это мое стремление уходит в бесконечность. Я с очевидностью усматриваю в опыте, что мое знание и моя мощь «понемногу возрастают и постепенно увеличиваются». Ничто не мешает им принципиально возрастать в бесконечность, ничто не мешает мне в непрерывном совершенствовании приобрести все совершенства божественной природы. Иначе говоря, я непрерывно становлюсь Богом; Я есть нечто гораздо большее, чем я думал; между Богом и человеком разница только в степени *. Таким образом, идея Бога, которая казалась необъяснимой ниоткуда, как только из самого Божества, была бы объяснена как проекция в бесконечность собственных потенций человека **, как гипостазирование его идеалов, как его собственное идеальное Я.

Мы получаем то объяснение религии, какое дает Фейербах и за ним Маркс ³. Само человечество, сам коллектив со своими бесконечными потенциями, со своим потенциальным всемогуществом, со своим бесконечным прогрессом — это и есть единственное истинное Божество. Человек приписывает «Богу» все, чего он еще не достиг; Бог — это он сам в идеале. Мы получаем «религию человечества», религию коллектива, религию прогресса. Диалектический момент «независимости», который был рассмотрен выше, получает новое подкрепление, и «аксиома зависимости» грозит пошатнуться: то совершенство, от которого мы зависим, это наше собственное потенцированное Я, мы зависим только от самих себя! (Таков пафос так называемого атеизма.) В основе такой установки лежит вполне правильное осознание

того, что человек и человечество и «самосознание» есть бесконеч-

* Mais peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne m'imagine, et que toutes les perfections que j'attribue a la nature d'un Dieu sont en quelque façon en moi en puissance... En effet, j'expérimente deja que ma connaissance s'augmente et se perfectionne peu a peu;,et je ne vois rein qui puisse empêcher qu'elle ne s'augmente ainsi de plus en plus jusques a l'infini, ni aussi pourquoi, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne pourrais pas acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine... Med. III '.

** Pourquoi la puissance que j'ai pour l'acquisition de ces perfections, s'il est vrai qu'elle soit maintenant en moi, ne seroit pas suffisante pour en produire les idées. Ib. ².

ная потенция, или потенциальная бесконечность. Никто такой бесконечности, точнее, такого порыва в бесконечность у человека отнять не может: он ставит себе цели, достигает и сейчас же видит

недостигнутое, выходит за пределы достигнутой цели, ставит себе новую и т. д. в бесконечность. Его желание всегда больше всякой достигнутой величины, оно «потенциально-бесконечно».

2. ПОТЕНЦИАЛЬНО-БЕСКОНЕЧНОЕ Я КАК БОЖЕСТВО

Самосознание, ego есть бесконечное стремление. Таково философское открытие Платона; его Эрос дает первую и глубочайшую диалектику стремления как потенциальной бесконечности. Эта мысль живет во всей платонической традиции христианской философии, реципировавшей Эрос Платона: у Дионисия Ареопагита, у Максима Исповедника, у Августина, у Скота Эриугены, у Бонавентуры, у Николая Кузанского. Ее отчетливо формулирует Декарт; ее критически обосновывает Кант (и за ним неокантианцы) в своем учении о бесконечном долженствовании и об идее как бесконечной задаче: познание есть бесконечная задача; творчество как осуществление идеально-должного есть бесконечная задача. То и другое открывает «прогресс» в бесконечность.

Фихте утверждает, что сущность Я есть бесконечное стремление ( Unendliches Streben). и развертывает диалектику стремления: в своем действии и хотении Я всегда встречает границу, препятствие (Anstoss⁴); без такого ограничения, такого чувства конечности не было бы стремления. Но вместе с тем стремление есть отрицание конечности, отрицание ограничения, выход за пределы каждой вновь полагаемой границы; и без такого транса, без такого чувства свободы от всякой данной конечности тоже не было бы стремления.

Эта мысль фундаментальна для немецкого идеализма, но она живет и в позитивизме 19-го века (конечно, в недодуманной и недиалектической форме) как идея бесконечного прогресса,

бесконечной эволюции человечества, обладающего бесконечными потенциями.

В основе всей этой грандиозной концепции, идущей через всю

историю философии, лежит математическая категория потенциально-бесконечного, та самая категория, которой высшая математика, со времен Лейбница и Ньютона, обязана всеми своими успехами. Коген правильно почувствовал, что категория потенциально-бесконечного составляет душу кантианства («unendliche Aufgabe» ⁵), но он слишком математизировал философию и слишком боялся метафизики. Фундаментальные математические категории имеют, однако, огромное метафизическое значение (напр.. единство, бесконечность) и прямо приводят к проблемам метафизики, далеко выходя в своем применении за пределы математики *.

* Точно так же, напр.. как категории пространства и времени далеко выходят в своем применении за пределы геометрии и физики.

Метафизика всегда любила абсолютировать Единое и Бесконечное. Найдя эти категории, она их сделала Богом. И в них действительно есть нечто божественное, нечто возводящее, поэтому ими всегда пользовалась религия всех народов. В силу этого, найдя потенциальную бесконечность самосознания и приняв во внимание иерархическое преимущество самосознания перед натуралистическими категориями (а также его преимущественную ценность и центральность в царстве ценностей), нетрудно было прийти к мысли, что потенциально-бесконечное самосознание (Bewusstsein überhaupt, Ego, «человечество») есть последнее, высшее, абсолютное бытие, или Бог.

Эту мысль Декарт и высказывает против самого себя на долгие века вперед. Но что самое ценное — он дает ее диалектическое преодоление, он показывает ее ложность. Конечно, мы должны были сами проделать и изжить всю диалектику бесконечного стремления, бесконечного долженствования, бесконечного прогресса, всю диалектику «дурной бесконечности»⁶*, чтобы понять и оценить сжатые пророческие формулировки Декарта.