Антропологический структурализм: Клод Леви-Стросс

Центральной фигурой французского структурализма, а Курцвайль (Kurzweil, 1980, р. 13) вообще называет его «отцом структурализма», является французский антро­полог Клод Леви-Стросс. Хотя в творчестве Леви-Стросса структура рассматрива­ется в различных аспектах, для наших целей важно, что его можно считать ученым, который распространил подход, применявшийся Соссюром для изучения языка, на вопросы антропологии, например использовал его для исследования мифов в при­митивных обществах. Однако, помимо этого, Леви-Стросс применял структурализм и более широко — для изучения всех.видов коммуникации. Основное его нововве­дение состояло в создании новой концепции многообразных социальных явлений (например, систем родства), рассматриваемых как системы коммуникации, бла­годаря чему эти явления поддаются структурному анализу. Например, обмен ^сУ^пРУгами можно анализировать так же, как обмен словами; в обоих случаях мы имеем дело с социальным обменом, который можно исследовать с помощью при­менения структурной антропологии.

Подход Леви-Стросса (Levi-Strams, 1967) можно проиллюстрировать на при­мере сходств между лингвистическими системами и системами родства. Во-пер­вых, выражения, которые используются для описания отношений родства так же, как и фонемы в языке, выступают для структурного антрополога базовыми единицами анализа. Во-вторых, ни терминология родства, ни фонемы сами по себе не обладают значением. Они приобретают значение, только когда становят­ся неотъемлемой частью более крупной системы. Леви-Стросс даже использо­вал в своей антропологии систему двойных противоположностей (например, сырое и готовое), во многом схожих с теми, что использовались Соссюром в лин­гвистике. В-третьих, Леви-Стросс признавал, что как в случае фонематических систем, так и в случае систем родства от одной ситуации к другой наблюдаются

[525]

эмпирические отклонения, но даже эти различия можно объяснить действием всеобщих, хотя и скрытых, законов.

Описанный подход в значительной степени соответствует лингвистическому повороту, однако в конечном счете Леви-Стросс обратился к ряду направлений, которые с ним не сочетаются. Наиболее важно то, что как фонематические систе­мы, так и системы родства он считал продуктом структур разума. Тем не менее они не являются продуктами сознательного процесса — это плод бессознательной ло­гической структуры разума. Данные системы, равно как и производящая их логическая структура разума, функционируют на основе всеобщих законов. Боль­шинство из тех, кто следовал лингвистическому повороту, не были последовате­лями Леви-Стросса в определении базовой структуры разума как самой фунда­ментальной структуры.

Структурный марксизм

Еще одной разновидностью структурализма, пользовавшейся во Франции (и многих других странах) значительным успехом, был структурный марксизм, особенно пред­ставленный творчеством Луи Альтюссера, Никоса Пулянцаса и Мориса Годелье.

Хотя мы доказывали, что современный структурализм начался с лингвистиче­ского творчества Соссюра, некоторые считают, что начало этому направлению по­ложил Карл Маркс: «Когда Маркс говорит, что структуру не следует смешивать с внешними отношениями и объясняет их скрытую логику, он открывает современ­ную структуралистскую традицию» (Godelier, 1972b, p. 336). Хотя и структурный марксизм и структурализм в целом проявляют интерес к «структурам», концеп­ции структуры строятся в каждом случае по-разному.

По крайней мере, некоторые структурные марксисты разделяют интерес струк­туралистов к изучению структуры как предпосылки изучения истории. Как ска­зал Морис Годелье, «изучение внутреннего функционирования структуры долж­но предшествовать и проливать свет на исследование ее происхождения и эволюции» (Godelier, 1972b, p. 343). В другой работе Годелье пишет: «Внутренняя логика этих систем должна анализироваться до анализа происхождения» (1972а, p. xxi). Еще одно общее для структуралистов и структурных марксистов мнение состоит в том, что структурализм должен рассматривать структуры, или системы, образуемые взаимодействием социальных отношений. Обе школы считают структуры реаль­ными (хотя и невидимыми), но при этом заметно различаются во взгляде на то, какого рода структуры считать реальными. Леви-Стросс центральными считает структуры разума, тогда как для структурных марксистов основное значение име­ет глубинная структура общества.

Вероятно, наиболее важно, что и структурализм и структурный марксизм от­вергают эмпиризм и уделяют внимание глубинным невидимым структурам. Го­делье утверждает: «Как структуралисты, так и марксисты отрицают эмпиристские определения того, что образует социальную структуру» (1972а, p. xviii). Помимо этого, Годелье пишет:

Для Маркса, как и для Леви-Стросса, структура не рассматривается как реальность, ко­торая непосредственно видима и потому может непосредственно наблюдаться, а пред­ставляет собой уровень реальности, который существует за пределами видимых отно-

[526]

шений между людьми, и функционирование которого составляет глубинную логику системы, лежащий в основе порядок, через который объясняется порядок видимый (Godelier, 1972a, p. xix)

Годелье пошел даже дальше и заявил, что подобное стремление определяет всю науку: «Видимое есть реальность, которая скрывает другую, более глубокую ре­альность, которая скрыта и обнаружение которой составляет истинную цель на­учного познания» (1972a:xxiv).

Несмотря на указанные сходства, структурный марксизм в основном не при­нимал участия в лингвистическом повороте, происходившем в то время в соци­альных науках. Так, основным предметом рассмотрения оставались социальные и экономические, а не лингвистические структуры. Более того, структурный мар­ксизм не терял связи с марксистской теорией, и многие французские социальные мыслители начинали проявлять к марксистской теории такую же нетерпимость, как к экзистенциализму.

Постструктурализм

Хотя невозможно точно указать момент такого перехода, Шарль Лемер (Lemert, 1990) относит начало постструктурализма к речи, произнесенной в 1966 г. Жаком Деррида, одним из признанных лидеров этого подхода, речи, в которой он провоз­гласил начало новой постструктуралистской эпохи. В отличие от структуралистов, особенно тех, кто следовал лингвистическому повороту и считал, что предопреде­ляющее влияние на людей оказывает структура языка, Деррида свел язык к «пись­му», которое не ограничивает своего субъекта. Более того, Деррида понимал соци­альные структуры как письмо и, следовательно, как не обладающее способностью оказывать сдерживающее влияние на людей. Используя современную терминоло­гию, можно сказать, что Деррида произвел деконструкцию языка и социальных институтов (Trifonas, 1996) и, закончив, обнаружил всего лишь письмо. Хотя основ­ное внимание здесь все также уделяется языку, письмо не является структурой, которая ограничивает людей. Кроме того, тогда как структуралисты видели в си­стеме языка упорядоченность и стабильность, Деррида считает язык неупорядочен­ным и нестабильным. Разные контексты сообщают словам разные значения. Как следствие, система языка не может иметь над людьми власти принуждения, как это полагают структуралисты. Более того, невозможен научный поиск глубинных за­конов языка. Таким образом, в конечном счете, Деррида предлагает разрушитель­ный, деконструктивистский подход. Как мы увидим, разрушение и деконструкция приобретают даже большее значение с возникновением постмодернизма, и именно постструктурализм заложил основу для постмодернизма.

Враждебность Деррида направлена на логоцентризм (поиск универсальной мы­слительной системы, открывающей, что истинно, справедливо, прекрасно и т. д.), занявший господствующее положение в западной социальной мысли. Этот под-

°Д, по словам Деррида, способствовал «историческому подавлению и сдержива­нию письма со-времен Платона» (Derrick, 1978, р. 196). Логоцентризм привел к

амкнутости не только философии, но и вообще науки. Дерриду занимает декон-

[527]

струкция, или «демонтаж», источников этой замкнутости, этого подавления, та­ким образом он стремится освободить письмо от того, что его порабощает. Удач­ным выражением для описания подхода Деррида служит «деконструкция лого-центризма» (1978, р. 230). В более общем плане, деконструкция предполагает разложение единого с целью выявления скрытых различий (Smith, 1996, р. 206). Хороший пример рассуждений Деррида дает нам его анализ «театра жестоко­сти». Он противопоставляет это понятие традиционному театру, где, как он счи­тает, господствует система мышления, называемая им репрезентационнои логикой (схожая логика преобладала в социальной теории). Имеется в виду, что происходя­щее на сцене «представляет» происходящее в «настоящей жизни», а также выра­жает ожидания писателей, режиссеров и т. д. Этот «репрезентационализм» явля­ется для театра богом, он придает традиционному театру теологический характер. Теологический театр — это контролируемый, порабощенный театр:

Сцена теологична до тех пор, пока ее структура, согласно всей полноте традиции, содержит следующие элементы: автор-создатель, который, при том что отсутствует и находится вдалеке, вооружен текстом и наблюдает, объединяет, регулирует время или значение представления... Он позволяет спектаклю выражать его через своих представи­телей, режиссеров или актеров, порабощенных интерпретаторов... которые... более или менее непосредственно выражают мысль «создателя». Рабы-интерпретаторы, которые преданно исполняют предопределенные замыслы «господина».... Наконец, теологи­ческая сцена включает в себя пассивную, рассаженную по местам публику, публи­ку, состоящую из зрителей, потребителей, пользователей (Derrida, 1978, р. 235; кур­сив мой).

Деррида изображает альтернативный театр (альтернативное общество?), где «речь перестанет управлять сценой» (1978, р. 239), т. е. сценой больше будут ру­ководить, например, авторы и тексты. Актеры больше не будут подчиняться при­казам; писатели перестанут указывать, что должно происходить на подмостках. Однако это не значит, что на сцене наступит анархия. Хотя Деррида и не говорит о своей альтернативной сцене отчетливо, мы понимаем, что он имеет в виду, когда он пишет о «построении сцены, крики которой еще не усмирены словами» (1978, р. 240), т. е. «театр жестокости» стал бы искусством различий и трат без экономии, без огра­ничений, без компенсации, без истории» (Derrida, 1978, р. 247).

Ясно, что Деррида требует радикальной деконструкции традиционного теат­ра. В более общем плане, здесь подразумевается критика общества, находящегося в рабстве логоцентризма. Точно так же, как Деррида стремится освободить театр от диктатуры автора, он хочет и общество видеть свободным от идей всех интеллек­туальных авторитетов, создавших господствующий дискурс. Иначе говоря, Дерри­да хочет, чтобы каждый из нас был свободным писателем.

Здесь также имеется в виду еще одно известное понятие постструктурализма (и постмодернизма) — децентрация. В каком-то смысле Деррида хочет, чтобы те­атр отошел от своего традиционного «центра», от повышенного внимания к авто­рам (авторитетам) и их ожиданиям, и дать актерам возможность более свободной игры. Данный тезис тоже можно обобщить применительно к обществу в целом. Деррида связывает центр с окончательным ответом и, следовательно, в конечном

[528]

счете, со смертью. Центр связан с отсутствием того, что имеет для Деррида суще­ственное значение — «игры и различия» (Derrida, 1978, р. 297). Театр или обще­ство без игры и различий, т. е. статичный театр или общество, можно считать мер­твыми. Напротив, театр либо мир, вне центра, бесконечно открыты, непрерывны и саморефлексивны. Деррида заключает, что будущее «не следует ожидать или воссоздавать» (Derrida, 1978, р. 300). Он считает, что мы не найдем будущее в про­шлом, не должны мы и пассивно ожидать своей судьбы. Будущее обнаруживает­ся, творится, пишется нашими поступками.

Развенчав западный логоцентризм и интеллектуальные авторитеты, в конеч­ном итоге Деррида оставляет нас без ответа. В сущности, единственного ответа нет (Cadieux, 1995). Поиски ответа, Логоса, были деструктивными и порабощаю­щими. Все, что нам остается, — это письмо и действие, в которых есть игра и раз­личие.

Воззрения Мишеля Фуко

Хотя Деррида играет в постструктурализме весьма значительную роль, самым важным представителем данного подхода следует признать Мишеля Фуко (Smart, готовится к изданию). Творчество Фуко демонстрирует еще одно различие меж­ду постструктурализмом и структурализмом. В то время как на структурализм чрезвычайно сильное влияние оказала лингвистика, подход Фуко и постструкту­ралистов в целом демонстрирует множество теоретических влияний (Smart, 1985). По этой причине творчество Фуко носит вызывающий характер и трудно для рас­смотрения. Кроме того, идеи не просто заимствуются им у других мыслителей: при их включении в нестандартную теоретическую ориентацию Фуко они преобразу- — ются. Так, определенное воздействие оказывает на теорию Фуко теория рациона­лизации Вебера, но, с точки зрения Фуко, рационализация обнаруживается лишь на определенных «ключевых участках» и не является «железной клеткой»; у Фуко всегда присутствует сопротивление. В творчестве Фуко также присутствуют марк­систские идеи (Smart, 1983), однако Фуко не ограничивается экономикой; он рас­сматривает целый ряд институтов. Его больше интересует «микрополитика власти», нежели традиционный марксистский упор на власть на социетальном уровне. Для лучшего понимания интересовавших его социальных явлений Фуко занимался герменевтикой. Кроме того, Фуко не обладает чувством некой глубин­ной, конечной истины; существует лишь бесконечное множество пластов, которые нужно удалить. В творчестве Фуко присутствует и феноменологическое влияние, но он отрицает понятие автономного субъекта, определяющего значение. Нали­чествует и значительный элемент структурализма, однако нет формальной, опре­деляемой правилами модели поведения. Наконец, что, возможно, наиболее важ­но, Фуко перенимает интерес Ницше к взаимосвязи власти и знания, однако эта связь анализируется Фуко в гораздо большей степени с социологической точки зрения. Такое множество теоретических источников — одна из причин того, по­чему Фуко считают постструктуралистом.

Творчество Фуко носит явно постструктуралистский характер и в другом от­оплении. В ранний период своего творчества Фуко испытал значительное влия-ие структурализма, но со временем это влияние уменьшилось, и под воздействи-

[529]

ем других течений его теория стала развиваться в других направлениях. Просле­дим эволюцию творчества Фуко.

Сущность методологии Фуко составляют два понятия — «археология знания» (Foucault, 1966) и «генеалогия власти» (Foucault, 1969). Хотя в его творчестве присутствует ощущение того, что последняя следует за первой, Митчелл Дин (Dean, 1994) убедительно доказал, что они сосуществуют и взаимно поддержива­ют друг друга в самостоятельном творчестве Фуко.

Алан Шеридан (Sheridan, 1980, р. 48) утверждает, что археология знания у Фуко подразумевает поиск «набора правил, определяющих условия возможности всего того, что может быть сказано в рамках отдельного дискурса в определенное время». Иначе говоря, археология есть поиск «общей системы создания и преобразования утверждений [в дискурсивные образования]» (Dean, 1994, р. 16). Поиск такой «об­щей системы», или таких «правил», равно как и внимание к дискурсу — речевым и письменным «документам» — отражает раннее влияние структурализма на твор­чество Фуко. Анализируя эти документы, Фуко не стремится «понять» их, как это делал бы герменевт. Археология Фуко «организует документ, расчленяет его, классифицирует, упорядочивает, распределяет его по уровням, сортирует его по группам, отмечает релевантное и нерелевантное, выделяет элементы, определяет совокупности, описывает взаимосвязи» (Dean, 1994, р. 15). Дискурс и создаваемые им документы должны анализироваться, описываться и организовываться; они не поддаются и не подлежат интерпретации, которая стремится вскрыть некий «глу­бинный» уровень понимания. Фуко исключает и поиски происхождения: значе­ние имеют сами документы, а не момент их возникновения.

Особый интерес для Фуко представляют те дискурсы, которые «имеют целью рационализировать или систематизировать себя относительно определенных спо­собов "выражения истины"» (Dean, 1994, р. 32). Как мы увидим, этот подход приво­дит Фуко к исследованию дискурсов, связанных с образованием таких гуманитар­ных наук, как психология. Археология обладает способностью дистанцироваться и отделять себя от «норм и критериев обоснованности, принятых в традиционных науках и дисциплинах, в пользу внутренней ясности таких ансамблей, условий их возникновения, существования и изменения» (Dean, 1994, р. 36).

Интерес Фуко к «выражению истины» непосредственно связан с его генеало­гией власти, поскольку Фуко приходит к пониманию неразрывной взаимосвязи знания и власти (здесь Фуко многим обязан философии Ницше). Генеалогия представляет собой совершенно особый тип интеллектуальной истории, «способ соединения исторических сущностей в организованные и упорядоченные траек­тории, не являющиеся ни простым раскрытием их происхождения, ни необходи­мым осознанием их следствий. Это способ анализа многочисленных, непрерыв­ных, разнородных траекторий дискурсов, практик и событий и определения их стандартизированных взаимосвязей без обращения к режимам истины, претенду­ющим на псевдонатуралистические законы или всеобщие необходимости» (Dean, 1994, р. 35-36; курсив мой). Таким образом, генеалогия отличается от других ви­дов исторических исследований, которые придают этим законам или необходимо-стям преобладающее значение. С генеалогической точки зрения, все носит случай­ный характер. Генеалогия по своей сути критична, она предполагает «неустанные

[530]

вопросы о том, что полагается заданным, необходимым, естественным или нейт­ральным» (Dean, 1994, р. 20).

Конкретнее, генеалогию занимает взаимосвязь между знанием и властью в гу­манитарных науках и их «практики, касающиеся руководства людьми, управле­ния поведением и формирования личности» (Dean, 1994, р. 154). Фуко интересу­ют «условия, которые в каждый данный момент времени отвечают за "выражение истины"» в гуманитарных науках (Dean, 1994, р. 24). Таким образом, «тогда как археология раньше обращалась к правилам образования дискурса, новое крити­ческое генеалогическое описание рассматривает как редкость формулировок, так и власть утвердительного» (Dean, 1994, р. 33). Что касается связи между двумя указанными методами Фуко, то археология выполняет задачи, необходимые для занятия генеалогией. Конкретно, археология подразумевает эмпирический анализ исторических дискурсов, тогда как генеалогия проводит последовательный кри­тический анализ этих исторических дискурсов и их взаимосвязи с проблемами, касающимися сегодняшнего мира.

Таким образом, генеалогия должна быть «историей настоящего». Однако ее не следует смешивать с «презентизмом», предполагающим «непреднамеренную про­екцию структуры интерпретации, которая рождается из личного опыта историка или из контекста, на изучаемые аспекты прошлого» (Dean, 1994, р. 28). Вместо этого Фуко стремится пролить свет на настоящее, используя «исторические ре­сурсы для того, чтобы размышлять о случайности, своеобразии, взаимосвязях и потенциальных возможностях различных траекторий элементов, содержащих в качестве опыта современные установления» (Dean, 1994, р. 21). В этом нет ника­кого детерминизма; настоящее не обязательно следствие событий прошлого. Фуко ориентирован на критическое использование истории для прояснения возможно­стей настоящего.

В своей генеалогии власти Фуко обсуждает, как люди управляют собой и дру­гими посредством создания знаний. Среди прочего, он анализирует, как знание порождает власть, определяя людей в качестве объектов влияния и затем управ­ляя этими объектами с помощью знания. Фуко критически относится к иерархиза-ции знания. Из-за того что формы знания, занимающие самое высокое положение (науки), обладают наибольшей властью, они подвергаются Фуко самой суровой критике. Фуко интересуют методы, технологии, извлекаемые из знания (особен­но научного знания), и их использование различными институтами в целях осу­ществления власти над людьми. Хотя Фуко видит связь между знанием и влас­тью, он не считает, что между членами элиты общества существует тайный сговор.

акой заговор означал бы сознательные действия субъектов, тогда как Фуко ско­рее склонен видеть структурные отношения, особенно между знанием и властью.

ассматривая ход истории, Фуко не видит в переходе от первобытного зверства к современной гуманности прогресса, основанного на более сложных системах зна­ния. Вместо этого Фуко считает, что история колеблется от одной системы господ­ства (основанного на знании) к другой. Хотя в целом вырисовывается довольно

рачная картина, тут есть и позитивный момент: Фуко верит в то, что с основанной

а знании властью всегда ведется борьба, непрерывно осуществляется сопротив-

[531]

ление. Он рассматривает исторические примеры, но прежде всего его интересует современный мир. По словам самого Фуко, он «пишет историю настоящего» (Foucault, 1979, р. 31).

Имея такую основу, обратимся теперь к рассмотрению некоторых конкретных самостоятельных работ Фуко. В «Безумии и цивилизации» (1965; Foucault, 1995) Фуко занимается археологией знания, особенно в сфере психиатрии. Начинает он свое исследование с эпохи Возрождения, когда безумие и разум еще не разделя­лись. Однако между 1650 и 1800 гг. (в классический период) между ними была установлена дистанция, и в конечном итоге, разум подчинил себе безумие. Ина­че говоря, Фуко описывает «нарушенный диалог» между разумом и безумием (1965-х). Он описывает конечный результат этого процесса:

В этот момент в полном великолепии воцарил разум, торжествуя над бешеным безу­мием. У безумия таким образом была отнята та иллюзорная свобода, которая еще по­зволяла ему процветать на границе Возрождения. Не так давно оно с трудом передви­галось средь бела дня: в «Короле Лире» в «Дон Кихоте». Но менее чем через полвека оно уже было изолировано и, брошенное в крепость ограничения, стало зависимым от Разума, правил морали и их однообразных ночей (Foucault, 1965, р. 64).

Здесь явно присутствует веберовский образ железной клетки — «однообразные ночи», которые «безумное» (иррациональное) вынуждено проводить в железной клетке, созданной здравомыслящими (рациональностью).

Научная психология XIX в. в итоге стала результатом отделения сумасшед­ших от здравомыслящих, произошедшего в восемнадцатом веке (психиатрия име­нуется «монологом разума о безумии» [Foucault, 1965, p. ix]). Сначала медицина отвечала за физическое и моральное лечение сумасшедших, однако позднее мо­ральное лечение взяла на себя научная психологическая медицина. «Чисто психо­логическая медицина стала возможна лишь тогда, когда безумие было отчуждено в грех» (Foucault, 1965, р. 182-183). Затем Фуко говорит: «То, что мы называем пси­хиатрической практикой, является определенной моральной тактикой, современ­ной для конца XV1H в., сохранившейся в порядке существования в психиатри­ческой лечебнице и обремененной мифами позитивизма» (1965, р. 276). Таким образом, психология (и психиатрия) предстают для Фуко, не научной попыткой, а моральным предприятием, направленным против сумасшедших, которые посте­пенно теряют способность защитить себя от этой «помощи». Он считает, что су­масшедшие приговариваются так называемым научным прогрессом к «колоссаль­ному моральному заключению».

Нет нужды говорить, что Фуко здесь отвергает представление о том, что со временем в лечении сумасшедших происходит научный, медицинский и гума­нитарный прогресс. Вместо этого он говорит о возрастании способности здраво­мыслящих людей и их агентов (врачей, психологов, психиатров) притеснять и угнетать сумасшедших, которые, и об этом не стоит забывать, в XVII в. существо­вали со здравомыслящими на равных. Последние изменения в этой сфере заклю­чаются в том, что теперь сумасшедших в меньшей степени оценивают эти внешние агенты; «безумие непрестанно вынуждают судить о себе самому» (Foucault, 1965, р. 265). Во многих отношениях такой интернализованный контроль является

[532]

наиболее репрессивной формой контроля. Ясно, что археология знания Фуко приводит его к выводам, совершенно отличным от заключений, которые тради­ционные историки делают об истории и теперешнем статусе сумасшедших и их отношениях со здравомыслящими (и их агентами). Помимо этого, он исследует истоки гуманитарных наук (особенно психологии и психиатрии) в различии меж­ду сумасшедшими и здравомыслящими и осуществлении морального контроля над сумасшедшими. Это часть его более общего тезиса о роли гуманитарных наук в моральном контроле над людьми.

Что касается структурализма в раннем творчестве Фуко, то в рассматриваемой работе он утверждает, что безумие происходит на двух «уровнях», и на «более глубоком уровне безумие выступает формой дискурса» (1965, р. 96). Безумие, по крайней мере, в классическую эпоху, не означает умственных или физических из­менений; «бессвязная речь — предельная истина безумия» (Foucault, 1965, р. 97). Но в этой работе присутствует и структурализм более широкого плана: «Позво­лим классической культуре, в своей общей структуре, выразить свой опыт безу­мия, опыт, возникающий с теми же значениями, в порядке, тождественном его внутренней логике, в порядке рассуждения и в порядке институтов, и в дискурсе, и в указе, и в слове, и в лозунге — в сущности, везде, где значащие элементы могут приобретать для нас языковой смысл» (Foucault, 1965, р. 116; курсив мой).

Структуралистский метод Фуко продолжает использовать в работе «Рождение клиники», в которой он исследует медицинский дискурс и лежащую в его основе структуру: «В произносимом людьми значение имеет не столько то, что они могли бы думать или насколько эти высказывания выражают их мысли, сколько то, что с самого начала приводит их в систему, делая их в последующем бесконечно откры­тыми новым дискурсам и задачам их преобразования» (1975, p. xiv; курсив мой). В «Безумии и цивилизации» медицина рассматривалась как значимая предтеча гуманитарных наук, и данная тема занимает еще более центральное положение в «Рождении клиники». (Как сказал Фуко, «наука о человеке... имела медицинскую... основу» [1975, р. 36]). ДоХ1Х в. медицина была наукой о классификациях, и основ­ное внимание уделялось созданию четко упорядоченной системы заболеваний. Од­нако в XIX в. медицина стала исследовать заболевания в той форме, в какой они существуют у отдельных индивидов и в обществе в целом (эпидемии). Медицина распространилась и на здоровых людей (профилактическое лечение) и приняла норматив разделения здоровых и больных, а позднее — нормальных и патологиче-

[х состояний. Медицина опять стала предтечей гуманитарных наук, которые пе­реняли это понимание человеческой нормы и патологии.

Однако в медицине еще пока не существовало клинической структуры. Клю­чевое значение имело возникновение клиники, где пациентов наблюдали в постели. Здесь основное значение имеет используемое Фуко выражение «пристальный взгляо», в данном случае «пристальный взгляд, бывший в то же время знанием» (Foucault, 1975, р. 81). Иначе говоря, знание извлекалось из наблюдавшихся врача­ми явлений, которые не совпадали с тем, что они читали в книгах. Будучи структу­ралистом, Фуко считал пристальный взгляд своего рода языком, «языком без слов» (Foucault, 1975, р. 68), и интересовался глубинной структурой этого «языка». Способность смотреть и притрагиваться (особенно при вскрытиях) к больным (или

[533]

мертвым) людям стала решающим изменением и важным источником знаний. О вскрытии Фуко говорит: «Живой мрак рассеивается в свете смерти» (1975, р. 146). Фуко считает анатомо-клинический пристальный взгляд «великим прорывом» в западной медицине. Таким образом, произошла не эволюция знания, а измене­ние эпистемы. Врачи уже не играли в ту же игру; эта была другая игра с другими правилами. Эта игра заключалась в том, что люди (пациенты) стали предметом научного знания и практики (заменив в качестве изучаемой сущности заболе­вание). С точки зрения структуралистского подхода, изменился именно харак­тер дискурса: названия заболеваний, группировок, сфера наблюдаемых объектов и т. д. (Foucault, 1975, р. 54).

Снова медицина, как считает Фуко, берет на себя роль предшественницы гума­нитарных наук. «Исходя из этого понятно, что медицина должна была иметь боль­шое значение в создании наук о человеке — значение не только методологическое, но онтологическое, в той мере, в какой она касается человеческого существа как объекта позитивного знания» (Foucault, 1975, р. 197). Конкретно относительно ме­дицинского вскрытия Фуко говорит: «Смерть покинула свои старые трагические пределы и стала лирическим ядром человека: его невидимой истиной, его видимой тайной» (1975, р. 172). В сущности, изменением более общего плана для Фуко яв­ляется то, что индивид стал предметом и объектом собственного знания, а измене­ния в области медицины — это лишь одно из более очевидных свидетельств этих изменений в фундаментальном распределении знания (1975, р. 199).

Многие из описанных тем поднимаются и в работе «Дисциплина и наказание» (Foucault, 1979), но в данном случае мы видим больше генеалогии власти и гораз­до меньше структурализма, дискурса и т. п. Здесь «власть и знание непосредствен­но предполагают друг друга» (Foucault, 1979, р. 27). В этом произведении Фуко рас­сматривает интервал между 1757 и 1830 гг. — период, когда пытки заключенных были заменены контролем тюремных правил. (Что характерно, Фуко считает, что это изменение происходило неравномерно; оно не развертывалось рациональным образом.) Согласно общепринятому взгляду, этот сдвиг от пыток к правилам пред­ставлял собой гуманизацию обращения с преступниками; оно стало более мягким, менее мучительным и менее жестоким. На самом же деле, как считает Фуко, на­казание просто стало более рационализированным («палач [на гильотине] должен быть всего лишь педантичным караульным» [1979, р. 13]) и во многих отношени­ях даже больше ударяло по заключенным. Ранние пытки заключенных могли устраиваться для публичных демонстраций, но это было «плохой экономикой вла­сти», поскольку, как правило, возбуждало среди зрителей представления волне­ния (Foucault, 1979, р. 79). В случае пыток отчетливо проявлялась связь между знанием и властью; с введением правил эта связь стала гораздо менее явной. Но­вая система правил была «более регулярной, более эффективной, более неизмен­ной и более детальной по своим результатам; короче говоря, это правила, которые повышают ее воздействие, снижая экономическую стоимость» (Foucault, 1979, р. 80-81). Новая система была предназначена не для того, чтобы быть более гу­манной, а для того, «чтобы лучше карать... чтобы вогнать карательную власть глуб­же в социальное тело» (Foucault, 1979, р. 82). В отличие отчпыток эта новая техно­логия карательной власти встречалась и ранее в нестандартных случаях, она более

[534]

многочисленной, более бюрократизированной, более эффективной, более обезли­ченной, более устойчивой, более рассудительной и предполагала надзор не толь­ко за преступниками, но и за обществом в целом.

Эта новая технология, технология дисциплинарной власти, базировалась на военном порядке. Она включала в себя не единую всеобъемлющую систему вла­сти а скорее систему властных микровлияний. Фуко описывает «микрофизику власти» с «бесчисленными точками конфронтации» (1979, р. 26-27) и сопротив­ления (Brenner, 1994). Он выделяет три инструмента дисциплинарной власти. Первый — иерархическое наблюдение, или способность чиновников наблюдать все, что ими контролируется, одним пристальным взглядом. Второй инструмент — спо­собность выносить нормализующие приговоры и наказывать тех, кто нарушает нор­мы. Так, человека могут негативно оценить и наказать в категориях времени (за опоздание), деятельности (за невнимательность) и поведения (за невежли­вость). Третий инструмент — использование исследования для наблюдения за людьми и вынесения относительно их нормализующих приговоров. Этот инстру­мент дисциплинарной власти включает в себя два остальных.

Фуко говорит не только об отрицательной стороне возникновения дисципли­нарного общества; по его мнению, это имеет также и положительные последствия. Например, он считает, что дисциплина позитивно функционирует на военных и промышленных заводах. Тем не менее Фуко выражает неподдельный страх по по­воду распространения дисциплины в обществе, особенно из-за ее вхождения в сеть государственной полиции, для которой все общество становится полем восприя­тия и объектом наказания.

Фуко не считает, что дисциплина единообразно охватывает все общество. Он полагает, что она «протискивается» сквозь общество и по мере своего продвиже­ния воздействует на определенные его части. В конечном счете под дисциплинар­ным влиянием оказывается большинство важнейших институтов. Фуко задает риторический вопрос: «Разве удивительно, что тюрьмы походят на заводы, шко­лы, казармы, больницы, которые все походят на тюрьмы?» (1979, р. 228). В ко­нечном счете, Фуко говорит о том, что при возникновении карательной систе­мы дисциплина перемещается «от карательного института ко всему социальному целому» (1979, р. 298). Хотя здесь и присутствует образ железной клетки, Фуко, как обычно, при этом видит действие сил, оппозиционных карательной системе; в творчестве Фуко обнаруживается непрерывная структурная диалектика.

Несмотря на то что в «Дисциплине и наказании» очевидно большее внимание Фуко к вопросу власти, в этой работе его также занимает обычная для него тема возникновения гуманитарных наук. Переход от пыток к тюремным правилам зна­меновал собой поворот от наказания тела к наказанию души или воли. Это изме­нение, в свою очередь, привнесло соображения нормы и нравственности. Тюремные чиновники и полиция начали оценивать нормальность и мораль заключенного, конечном итоге, эта способность судить распространилась на других «мелкомас-чтабных судей», например психиатров и педагогов. Из всех этих суждений возник­ли новые подразделения научного карательного знания, что послужило основой «современного «научно-правового комплекса». Новый вид подчинения заключался в том, что люди определялись как объект знания, научного дискурса. Ключе-

[535]

вой момент состоит в том, что здесь обнаруживаются истоки современной гума­нитарной науки. Фуко едко изобразил происхождение гуманитарных наук из рус­ла этих дисциплин: «Техническая матрица этих наук, уже более века столь вос­хищающих наше "человеколюбие", — в незначительных злобных мелочах этих дисциплин и их исследований» (Foucault, 1979, р. 226).

Стоит упомянуть еще один аспект «Дисциплины и наказания». Фуко интере­сует, как знание порождает методы осуществления власти. В данном контексте он рассматривает паноптикум. Это структура, позволяющая служителям наблюдать за всеми аспектами жизни заключенных. В сущности, постоянного присутствия надзирателей не требуется; само существование этой структуры (и возможность присутствия служителей) сдерживает преступников. Паноптикум может прини­мать вид находящейся в центре кольцевой тюрьмы вышки, с которой караульный имеет возможность видеть все камеры. Паноптикум становится для тюремных служителей огромным источником власти, поскольку дает им возможность то­тального надзора. Еще большее значение имеет тот факт, что власть паноптикума увеличивается за счет контроля преступников за самими собой; они удерживают­ся от различных действий, потому что боятся, что их могут видеть охранники. Здесь обнаруживается отчетливая связь между знанием, технологией и властью. Кроме того, Фуко возвращается к своей обычной теме гуманитарных наук, по­скольку рассматривает паноптикум как определенную лабораторию для сбора ин­формации о людях. Паноптикум был предвестником социально-научных лабора­торий и других методов социальных наук, применяющихся для сбора информации о людях. На другом уровне Фуко рассматривает паноптикум как основу «целого типа общества» (Foucault, 1979, р. 216), дисциплинарного общества.¹

Наконец, мы можем обратиться к первому тому «Истории сексуальности» (Foucault, 1980). Здесь снова делается акцент на генеалогии власти. С точки зрения Фуко, сексуальность «особенно плотная переходная точка для отношений власти» (Foucault, 1980, р. 103). Свою цель он видит в «определении режима власти—зна­ния—удовольствия, который поддерживает дискурс о человеческой сексуально­сти в нашей части мира» (Foucault, 1980, р. 11). Фуко исследует, как секс включа­ется в дискурс и как власть пропитывает этот дискурс.

Фуко спорит с общепринятым мнением о том, что воззрения викторианской эпохи привели к подавлению сексуальности в целом и сексуального дискурса, в частности. В сущности, он заявляет прямо противоположное: викторианство привело к взрыву дискуссий о сексуальности. Вследствие викторианства появи­лось больше анализа, оценок, классификаций, детального рассмотрения и коли­чественных/причинных исследований сексуальности. Фуко пишет: «Люди всегда спрашивают себя, почему мы были столь склонны положить конец правилам мол­чать о том, что было самой шумной из наших забот» (Foucault, 1980, р. 158). Осо­бенно такая ситуация наблюдалась в школах, где вместо подавления сексуаль­ности «вопрос секса был постоянной заботой» (Foucault, 1980, р. 27). Вот как Фуко резюмирует викторианскую гипотезу и свой альтернативный взгляд:

¹ Об интересном способе применения этой идеи см. в Zuboff (1988), где компьютер рассматривается как современный паноптикум, дающий вышестоящим практически неограниченный надзор над подчи­ненными.

[536]

Следовательно, мы должны отказаться от гипотезы, согласно которой современные индустриальные общества возвестили эпоху усиленного подавления сексуальности. Мы не только были свидетелями заметного бурного роста нетрадиционной сексуаль­ности... никогда не существовало больше центров власти; никогда не проявлялось и не выражалось больше внимания... никогда не было большего количества мест, где насы­щенность удовольствий и настойчивость власти завладевают территорией только для того, чтобы распространиться в другом месте (Foucault, 1980, р. 49)

В очередной раз Фуко придает особое значение медицине и ее дискурсам по вопросам сексуальности. В то время как большинство считает, что медицина ори­ентирована на научный анализ сексуальности, для Фуко характерно суровое от­ношение к медицине: он полагает, что цель медицинского дискурса состоит «не в установлении истины, а в предотвращении самого ее появления» [Foucault, 1980, р. 55]). В моральную сторону вопроса сексуальности также включается религия, особенно западное христианство, где практикуется исповедь и существует потреб­ность в том, чтобы человек говорил правду о сексуальности. Все указанные аспек­ты связаны с гуманитарными науками и их заинтересованностью в получении знаний о человеке. Точно так же как люди исповедовались своим священникам, исповедовались они и своим врачам, психиатрам и социологам. Исповедь, особен­но исповедь сексуальная, была замаскирована научным подходом.

На Западе «научная программа изучения человека все более сужающимися кругами концентрировалась вокруг вопроса о сексе» (Foucault, 1980, р. 70). Вы­яснение вопроса о том, кто мы есть, все в большей степени стало связываться с сексом. Фуко резюмирует это так: «Секс — объяснение всему» (1980, р. 78).

Фуко не сосредоточивается на вопросе подавления сексуальности, вместо это­
го он утверждает, что научное изучение секса должно быть нацелено на рассмот­
рение взаимосвязи секса и власти. Опять же, власть не исходит из какого-либо
единого центра; она существует во множестве микросфер. Кроме того, как это все­
гда бывает у Фуко, он утверждает, что влиянию, осуществляемому властью над
сексом, оказывается сопротивление. Везде присутствует и власть, и сопротивле­
ние власти.

До XVIII в. общество стремилось осуществлять контроль над смертью, но на­чиная с этого столетия упор переместился на контроль над жизнью, особенно сексом. Власть над жизнью (и сексом) принимала две формы. Во-первых, суще­ствовала «анатомическая политика человеческого тела», целью которой было дисциплинировать человеческое тело (и его сексуальность).¹ Во-вторых, суще­ствовала «биополитика населения», направленная на контроль и регулирование роста населения, его здоровья, продолжительности жизни и т. д. В обоих случа­ях общество стало рассматривать «жизнь как политический объект» (Foucault, 1980, р. 145). Секс занимал центральное положение в обоих случаях: «Секс был средством доступа как к жизни человека, так и к жизни человеческого рода» (roucault, 1980, р. 146). На современном Западе секс приобрел большее значе-

¹ Творчество Фуко сыграло ключевую роль в развитии социологии тела и нового журнала «Тело и общество» (Featherstone and Turner, 1995).

[537]

ние, чем душа (и мы знаем, как важен этот вопрос в творчестве Фуко), и стал почти так же важен, как сама жизнь. С помощью знания о сексуальности обще­ство получает больше власти над самой жизнью. Однако, несмотря на это уве­личение контроля, Фуко надеется на освобождение:

Мы должны покончить с влиянием секса, если стремимся — путем тактического измене­ния механизмов сексуальности — противостоять тискам власти с помощью требований тел, удовольствий и знаний в их разнообразии и возможности сопротивления. Сплачи­вающим началом для контрнаступления против развертывания сексуальности должно быть не сексуальное вожделение, а тела и удовольствия (Foucault, 1980, р. 157)

Дин (Dean, 1994) утверждает, что с конца 1970-х гг. и вплоть до своей смерти в 1984 г. в творчестве Фуко происходил переход от микрополитики власти к рассмот­рению «правительственности», или «разнородных безличных процессов, в ходе ко­торых практики и методы руководства зависели от дискурсивных представлений о сферах их вмешательства и функционирования» (Dean, 1994, р. 78). В отличие от других теоретиков, Фуко рассматривает не конкретно государство, а «практики и ра­циональности, образующие способы правления и руководства» (Dean, 1994, р. 153). Так, с точки зрения воли к знанию в гуманитарных науках Фуко рассматривает, как регулируются тела, как управляется поведение и как формируется личность. Иначе говоря, его интересовало управление собой, управление другими и управление госу­дарством. В самых общих чертах, управление для Фуко связано с «руководством по­ведением» (Dean, 1994, р. 176).

Уже почти два десятилетия, как нет Фуко, но, несмотря на то что некоторые ранние французские структуралисты (например, Деррида) продолжают активную деятельность, постмодернистская теория догнала и опередила постструктурализм. Всегда было трудно провести четкую границу между постструктурализмом и пост­модернистской теорией; по сути дела, такой границы и не существует. Постмодер­нистское мышление можно рассматривать как продолжение и гипертрофию пост­структурализма. Независимо от того, можно провести четкое различие между этими двумя течениями или нет, очевидно, что постмодернизм стал самым значи­тельным творением не только в социологической теории, но и в различных акаде­мических и не академических сферах.