Образ святости как предел сублимации 2 страница

Закон обладает весьма слабой способностью внушать. Закон не умеет обращаться с подсознанием. Отрицательное внушение не принимается, а закон состоит в значительной части из запретов. Чтобы помочь этому дефекту, власть окружает закон рядом образов и символов, способных внушать: «зерцало» ³, мантии судей, торжественные заседания суда, стража и т. п. Но больше всего сама власть нуждается в постоянном внушении; она должна непрерывно «поражать воображение» (как это прекрасно понял Макиавелли) ⁴, а в этом и заключается существо внушения. Вот почему власть нуждается в коронациях, парадах, приемах, вообще в представительстве, без которого власть исчезла бы из сознания и подсознания подвластных: нельзя повиноваться тому, кто не «представляется» нам «властным».

Над всеми этими разнородными разноценными сферами внушения возвышается религия, как высший и суверенный источник внушения. Все религии мира обладают разработанными методами внушения, умеющими обращаться с индивидуальным и коллективным подсознанием. Все современные открытия светской

науки в этой «новой» области фиксируют только то, что опытно применялось в практике великих религий. Аскетика есть теория сублимации и, след., методика внушения. «Борьба с помыслами» и «искушениями» есть борьба с вредными непроизвольными внушениями, с этими плевелами, попавшими в подсознание, в «сердца и утробы».

Современная аналитическая психология отчетливо сознает эту свою близость к религиозной практике и относится к ней с величайшим вниманием. Она уже не может отрицать, что самое мощное внушение, какое только известно человечеству, исходит от религиозных образов, религиозных символов и созерцаний. Юнг признает, что образ Божества в человеческой душе есть образ наивысшей ценности и наивысшей реальности; единственный образ, способный определять все наши поступки и все наше мышление, способный сосредоточить на себе всю нашу психическую энергию, способный охватить и разрешить своей объединяющей силой все противоречивые стремления подсознания *. Не нужно думать, что этот образ отчетлив и понятен, что его можно мыслить ясно и раздельно; напротив, он полон таинственности, непонятен и несказанен. Но совершенно таково же и подсознание: оно тоже таинственно и непроницаемо: в этом их исконное сродство. Исконную религиозность подсознания Эд. фон Гартман выразил в следующих замечательных словах:

«Мы можем утешиться в том, что имеем сознание столь практическое и столь низменное, столь мало поэтическое и религиозное: — в нашей собственной глубине существует изумительное подсознание (das Unbewusste), которое грезит и молится, в то время как мы зарабатываем на жизнь».

Подсознание молится, но не знает само о чем; оно «ходатайствует воздыханиями неизглаголанными», оно чувствует, но не знает, чего хочет. Одно несомненно, оно предчувствует и предугадывает полноту и богатство бытия; а потому во всяком Слове Откровения узнает божественную полноту (πλήρομα), которой оно искони желало. Эрос жаждет полноты вечной жизни. Само подсознание есть полнота своего рода, но странная полнота, которой чего-то не хватает; это хаос, которому не хватает космоса; это «все», которому не хватает единства и всеединства. Только Бог, как «Вседержитель», как единство противоположностей (coincidentia oppositorum), как разрешение всех трагизмов (Утешитель),— есть то, что предчувствует и чего жаждет подсознание. Он есть абсолютно-желанное, наглядное (но непостижимое!) единство Бога и человека в полноте (πλήρομα) Богочеловека.

* Юнг. Психологические типы. Op. cit. Стр. 43—44, 230. Сравни вообще стр. 170—209 и 228—245. В терминах Спинозы можно было бы сказать, что идея Бога есть единственная идея в душе, способная образовать «всепоглощающий аффект», который концентрирует и сливает все другие аффекты в единство «интеллектуальной любви к Богу» '. Спиноза несовременен здесь только в этом выражении — «интеллектуальной», несовременен в своем интеллектуализме.

Весь этот религиозный опыт вполне несомненен для Юнга; образ Божий в душе он называет «объединяющим символом», разрешающим все трагизмы души *. Но Юнг остается психологом-аналитиком, он не выходи г за пределы имманентного содержания опыта и, как ученый, не высказывается с точки зрения метафизической, онтологической и мистической. Его можно истолковать в духе позитивного имманентизма и психологизма, для которого Бог есть только «esse in anima» ⁶, вера в Бога есть только необходимая и ценная функция души. Для нас важно, что, даже встав на эту осторожную, опытную, научно-скептическую точку зрения, можно сказать, что образ Божий обладает величайшей мощью внушения, превышающей все другие мыслимые внушения.

Как же обстоит дело для верующего мыслителя, метафизика или мистика, исходящего из признания абсолютной реальности Божества? И для него, конечно, образ Божий в душе будет обладать наибольшей возможной силой внушения; и для него Он разрешает все трагизмы души и потому несет спасение и утешение; но для него все подлинные религиозные внушения исходят от Бога и от Богочеловека. Механизм «внушения» остается тем же, человеческая душа устроена так, что она является медиумом для внушений; но внушения, высшие и драгоценнейшие, исходят прямо от Бога, как от реальной личности, столь же реальной, или даже более реальной, чем наша собственная личность. «Религия есть внушение»,— скажет позитивист и атеист, думая этим умалить религию; на самом же деле в этом ее величайшая мощь. Чем была бы религия, если бы она не могла и не умела внушать? Она «внушает» так, как отец внушает сыну, как учитель внушает ученику. Когда Христос говорит: «имеяй уши да слышит» ⁷, Он внушает, он бросает семена Логоса в глубину сердца. И трехчленный ритм внушения выступает ясно в притче о сеятеле: 1) сказанное слово, видимое семя, бросаемое в землю; 2) его подпочвенное, подсознательное, невидимое бытие; 3) видимый рост и плоды, творческий акт, вырастающий из подсознания. Подсознание различным образом принимает внушение, как и подпочва различным образом принимает зерно. Существует благодарная почва и неблагодарная, благоприятное и неблагоприятное для внушения состояние подсознания. Существуют, наконец, плевелы вредных внушений, грозящих заглушить внушения ценные и плодотворные.

Ценные, творческие внушения религиозный человек переживает как откровение свыше, он чувствует себя «медиумом», воспринимающим благодатное внушение как благой дар; при этом остается верным, что всякое внушение есть самовнушение: сам человек («сокровенный сердца человек») должен принять внушение, как бы еще раз сделать его себе; благодать нужно не только дать, но и взять.

* Он дает при этом замечательное философское понимание реального символа в отличие от «знака» и аллегории. См. Op. cit. 442—449 и 179ff.

2. РЕЛИГИОЗНОЕ ВНУШЕНИЕ

Религиозная точка зрения, как мы видели, принципиально отличается от научно-психологической. Та и другая признает сублимирующую мощь «религиозного символа». Но для первой — все подлинные религиозные переживания, след, и религиозные внушения, проистекают от трансцендентной реальности абсолютного Существа; для второй же — эти переживания и внушения остаются имманентными событиями в душе (esse in anima), правда, очень важными и определяющими все бытие человека. Может показаться, что такой научный релятивизм и психологизм, не желающий ничего высказывать о трансцендентной реальности Божества, более мудр и осторожен, чем религиозная мистика и метафизика. Но на самом деле это не так. Научно-психологический метод Юнга вполне допустим как метод исследования; но он становится неправдой, когда переходит в «сциентизм», в «научно-позитивное» миросозерцание. Психолог и психиатр имеет право не высказываться, берет ли он всерьез религиозный символ, царящий в душе; но человек во всей полноте не имеет права и не может этого не высказать. Человек не только «наука», он мыслит и переживает не только научными методами. Здесь вступает в свои права философия, которая заставляет его высказаться до конца *, заставляет его решить, что он берет всерьез и что — нет; ибо от этого всецело зависит мудрость жизни. Здесь вступает в свои права феноменологический анализ. Религиозные внушения только тогда суть религиозные, когда они берутся абсолютно всерьез: их сущность (Wesen) заключается в этой предельной серьезности, или «святости», которая есть исхождение от абсолютного трансцендентного Существа. Вне этого нет религиозного феномена. Внушение, полученное от «фантазмы», от имманентного символа, от «меня самого»,— не есть религиозное внушение. Религия покоится на аксиоме зависимости от Абсолютного Существа, на усмотрении себя как относительного, конечного и тварного существа (феноменологический анализ Декарта). Если нет этой зависимости — нет религии. Религиозные внушения суть внушения, получаемые от Бога **. Но могу ли я получать такие внушения? Существуют ли такие внушения? Вся полнота религиозного опыта, и прежде всего наличность идеи абсолютного Существа в душе (esse in anima), свидетельствует о возможности таких внушений. Если я сам мог сделать себе такое внушение, значит, «я сам» есть абсолютное Существо (ход мысли Декарта). «Разгадать» религиозный феномен как фантазму, как имманентный символ — значит уничтожить религию как иллюзию. Но то, что признается иллюзорным, теряет

* «Мудрец отличен от глупца Тем, что он мыслит до конца». (Майков. Три смерти)

** Религиозные переживания всегда «интенциональны» ⁸ и всегда осуществляют некоторый «транс», преодолевая солипсизм, как это понял Декарт.

внушающую силу, теряет способность сублимировать. Менее всего этого может желать Юнг. В этом и заключается внутреннее противоречие непродуманного до конца научного психологизма и имманентизма.

3. ЧТО ВНУШАТЬ?

Существует еще одна важнейшая особенность религиозных внушений в отличие от всех других. Наука изучила механизм внушения, но она не знает, что внушать; она даже не ставит этого вопроса, считает его само собою разумеющимся: надо внушать здоровье, спокойствие, уверенность. Но ведь этого мало: спрашивается, как жить, будучи здоровым, что делать, к чему стремиться? Да и нужно ли спокойствие? Наука и техника внушения не имеют здесь ответа. Напротив, религия знает, что внушать. Она учит о том, какие внушения ценны и неценны, какие суть плевелы и какие — пшеница. Это вопрос немаловажный: дело идет о выборе пути для всей жизни, как индивидуальной, так и соборной: это вопрос жизни и смерти. Решение всецело зависит от того, какую систему ценностей мы признаем своей абсолютной «святыней»: «где сокровище ваше, там и сердце ваше». Но только религия открывает святыни и ценности. Поэтому только религия может знать, что внушать. И совсем иное внушает Будда, совсем иное внушает Христос. Жизнь, культура, история, развитие индивидуальности — получают совершенно иное направление под влиянием этих внушений.

Из таинственной глубины сердца, из подсознания (иногда во сне) встают образы, звучат голоса, которые человек переживает как «внушения свыше». Даже такой рациональный человек, как Сократ, знал эти внушения (даймонион ⁹). Все пророческие натуры действуют только под влиянием «внушений свыше», ничего не придумывают от себя и как бы отстраняют свою собственную сознательную волю, превращаясь в «посредника», в медиум Божества. Для религиозного человека всякое божественное «слово», звучащее в душе и окруженное нимбом святости, есть слово Логоса, зерно, брошенное Сеятелем в глубину сердца, иначе говоря, гетеровнушение. И он хочет получить такое внушение даже тогда, когда сам молится. «Внуши, Боже, молитву мою», — говорит Псалом. Высшее достижение мистической молитвы состоит не в том, чтобы Бог нас услышал, а в том, чтобы мы услышали Бога *.

4. ВНУШЕНИЕ И СВОБОДА

Этика сублимации придает чрезвычайное значение подсознанию: она только и возможна на основе открытия подсознания. «Магия» воображения и «магия» внушения — вот ее средства.

* «Rede, Herr, dein Diener hort» '°. См.: Heiier. Das Gebet, 1921. S. 227, 231.

Против такой этики может быть выдвинуто одно сильное возражение: она отодвигает на второй план, больше того, делает как бы совсем ненужной сознательную свободную волю. Человек становится пассивным медиумом, принимающим в свое подсознание образы, интуиции и внушения. Вспомним категорическое суждение Куэ: при столкновении воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений. Оно как будто обрекает волю на полное поражение.

Однако дело обстоит прямо противоположным образом: через понимание неизбежности своего поражения воля одерживает самую блестящую свою победу. В самом деле, Куэ говорит: воля всегда побеждена, и вместе с тем он же своей свободной волей определяет, что внушать своим пациентам.

Вся теория внушения есть стремление подчинить непроизвольно-бессознательные внушения, которые мы пассивно и часто нецелесообразно получаем,— внушениям произвольно-сознательным. Suggestion refléchie есть свободно избранное внушение. Воля и свобода не уничтожаются здесь, как кажется на первый взгляд, а, напротив, одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения, дающего возможность обойти loi de l'effort converti. Здесь действует общий принцип техники: повелевать природе, повинуясь ей. Внушение повелевает подсознанию, повинуясь ему, подчиняясь его любви к образам и его нелюбви к императивам.

Воля и свобода и сознательное решение снова восстанавливаются в правах: человек не есть только подсознательный медиум и не есть только медиумическое воображение, творчество в божественном умоисступлении (μανία Платона¹¹).

Но, могут нам далее возразить, здесь свободен только внушающий, но не внушаемый. Внушаемый все же как будто остается пассивным и безвольным медиумом. Такое возражение могло, однако, исходить только от старой теории «гипноза». Открытие, что всякое внушение есть самовнушение, представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы. Всякое внушение, таким образом, опирается на последние глубины самости; а последняя глубина самости есть Ungrund ¹², или свобода. Так восстанавливается в своем значении другая сторона личности: не подсознание, а сознательная свобода.

Ни в какой медиумической пассивности свобода не погибает, ибо это я сам ставлю себя в положение пассивно воспринимающего и л сам себе в конце концов внушаю. Внушение должно быть осознано как самовнушение, только тогда и может быть поставлен вопрос о преодолении случайных и нецелесообразных самовнушений — самовнушениями сознательно избранными и целесообразными. Здесь мы получаем великое освобождение, расширение свободы до пределов, ранее ей недоступных, расширение свободного творчества, перестающего теперь быть

только стихийным, только «умоисступленным» или, вернее, не перестающего быть таковым, но и в стихийности своей принимающего форму, исходящую от свободы, свободно избранную.

5. ВНУШЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО

Пассивный медиумизм внушения, таким образом, не есть противоположность свободного творчества, а, напротив, есть момент свободного творчества. Внушение есть творчество своего рода: оно содержит в себе инициативный акт внушения и оно есть преобразование души, «психогогия» ¹³. С другой стороны,

творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает

образы, вынашивает их в подсознании и рождает готовые

образы.

Возникает любопытный вопрос об отношении творчества

и внушения. Их связь поражает: во всяком творчестве есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент,— и вместе с тем момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий. Но совершенно то же имеет место и во внушении: и там

есть инициативный акт и пассивное принятие. Притча о сеятеле¹⁴ есть притча о внушении и одновременно притча о творчестве.

Трехчленный ритм (семя, подпочва, растение — брошенный образ, подсознание, творческий акт) есть ритм одинаковый для внушения и для творчества. Круговорот взаимодействия подсознания и сознания выражает собою сущность всякого творчества и вместе с тем всякого внушения. То, что связывает их воедино,

есть воображение. Всякое творчество есть воображение, т. е. воплощение образа, воплощение идеи. Но совершенно так же и всякое внушение есть воображение, воплощение идеи. Всякое воображение нечто внушает и всякое внушение — воображает.

Все же противоположение внушения и творчества сохраняет свой смысл, хотя иногда кажется, что они совершенно совпадают. Различие выступает в следующих вопросах: существует ли нечто нетворческое во внушении и существует ли нечто не внушенное в творчестве? Существуют, конечно, внушения творческие и нетворческие.

Существуют как будто в социальном феномене внушения и личности творческие и нетворческие, по Тарду — инициаторы и подражатели. Последнее различие, однако, нельзя класть в основу: абсолютных инициаторов не существует — человек всегда получает внушение, продолжает творчество, начатое Творцом, подобно Прометею, похищает не им созданный огонь с неба. Не существует людей только делающих внушения и не получающих внушения. Человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Логоса он не делает. Нужен сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос, который дает ему поток образов. Нужны сотворенные люди, которые сыплют горсть образов в его сердце. Только тогда начинается творческий

процесс их переработки во взаимодействии сознания и подсознания. В таком положении находится каждый человек, самый творческий, даже гений. Последний прежде всего принимает и усвояет внушения всей полноты образов своей эпохи, своего мира. Он гений не в том, что не принимает никаких внушений, он принимает их множество, но он творческий гений в том, как он выбирает и преобразует полученные внушения. Свобода здесь сохранена полностью, ибо всегда есть выбор между ценными и неценными внушениями, между плевелами и пшеницей; между культивированием или разрушением.

Отсюда ясно, что различие творческих и нетворческих внушений лежит в содержании внушений, в их ценности или неценности, в их благодатности или неблагодатности. И только в этом содержании обосновано и различие творческих и нетворческих личностей: не всякий «инициатор» и не всякий внушающий есть творец, а только тот, который делает творческое внушение. В основу различия надо класть ценность бросаемых в подсознание семян и их плодов. Ценны те семена внушений, которые поддерживают жизнь и дают нарастание жизни. Творчество и есть нарастание жизни, появление новых, раньше не бывших форм жизни, и притом более интенсивных и более ценных форм. Творчество есть воображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь «открываем», лишь получаем как божественный дар, как благодать. В этом смысле поэзия (т. е. все творчество) никогда не есть абсолютная инициатива, а лишь благой дар, полученный свыше. Абсолютный инициатор и Творец (и в этом смысле Поэт) есть только Бог. Пророку сказано: «Исполнись волею Моей» ¹⁵. Поэт творит, когда «Божественный глагол до слуха чуткого коснется» ¹⁶. То же остается верным и для техника (Прометея): и он не имеет собственного огня и не зажигает его впервые.

Таким образом, внушающее воображение будет творческим тогда, когда открывает, воплощает и вводит в мир новые положительные ценности; оно не будет творческим, когда только разрушает воплощенные ценности или когда только воспроизводит, повторяет и сохраняет старые установленные общепринятые ценности, сохраняет быт; сохраняет жизнь на прежнем уровне без нарастания ее полноты. Только в этом смысле, только в зависимости от содержания внушающего воображения можно противопоставлять творческую инициативу и пассивную зависимость. Не нужно думать, что пассивные натуры только получают внушения, а активные только внушают другим. Гений всего более внушаем. Подражательные и рабские натуры, с другой стороны, с величайшей силой внушают свое подражание и свои рабские и трусливые чувства другим.

В чем же состоит творческое первенство гения? Оно состоит в том, что он открывает и вводит в мир новые положительные ценности, раньше остававшиеся скрытыми. Сфера творческого

гения есть сфера открытия и откровения, будут ли то откровения искусства, открытия науки или религиозные откровения, дающие узрения новых святынь. Но гений человеческого творчества ничего не выдумывает, он угадывает и прозревает («отверзлись вещие зеницы»¹⁷).Творчество на своих вершинах как будто совпадает со своею противоположностью, с пассивною зависимостью: оно становится одержимостью, наитием, чистым медиумизмом, посредником для содействия высших сил, для принятия «внушений свыше». Так мы снова приходим к религии как к высшему и суверенному источнику внушения. Поэт, т. е. человек, как творец — творит и не творит, ему все «дается свыше», и, с другой стороны, он все создает сам — он абсолютно свободен и абсолютно зависим в своем творчестве.

Такова фундаментальная антиномия, заключенная в свободном творчестве и в творческом внушении. В ней мы легко узнаем

антиномию свободы и благодати. Высшее творчество есть творчество благодатное. Но если высшее и лучшее в творчестве дано, а не создано, дано даром, а не в награду за подвиги и труды, то что же создано? Где же заслуга, где же свобода поэта? Неужели гений «осеняет голову безумца, гуляки праздного»¹⁸, «и средь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»?..¹⁹

Но тогда, значит, не он создает, не он творит, не он гений, не

его заслуга. Эта антиномия составляет тему пушкинского Моцарта и Сальери, и она есть, в конце концов, одно из выражений антиномии свободы и благодати.

Она решается (если это можно назвать решением) в усмотрении тождества противоположностей: истинно-свободное творчество есть то, которое действует по внушению свыше» (Я научу

вас Истине, и Истина сделает вас свободными ²⁰). Наиболее

активен тот, кто наиболее внушаем, но для высших, от Бога

исходящих внушений. В полном смысле Творцом является только Бог. Человек есть лишь творец по образу и подобию.

Человек лишь продолжает творение, лишь «сотрудничает»,

притом по образцам, которые ему даны, которые ему открылись.

Мы получаем следующий надежный критерий истинно-творческого во внушении: творческим будет то, что является подлинным «внушением свыше». Творческою личностью будет та, которая способна такие внушения получать, которая стоит всего ближе к творчеству Творца, которая творит по образу Его совершенства. В истинном творчестве должно быть некоторое гетеровнушение, но полученное от Бога, а не от людей; такие «богонаученные» (теодикаты, как говорит св. Макарий) и суть истинно свободные творцы. А нетворческим во всяком внушающем воображении будет то, что выдумано людьми, то, что выдумано от себя, в чем нет никаких прозрений и откровений.

VII СОПРОТИВЛЕНИЕ ПРОИЗВОЛА И СУБЛИМАЦИЯ СВОБОДЫ

1. ПРОТИВОБОРСТВО ПЛОТИ И ПРОТИВОБОРСТВО ДУХА

Этика благодати противопоставляется этике закона. Она рождается из критики закона, из критики «морализма». Сущность этой критики состоит в том, что «закон» не сублимирует подсознания, не сублимирует потому, что вызывает иррациональное противоборство подсознательных аффектов, приводит в действие loi de l'effort converti. Весь грандиозный замысел этики сублимации (опирающейся на подсознание, воображение, внушение) есть не что иное, как гениальная попытка обойти loi de l'effort converti. На языке ап. Павла: попытка обойти сопротивление «плоти» при помощи преображения и просветления плоти.

Вся удача такого предприятия зависит всецело от того, насколько глубоко понят закон иррационального противоборства, насколько изучена и исчерпана таинственная сфера его действия.

И вот здесь мы должны заявить, что сфера эта не исчерпана: иррациональное противоборство глубже и радикальнее, чем мы думали. Оно имеет еще совсем другую сторону, гораздо менее заметную, иными совсем не признаваемую. Сопротивление «плоти» наиболее заметно и хорошо известно античной этике; но она не знает сопротивления «духа». Сопротивление подсознания хорошо изучено современной психологией, но она не ставит вопроса о сопротивлении сознания. Сопротивление аффектов бросается в глаза, но невидимым остается сопротивление свободы произвола. Вот другая сторона и другой источник духа иррационального противоборства (иначе говоря, другой источник зла).

В психологическом анализе сопротивления плоти, который мы находим у ап. Павла (Рим. 7:14 ff), очень легко показать, где лежит и как возможен этот редко осознаваемый, но многозначительный феномен:

Обычный, общераспространенный феномен человеческого противления состоит в том, что «я умом служу Закону Божию, а плотию закону греха», иначе говоря, в человеке еще есть желание добра, в своем духе («по внутреннему человеку») он соглашается с законом, признает его ценным, но в членах своих он видит иной закон, противоборствующий закону ума и делающий его пленником закона греховного, находящегося в членах его (ib,, 23). Иначе говоря, здесь изображено противоборство плоти при полной покорности ума, духа, внутреннего высшего я Но разве ум всегда служит Закону Божию? Разве человек всегда в сущности, в глубине сердца хочет только добра? Разве не существует сознательно-злая воля? Дух, ум. внутренний человек, высшее сокровенное я так же может захотеть зла и преступления как и противоборствующая плоть. И при этой форме зла уже

нельзя ссылаться на слабость плоти, как нельзя вообще ссылаться на какую-либо слабость. Напротив, это есть сила духовного противления, сила гордого произвола злой воли.

2. СВОБОДА КАК КОРЕНЬ САТАНИНСКОГО ЗЛА И СВОБОДА КАК БОГОПОДОБИЕ

Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную («не ведают, что творят»); но это и не та другая форма зла, как сопротивления «плоти», которую описал ап. Павел. Здесь же нет желания добра и бессилия его совершить: «не то делаю, что хочу»¹; здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: «делаю, что хочу!» В основе такой формы зла лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь «служить» вообще! То, что отрицается здесь, есть аксиома зависимости, лежащая в основе религии, начало благоговения, преклонения перед высшей святыней, перед божественной иерархией ценностей.

Образы такого «умного» противоборства, противоборства духа, а не плоти, гордости, а не «сласти греховной» — с бессмертной силой изваял Достоевский. Это уже не люди, а «бесы» или люди, одержимые бесом, ибо все они могут сказать вслед за Великим Инквизитором: мы не с Тобою, а с ним! *²

В конкретной человеческой личности закон иррационального противоборства может присутствовать и действовать в той и другой форме, в форме противления духа и противления «плоти». Изумительный миф о грехопадении изображает оба аспекта: с одной стороны, диавольский дух противоречия: не подчиняйтесь ни малейшему запрету, скажите «все позволено» и тогда сами будете, как боги! С другой стороны, чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно»... (Быт. 3:6).

Что закон, запрет, императив бессилен бороться против такой формы зла, видно прямо из того, что он ее непосредственно вызывает: здесь сама заповедь является прямым поводом для

* Первый шаг автономного противоборства есть преступление (нарушение закона из чистого духа неподчинения, из духа противоречия).

Второй шаг противоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый бунт, революция). Я бог, и нет ничего надо мною («будете, как боги»).

Третий шаг: тирания, диктатура самочинное возведение своей преступной воли в закон для других, «Великий Инквизитор». Это предельное воплощение зла на земле — «князь мира сего». Все эти моменты диалектики развертываются в живых образах Раскольникова, Петра Верховенского и Ивана Карамазова, наконец Великого Инквизитора. Ни о какой «греховной слабости» здесь, очевидно, не может быть речи. Напротив, это греховная сила, опирающаяся на высший источник силы, на свободу духа. Достаточно вспомнить фигуру Ставрогина, это воплощение мощи свободного произвола.

греха, желание зла вызывается тем, что закон говорит «не пожелай», для такой воли грех оживает, когда приходит заповедь (Рим. 7:11).

Не один Достоевский, а уже и русская былина знает эту форму зла. Вот как описывается странная гибель Василия Буслаева, который не верил «ни в сон, ни в чох». Однажды Василий Буслаев гулял с товарищами и видит — лежит черный камень и на нем надпись: через этот камень не прыгать, а кто прыгнет — сломает голову. Тотчас Василий Буслаев разбежался, прыгнул и... погиб.

У Достоевского отмечены предельные случаи такого дерзостного вызова, брошенного высшим святыням («Святым Тайнам»): «Кто дерзостнее сделает?» Несколько раз Достоевский изображал эту сверхчеловеческую свободу абсолютного произвола, это «все позволено». Здесь прикосновение к вечному корню сатанинского зла: «вы боги», а потому «все позволено»; «вы боги», а потому нет над вами заповедей и запретов, нет над вами никакого иного Бога *.