Кто он? Откуда пришёл и куда удалился? Чему учил? Был ли задумчиво-серьёзен или мудро-насмешлив? Да и был ли он вообще? Эти вопросы могут быть столь же бесконечны, как и нить мыслей автора «Дао дэ цзина». Читая произведение, приписываемое Лао-цзы, постоянно ощущаешь рядом с собой собеседника — тактичного, тонкого и всё же бесконечно далёкого от нас в своей мудрости и мистичности. Кажется, что он что-то не договорил, оборвал свою ритмизированную речь на полуслове, оставив нас в растерянности и поселив непреодолимое желание к самопознанию. И лишь потом осознаёшь, что оборванная песнь всегда запоминается ярче и заставляет задуматься глубже, чем та, что допета до конца и таким образом исчерпала себя. Автор лишь намекнул на нечто, что стоит за видимой реальностью, но отказался говорить пространно: ведь «говорящий не знает, знающий не говорит». Дальше простирается поле исключительно собственного опыта. Разве можно «позаимствовать» у кого-то это ощущение сопричастности трансцендентному вместо того, чтобы прийти к такому слиянию самому? Миссия же этого чудесного старца4— показать дорогу, не рассказать, но как бы напомнить о Дао, вызвать его из глубин нашего подсознания.
Мастерское, далеко не хаотичное и не случайное построение «Дао дэ цзина», семантически-литературная взаимопреемственность стихов рисуют перед нами образ реального человека Лао-цзы — во всяком случае так гласит традиция, которая не «обманывает», но лишь мифологизирует, а это разные вещи.
Увы, здесь нас ждёт разочарование: вероятнее всего, этот образ собирателен, в основе его лежит жизнь нескольких людей — даосских мистиков-магов (фанши), сюжеты архаических мифов и народных преданий. И ещё — страстное желание чувствовать рядом с собой в мире присутствие такой небесной и в то же время глубоко человеческой, тёплой мудрости.
Древние историки будто бы специально сделали образ Лао-цзы предельно чудесным, и даже в какихто самых обыкновенных, вполне «посюсторонних» фактах видна запредельность мистической и непознаваемой нами души. Лао-цзы имеет вполне конкретное место рождения, родовое имя, даже государственную должность, но каждый этот обыденный и несколько даже скучноватый факт вдруг становитсячастью чего-то чудесного, сверх-обыденного. Соче-. тание строгого историзма и мифологического ореола прибавляет ещё больше обаяния Лао-цзы. В народной традиции Лао-цзы почитался как божество, его изображения и статуи можно было встретить во многих местных храмах и небольших кумирнях вместе с изображениями Конфуция, Будды и божествами — «хранителями очага». Он — частый герой народных легенд и преданий, а философское начало учения Лао-цзы безболезненно смешивается с волшебством и чудесными превращениями. По одной из народных легенд, Лао-цзы обитает на 33-м небе — на несколько «этажей» выше, чем главенствующее божество народного пантеона Нефритовый император. Божество Лао-цзы помогает в сказках различным существам обрести бессмертие, «переплавляя» их в чудесной печи или курительнице и даруя им «истинный вид». По другой легенде, Лао-цзы и сам сумел породить себя в «истинном виде»: родившись, он через некоторое время вновь «вошёл» в утробу своей матери Ли и появился затем уже в «бессмертном» виде. Мотив двойного рождения, при котором первое считается физическим, а другое духовным или «истинным», пришёл из практики даосских алхимиков. Когда даос выплавлял пилюлю бессмертия и принимал её внутрь, то именно она и приводила к появлению в организме «бессмертного зародыша». Лао-цзы же якобы сумел сделать это без всяких искусственных средств.
Не избавлена от подобной чудесности и официальная биография Лао-цзы. Она изложена в знаменитых «Исторических записках» («Ши цзи») Сыма Цяня — важнейшем труде по истории древнего Китая, составленном в I в. до н. э., то есть, по крайней мере, через 300–400 лет после предполагаемого рождения мудреца. Имя Лао-цзы, а точнее, его прозвище дословно обознает «Старый ребёнок» или «Старый мудрец». Настоящая же фамилия Лао-цзы, как считает Сыма Цянь, была — Ли, имя — Эр, а взрослое имя — Дань. Поэтому его могли называть то Ли Эр, то Лао Дань — «Старец Дань». Он родился в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли, деревне Цюйжэнь. Как часто бывало в Китае, жители деревни составляли один большой клан Ли, поэтому и считается, что родовое имя Лао-цзы было Ли.
Ко времени составления биографии Лао-цзы в «Исторических записках» «человек Лао-цзы» почти целиком растворился в мифологическом образе Лаоцзы, и историку Сыма Цяню приходилось использовать в основном народные предания. Например, он упоминает, мягко говоря, необычную продолжительность жизни даоса: «Лао-цзы, возможно, жил более ста шестидесяти лет, а некоторые говорят и до двухсот, так как он следовал Дао и мог дожить до глубоких седин». Задумаемся, зачем мистифицировать образ Лао-цзы и накручивать такое количество чудес вокруг человека, мудрость которого, оставленная на страницах «Дао дэ цзина», не вызывает сомнений?
Но чудесный характер этой мудрости доступен лишь духовно развитым людям, он не показной и, как всё в раннем даосизме, носит скрытый, убегаюшепотаённый характер. Проще говоря, он создавался далеко не для простого народа и вообще не был рассчитан на популярное чтение. А вот рассказы о чудесных поступках самого Лао-цзы как бы компенсируют (правда, одновременно и профанируют!) высокий смысл учения трактата. Вместе с тем привлекательность необычного образа Лао-цзы делает притягательным и тот трактат, который ему приписывается. Этот «перенос чудесности», когда она становится более выпуклой и простонародной, — нередкий приём китайской традиции, то же произошло и с Конфуцием, и с легендарным основателем чаньбуддизма Бодхидхармой.
Собственно, именно поэтому о биографии «человека Лао-цзы» говорить бессмысленно. Речь идёт о «человеке целостных свойств» (цюаньжэнь), «внутреннем» человеке — абсолютно трансцендентной реальности, воплотившейся в конкретной личности. Он не имеет жизни как цепи конкретных фактов и событий, но «сверхжизненен». Лао-цзы — вечный странник, так как его импульс мудрости всегда присутствует до сих пор в мире. Не случайно он просто куда-то ушёл, а не умер или не поселился в конкретном месте. У него нет могилы в отличие от Конфуция, похороненного на своей родине в Цюйфу.
Итак, это не человек, а идея об «истинном», доподлинно «внутреннем» человеке — герое мистической традиции Китая. Будучи рождённым в исторической конкретике эпохи Борющихся царств и её политических и социальных коллизий, образ Лао-цзы стал полностью независим от неё.
По-видимому, наиболее точно характер сведений о жизни Лао-цзы выразил сам Сыма Цянь: «Поднебесной неизвестно, где же заключена правда». Сыма Цянь, пытаясь быть объективным, перечисляет все версии, доставшиеся ему из устной традиции, а они имеют одну характерную особенность: устные рассказы сохраняют в себе не столько точность биографии, но впечатление от самого образа человека. Из-за этого несколько человек, которые носили одинаковые или похожие имена, стягиваются в одну мифологическую сверхличность. Напомним, что имя Лао-цзы переводится как «Старый мудрец», поэтому оно могло принадлежать немалому количеству философов. Сыма Цянь тактично обходит все разночтения фразами типа: «Говорят…», «А есть ещё одна версия…». Так что говорить о каком-то более — менее точном описании Лао-цзы не приходится. Читателю в дальнейшем придётся учитывать, что речь идёт всё же не о реальной личности, а об «овеществлении» мифа о чудесном человеке. И когда мы в тексте и комментариях к трактату говорим «Лао-цзы», то подразумеваем вообще создателей «Дао дэ цзина».
Кстати, имя Лао-цзы прекрасно передаёт саму суть мудреца. Оно может быть переведено как «Старый мудрец», так и «Старый ребенок», так как иероглиф «цзы» имеет столь полярные значения. Эта игра слов легко объяснима уже из контекста самого «Дао дэ цзина», где истинный мудрец описывается уподобившимся младенцу и, таким образом, завершившим процесс обратного развития и самосокрытия. Он сочетает в себе мудрость старика и свежую незамутнённость чувств малого дитя (§ 20). Он воспринимает мир вне каких-то культурных установок, а в его первозданном, неприукрашенном виде. Его обратное развитие доведено до предельной стадии, а граница всякого предела — пустота. Именно поэтому дикие животные не нападают на такого мудреца, а свирепому воину некуда вонзить своё оружие. Мудрец-ребёнок, в виде которого пред нами и предстоит Лао-цзы, дан в символической, отсутствующей форме, которая позволяет ему являться и глубоким старцем, и неродившимся младенцем, править миром и не присутствовать в нём.
Сведений о человеке Лао-цзы немного. Большинство версий сходится на том, что он был старшим современником Конфуция. Об этом говорит не только Сыма Дянь, но и знаменитый. даос Чжуан-цзы в главе «Жизнеописание Лао-цзы». Как воспитывался Лао-цзы, у кого обучался — история молчит. Он предстаёт перед нами уже как абсолютно целостная, завершённая личность. Какое-то время Лао-цзы занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу, и именно там произошла его памятная встреча с Конфуцием. Устные предания добавляют к этому, что одно время Лао-цзы сидел по левую руку от правителя и записывал мудрые высказывания как самого властителя, так и его подданных — мудрецов, которых, несмотря на многочисленные легенды, было немного, и поэтому каждое их свежее слово многократно продумывалось и комментировалось.
Исследователи неоднократно пытались высчитать годы его жизни, исходя из его предполагаемой встречи с Конфуцием, даты жизни которого известны сравнительно точно — 551–479 гг. до н. э. Точной даты рождения и смерти Лао-цзы установить так и не удалось, но полагают, что он умер, а точнее, удалился навсегда от людей где-то между 460 и 450 гг. до н. э. [42, 56]. Современные специалисты склонны относить его жизнь к более позднему периоду — гдето между 400 и 330 гг. до н. э. [46, 245]. В любом случае, все эти даты весьма относительны, так как, по одним сведениям, Лао-цзы дожил до шестидесяти лет, по другим — более чем до двухсот, ибо, как указывал Сыма Цянь, «он пестовал Дао и вскармливал долголетие». В своём долголетии Лао-цзы, скорее всего, действительно пережил Конфуция на пару десятков лет, хотя и был старше его.
Какую должность занимал Лао-цзы? Кажется, в этом отношении даже у самых придирчивых исследователей нет особых разногласий. Лао-цзы был хранителем архивов в царстве Чжоу, точнее, историком-хранителем (цаньши ши), как указывает Сыма Цянь. Сама эта должность свидетельствует о высокородном происхождении Лао»-цзы, о его прекрасном знании канонов. Хотя и жил он в одиночестве, но, судя по всему, абсолютным отшельником не был, что соответствует статусу служивого мужа — ши, о котором речь ещё пойдём ниже.
Но и тут не обходится без разночтений. Чжуанцзы в главе «Путь Неба» даёт иное название Должности Лао-цзы — «историк-смотритель архива» (вэй цань ши), что, правда, не многим отличается от варианта Сыма Цяня. А вот «Записки о ритуале» именуют его должность как «старший историк» или «великий историк» (тай ши). Существует и иной вариант — «младший историк» (сяо ши), при этом следует учитывать, что должность «великого историка» обозначала просто чиновника-историописателя и могла включать в себя должность младшего историка. В любом случае в обязанностиэтих людей вменялось вести подробные хроники дел в государстве.
Нам придётся признать, что точное название должности Лао-цзы определить весьма трудно, но для нашего дальнейшего изложения вполне достаточно будет согласиться с тем, что был он чиновником-историописателем в царстве Чжоу, то есть занимал должность почётную, но не высокую,
Упадок древних царств, некогда могущественных и влиятельных, мог наступить крайне быстро — достаточно было взойти на трон чванливому и недалёкому правителю. Такая судьба постигла и царство Чжоу, где жил Лао-цзы. Мудрец, как гласит предание, оседлав буйвола (на некоторых изображениях он даже показан сидящим спиной вперёд как символ того, что его учение обратно общепринятым понятиям), отправился на запад. Смотритель одной из пограничных застав, охранявших дороги из Чжоу, увидев, что такой мудрец покидает его область, обратился к нему с просьбой оставить краткую запись с изложением его учения. Так и появился этот «труд в двух частях», как характеризует его Сыма Цянь, позже названый «Дао дэ цзин».
По традиционной версии, смотритель заставы столь проникся мудростью учения и так глубоко воспринял духовный импульс Лао-цзы, что сам составил замечательный даосский трактат «Гуанинь-цзы» («Мудрец с заставы Гуаньинь»). Куда пошёл дальше удивительный человек Лао-цзы, где завершил свой путь, — это остаётся влекущей загадкой древнего мифа. Сыма Цянь открыто признаёт: «Никто не знает, чем он закончил». А вот народные версии единодушны: Лао-цзы превратился в бессмертного небожителя-сяня, которого стали уважительно называть Тайшан Лаоцзюнь («Высочайший господин Лао»).
Примечательно, что версия из философского или «истинного» даосизма не доводит до конца биографию Лао-цзы. Он превратился в странника вечности, причём не важно, воплощается это в физической или духовной форме. Даосизм выдвинул концепцию «совместного воспитания формы (т. е. физически-телесного начала) и духа», составившую основу учения магов-фанши. В их устах эта концепция превратилась в теорию обретения бессмертия путём психопрактики, например, дыхательных и гимнастических упражнений (тун), специальных способов «сидения в забытой» (цзован), «концентрации мысли» (цуньсян), «концентрации духа» (цунынэнь), «главенствования покоя» (чжуцзин), визуализации священных образов, духов или цветовых изображений — так называемое «сохранение единого света Правды». Лао-цзы ничего на счёт этого не говорил и скорее не поддерживал эти методики, считая их противоречащими естественному просветлению души путём перманентного пребывания в медитации, когда жизнь ничем не отличима от процесса самосозерцания и ежесекундного самоотождествления с Дао. Чуть выше мы уже рассуждали об этом. Но, как считали даосские маги, Лао-цзы «оставил намёки и следы», а уж трактовать намёки китайцы умели блестяще. К тому же, и сам образ бессмертного Лао-цзы чрезвычайно манил их. Например, фраза Лао-цзы: «Ценить своё тело — это то же самое, что ценить величайшие несчастья» (§ 13) была истолкована в пользу избавления от телесной оболочки («избавления от трупа», в даосской терминологии) и перерождения себя в исключительно духовное существо — сверхчеловека. Таким образом, исчезновение Лао-цзы из поля зрения историков дало толчок целому магическому направлению.
Основному биографу Лао-цзы — Сыма Цяню философское учение даоса было не очень понятно, да, вероятно, он себе и не ставил целью разбираться в столь загадочных вещах. Для него даосизм сконцентрировался в одной фразе из «Дао дэ цзина», говорящей о смысле недеяния: «Ли Эр практиковал недеяние, а народ изменялся сам по себе; любил покой, а народ сам исправлялся». Вот он — классический образ мудреца, презревшего всякую мелочность мира. Важнейшая черта, ощутимо подтверждающая для его современников святость Лао-цзы, заключалась в том факте, что учитель презрел государственную службу. Именно так поступали многие даосы, предпочитая внутреннюю свободу внешней знатности и почестям. Чжуан-цзы вообще считал, что лучше быть живой черепахой, «волочащей свой хвост по грязи», нежели той же черепахой при дворе — только, мёртвой и используемой как предмет для поклонений в виде набитого чучела. Поэтому Сыма Цянь одобрительно отзывается о JIao-Цзы, говоря, что это был «муж, живший в удалении от мира», чем воплощал даосский идеал сирого, одинокого, покинутого и не понятого в своей мудрости человека (§ 42). Мудрость и сверхобыденность его учения традиция показывает по контрасту с Конфуцием. Диалог, который якобы произошёл между Конфуцием и Лао-цзы, лёг в основу повествования о легендарном создателе даосизма и известен в двух версиях — даосской и конфуцианской.
Предметом их беседы стал ритуал (ли), который иногда понимается как «этикет», или, что менее точно, — «церемониал». Для Конфуция ритуал являлся центральной частью учения. Ему приписывают слова: «На несоответствующее ритуалу нельзя смотреть. Несоответствующее ритуалу нельзя слушать. Несоответствующее ритуалу нельзя произносить. Несоответствующее ритуалу нельзя делать». Для Конфуция ритуал был не просто набором слов, жестов, действий и музыкальных ритмов, но мера осмысления человеческого в человеке, внутренняя самооценка «культурной личности». Именно знанием ритуалов человек выделялся из животного мира и преодолевал свою тварную сущность. Позже конфуцианский ритуал действительно перерос в сложный, но зачастую пустой и утомительный церемониал. Вероятно, опасность этого, заложенную в апологетике ритуала, почувствовал Лао-цзы.
Встреча Лао-цзы с Конфуцием упоминается во многих произведениях, что, правда, не мешает считать её легендарной, символически указывающей, с одной стороны, на изначальную связь двух учений, а с другой — на их концептуальную разницу в осмыслении ритуала и личной творческой свободы человека. Многие учёные, в том числе и средневековые, были не прочь объявить встречу двух великих мудрецов вымыслом — некоторым эпигонам конфуцианства было неприятно видеть Конфуция в качестве ученика основателя даосизма. Известный конфуцианский учёный Хань Юй (768–824 гг.) был склонен по-другому объяснять эту встречу: он считал, что она состоялась в действительности, но на самом деле Конфуций отнюдь не учился у Лао-цзы. Он лишь просто проявил вежливое самоуничижение, присущее «благородному мужу», и спросил о смысле ритуала того, кто в этом мог совсем и не разбираться.
Крупнейший трактат по теории и практике даосизма «Вёсны и осени господина Люя» («Люйши чуньцю») также придерживается классического варианта: «Конфуций учился у Лао Даня».
Мог ли в действительности Конфуций учиться у Лао-цзы? Прежде всего посмотрим, сколько лет могло быть в ту пору Конфуцию. Его возраст называют по-разному. Например, в «Чжуан-цзы» мы встречаем: «Когда Кун-цзы было пятьдесят один год, он отправился на юг к Лао Даню». Пятьдесят лет, по китайским понятиям, — срок не очень солидный для мудреца, но можно предположить, что в этом возрасте Конфуций был уже сложившейся личностью. А значит, между Лао-цзы и Конфуцием вполне могла происходить именно беседа двух мудрых мужей, но не обучение.
Совсем по-иному указывают возраст Конфуция «Исторические записки». Из главы «Конфуций и его школа» («Кун-цзы шицзя») явствует, что Учитель в ту пору был весьма молод — ему могло быть от семнадцати до тридцати лет. А это — возраст ученика [31, 206].
В чём же заключалась беседа между двумя величайшими философами Китая и почему она до сих пор вызывает столько споров? Когда Конфуций прибыл в царство Чжоу, чтобы просить Лао-цзы растолковать ему сущность ритуала, даос указал ему на несовпадение внешних действий и слов с тонким чувствованием внутреннего общения с силами Космоса, то есть повёл речь о «неявленном» ритуале. Выразил он это так: «То, о чём ты говоришь, касается лишь слов, оставленных людьми, чьи кости давным-давно превратились в прах. Более того, когда благородный муж находится в согласии с обстановкой, он сходит с колесницы; когда же ситуация обращается против него, он уносится с ветром.
Я слышал, что хороший торговец прячет свои запасы в безопасном месте и людям кажется, что он не имеет никакого добра, в то время как благородный муж, хотя и наделён высочайшей Благостью, но имеет глупейшее выражение лица. Избавьтесь от своей гордыни и непомерных желаний, от высокомерия и неуёмных стремлений. Всё это вредит вам. Это всё, что я могу сказать».
Как же так? Разве мир не следует регулировать через взаимосвязь гуманности, добродетели, долга, сыновней почтительности, увязанных в общую сеть ритуала? Такой не проявленный в действиях ритуал, «спрятанный», как учил Лао-цзы, — слишком эфемерная ткань в конфуцианском миропонимании. Конфуций привык идти к единению с высшим началом через веши, более ощутимые и значимые: манеры, жесты, слова, — одним словом, через особый род маски, которую он обобщённо называл «цзюньцзы» («благородным мужем»). У даосского же мудреца не просто отсутствует какая бы то ни было личина, но даже не видно самого лица. Как говорил сам Лао-цзы, «встретившись с ним, не увидим его начала. Следуя за ним, не увидим его тыльной стороны» или «глядим на него и не видим его». (§ 14) В глазах Конфуция всё это слишком пусто, слишком не подкреплено благородными речами и хорошими манерами, не воспринимаемо умозрительно, а потому и не принимаемо. Да и вряд ли это найдёт много сторонников, тем более среди сильных мира сего.
Вернувшись к себе, Конфуций так поведал ученикам о своей встрече с Лао-цзы: «Я знаю, что птица может летать. Я знаю, что рыба может плавать. Знаю также, зверь может бегать. На то, что бегает, можно смастерить силки; на то, что плавает, можно изготовить сети; на то, что летает, можно сделать стрелу с верёвкой. Но дракон, поднимающийся в небо на ветре и облаках, стоит выше моего понимания. Сегодня я повстречался с Лао-цзы — как похож он на дракона!». Действительно, на сверхмысль Лао-цзы не изготовишь ловушку из обыденного сознания. Для Лао-цзы ритуал — это неистощимый поток духовной силы, связывающий человека с Дао. Говорить здесь не о чем и демонстрировать нечего: ведь Дао «противоположно вещам», проще говоря, невидимо и невыразимо, а лишь ощущаемо.
Вряд ли такой занимательный диалог происходил в реальности, но именно таким он мог быть, так что большого-смыслового искажения здесь нет. Во многих параграфах «Дао дэ цзина» можно встретить завуалированную насмешку над конфуцианскими ритуальными догмами: «Когда Великое Дао утрачивается, — возникают «гуманность» и «долг» (§ 18), «Когда утрачивается Дао, приходит Благость. Когда утрачивается Благость, приходит гуманность. Когда утрачивается гуманность, приходит справедливость. Когда утрачивается справедливость, приходят ритуалы» (§ 38).
Таким образом, все конфуцианские понятия оказываются вторичными по отношению к Дао, это — лишь искусственная попытка установить в обществе те отношения, которые должны наступать естественно через следование Дао и через присутствие в мире мудрецов, способных распространить свою Благую мощь Дэ на народ. Само же Дао, равно как и мудрецы, не отличается гуманностью (§ 5). Поскольку оно «никаково», то и стоит выше этих придуманных норм и никак не относится к человеку. Оно же «позволяет ему быть», «не владеет им», «не властвует над ним», при чём же здесь какие-то отношения типа гуманности? А вот для конфуцианцев гуманность (жэнь), переводимая иногда как «человеколюбие», «справедливость», — это измерение глубины воздействия окультуривающего начала на человека, и естественно, что в наибольшей степени гуманностью должен обладать правитель.
Пути конфуцианства и даосизма, как и самих Конфуция и Лао-цзы, разошлись вовсе не в политике, а в вопросе мировосприятия и мироосмысления. В принципе, дело здесь даже не в ритуале, но в проблеме самосокрытия мудреца.
По даосской концепции, мудрец, уподобляя себя Дао и достигая мистического слияния с ним, устраняет всякое морально-этическое восприятие мира и властвует над ним через Дао. то есть через самоотсутствие, через «самозабытие» и недеяние. Конфуцианский же «благородный муж» привносит в мир ряд сложных моральных императивов, вместо того чтобы, наоборот, «развиваясь вспять», как выразился Лао-цзы, уйти от мира.
Неоднократно конфуцианство и даосизм выступали «единым фронтом» на политической арене, и даже были попытки свести воедино их учение, благо смягчение оккультного фанатизма даосов и превращение даосизма во вполне философское учение, казалось бы, давало возможность сделать это.
Например, в XIII в. даос Ли Даошунь — ученик знаменитого мага Чэнь Чжуаня составил ряд трактатов типа «Исток познания Пути и Благости» («Дао дэ хуэйюань»), «Сокровенно-потаённые требования по сохранению полноты истинности» («Цюаньжэньцзи сюаньмяо»), а его ученики обобщили учение Ли Даошуня в трактате «Собрание высказываний о Средине и Гармонии» («Чжунхэ цзи»). Там утверждалось, что все три важнейших учения Китая — даосизм, конфуцианство и буддизм одинаково важны и сокровенны, и для каждого существует своё, особое понимание «Средины».
Но все эти различия — лишь внешняя видимость. Можно достичь гармонии между разными «Срединами» и таким образом соединить все учения. Добавим, что на народном уровне даосизм и конфуцианство мирно соседствовали в одних и тех же храмах.
Однако то, что можно было примирить на уровне форм, особенно когда первоимпульс основателей учения стал ослабевать, нельзя было сделать на уровне мистического откровения. Ведь даосизм Лао-цзы являет не просто набор метких высказываний, но особый тип изменённого, просветлённого сознания. Конфуцианство — безусловно глубокое, эффективное и во многом даже остроумное в решении конфликтов учение — было всё же намного понятнее и «человечнее», чем даосизм. Ведь далеко не каждому дано перестроить структуру своего сознания, напрямую общаясь с космическими силами.
Зато каждый мог следовать строгим, но в общемто несложным ритуальным предписаниям, которые к началу нашего времени были столь досконально разработаны, что охватывали всё, начиная от приготовления пищи, кончая похоронами. Человеческий разум не метался в поисках чего-то труднодоступного, напротив — он успокаивался. Жизнь китайца превращалась в следование нормам культуры, которые регулировали общество и поддерживали его в состоянии равновесия (когда традиция уравновешивает любое новшество). Так Китай живёт в потоке традиции до сих пор, следуя конфуцианским предписаниям, хотя уже мало кто помнит, как они конкретно формулируются. Даосизм же требовал запредельного. Нельзя следовать Дао наполовину или время от времени, хотя «Дао дэ цзин» предусматривает и такой вариант как одну из стадий просветления. Надо постоянно пребывать в потоке мировых изменений, быть свободным от желаний и блюсти чистоту сознания. Именно эта сложность и не позволила учению Лао-цзы стать всеобщим. Как разумно заметил Сыма Цянь, делая вывод из встречи Лао-цзы и Конфуция: «Последователи Лао-цзы всячески принижали конфуцианцев, а конфуцианцы всячески принижали последователей Лао-цзы. Именно это имеют в виду, когда говорят: «Людям, следующим различными путями, нечего сказать ободряющего друг другу».
Вернёмся к Лао-цзы. Диалог двух мудрецов передавался в различных источниках по-разному. Даже даос Чжуан-цзы излагает его по-своему, и у него фигурирует не Лао-цзы, а некий Лао Лай-цзы, хотя, судя по биографии, подразумевается именно основатель даосизма.
В конфуцианском трактате «Лицзи» («Записки о ритуале») [14], составленном в I в до н. э., Конфуций беседует уже не с удивительным мудрецом, чьи речи противоречат здравому смыслу, а с пожилым мужем, отлично разбирающимся в ритуалах и уважающим их. Здесь Лао-цзы выглядит вполне «конфуцианцем». Вероятно, необычность мыслей Лао-цзы сильно раздражала последователей «гуманности» и «долга», но сила импульса его личности оказалась такой, что подделать её стало уже невозможно.
Сама китайская цивилизация приняла этот духовный импульс, ретранслятором которого для всей культуры стал Лао-цзы. До сих пор в ряде тайных обществ и сектантских объединений Китая бытует теория о «передаче Дао» или «нити Дао». В тайном обществе «Игуаньдао» (Путь, пронзающий Единым) которое, впрочем, легально действует на Тайване, считалось, что существовал некий первотолчок, благодаря которому в мире возникло понимание сущности истинного Дао. Это понимание было передано через легендарных первооснователей Поднебесной: Хуай-ди — «Жёлтого императора», Яо и Шуня, а затем его носителем стал Лао-цзы. В момент своего общения с Конфуцием Лао-цзы передал ему эту «истину», а тот, в свою очередь, своему ученику Мэнцзы. Через некоторое время духовный импульс перекочевал в Индию, где его носителем стал Будда Гаутама, а затем в VI в. вернулся в Китай с чань-буддийским первопатриархом Бодхидхармой.
Таким образом, для сектантской традиции Китая форма философской школы, будь то даосизм, буддизм или конфуцианство, не имеет значения — на определённом историческом отрезке каждая из них несла в себе первоимпульс мудрецов. И именно Лаоцзы было суждено впервые передать этот импульс в письменном виде.
В более простом виде эта версия звучит так: Лаоцзы и Будда — это одно и то же лицо. Следуя буддийской концепции, Лао-цзы — это одна из реинкарнаций (то есть ликов перерождения) Будды. А уход Лао-цзы на запад объясняется просто: он отправился в Индию, чтобы стать Буддой.
Для традиционной китайской культуры историчность Лао-цзы не имела большого значения. Такой человек просто не мог не быть — будь то в виде физического лица или духовного импульса. К тому же вокруг Лао-цзы сформировались сотни мифов и десятки философских школ. Возникла даже школа Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы), являющаяся, по сути, одним из направлений даосизма, которая, впрочем, быстро исчезла. Примечательно, что Лаоцзы в ней приравнивался к первооснователю мира и «основоположнику» китайской нации.
В биографии Лао-цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде всего, историзма его жизни, — то, что неважно для китайской традиции, где миф столь же реален, как и сама реальность, и наоборот, для западного исследователя может стать темой большого исследования. Лао-цзы упоминается, как нам уже известно, у Сыма Цяня и у Чжуанцзы. В последнем случае возникают подозрения, что пассажи с упоминанием даосского учителя — это более поздние вставки, сделанные непосредственно для главы «Поднебесная». В 24 главе «Чжуан-цзы» есть примечательный диалог между самим Чжуанцзы и известным софистом Хуэй Ши, постоянным спутником даоса. Чжуан-цзы говорит ему: «Жо (конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян Чжу) и Пин (Гунсунь Лун) составляют четыре школы. Вместе с тобой их станет пятеро» [29, 838]. И ни слова о Лао-цзы, который якобы был духовным учителем Чжуан-цзы. Странно…
Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-цзы (IV в. до н. э.), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-цзы и ни словом не упоминает о Лао-цзы, хотя, казалось бы, тот — противник достойный. Вероятно, сам трактат был записан никак не раньше середины III в. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-цзы.
А кто же тогда действительно наставлял Конфуция? Да и существовал ли такой человек вообще? И ещё вопрос: почему же сам Конфуций не упоминал нигде о своей встрече с Лао-цзы? Разве мог человек, столь преданно следовавший заветам учителей, невежливо позабыть одного из своих наставников?
Однако полунамёк о встрече Конфуция и Лао-цзы можно обнаружить в «Беседах и суждениях» («Лунь юй») в главе «Шу эр». Одна из самых знаменитых фраз в «Беседах» Конфуция, где он выражает свою преданность традициям древних мудрецов, звучит следующим образом: «Описываю, но не создаю. Будучи искренним, люблю древность. И в этом я похож на старого Пэна» [16, 27]. Большинство комментаторов издревле считали, что, говоря о «старом Пэне», учитель имел в виду великого старца Пэн-цзу, прожившего, по легенде почти до восьмисот лет, отличавшегося не только долголетием, но и благостным образом жизни. Но вот ряд китайских философов, в том числе Ван Би и Ван Фучжи, по-другому поняли эту фразу Конфуция. Может быть, речь здесь идёт не о «старце Пэне» (по-китайски, «Лао Пэн»), но о «Лао[-цзы] и Пэн[-цзу]»? Отметим, что это вполне в духе китайской литературной традиции — стягивать два имени в одно по первым иероглифам, вспомним хотя бы название школы Хуан-Лао.
Таким образом, Конфуций не забыл того, кто наставлял его в истинном смысле ритуалов. Правда, самый знаменитый комментатор труда Конфуция, неоконфуцианец Чжу Си, в XIII в. высказал немалое сомнение по поводу наличия в тексте упоминания о Лао-цзы. Но эти сомнения легко объяснимы чисто психологическим неприятием того факта, что основатель конфуцианства обучался у основателя даосизма.
Версия, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримый довод, — само время, когда предположительно жил Лао-цзы не располагало к написанию книг. Тогда ещё не сложилась традиция философского трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы [41, 237]. Причём такой подход возник отнюдь не благодаря гиперкритицизму современной культуры и исторической науки, склонной отвергать все старые авторитеты.
Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, его авторство «Дао да цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог ли этот человек создать такой трактат.
Первые серьёзные сомнения были высказаны ещё в XII веке. Учёный Ван Шипэн заметил: «Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написан Лао-цзы». В ту же эпоху стали поговаривать о нескольких Лао-цзы. Например, учёный-конфуцианец Е Ши считал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, — не тот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, — не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».
Скорее всего, «мы должны различать реального философа Лао Даня — одного из многих на том историческом промежутке — и мудреца Лао-цзы, чьё авторство «Дао дэ цзина» принадлежит, пожалуй, к области мифов. Например, известный китайский историк Го Можо сделал такой вывод: «Хотя книга «Лао-цзы» не принадлежит кисти Лао Даня, но её основные мысли выработаны именно Лао Данем» [41, 236]. Он же считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вёл свою проповедь.
А вот ещё одно предположение, высказанное современным китайским учёным Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Лао-цзы» записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим мистиком и посвящённым, но никогда ничего не записывал, а вот Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Борющихся царств (475–221 гг.) просто записал наставления Лао Даня. Многие не согласились с его оценкой, но и доказательно опровергнуть его мнение всё же не смогли.
Слово Лао-цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено и символически-всеобъемлюще, оно передаёт из поколения в поколение дух этого
удивительного человека. Для китайской традиции он всегда остаётся мудрецом, отважившимся на осознание высочайшей степени истинности, сумевшим выдержать её и передать последователям.
От мифа к… мифу
Итак, с версией о создании трактата именно неким мудрецом Лао-цзы придётся расстаться. Но кто же тогда? И вот с начала 50-х гг. нашего столетия начали возникать самые неожиданные и оригинальные предположения.
Самую неожиданную и одновременно красивую версию высказал Го Можо. Он утверждал, что трактат создан знаменитым мудрецом Гуаньинь-цзы — вероятно, именно тем Гуаньинь-цзы, которому Лаоцзы, по легенде, передал свой манускрипт.
Ход его мыслей был достаточно оригинальным. Он опирался на главу «Жизнеописания Мэн-цзы, Сюнь-цры, Ле-цзы» из «Исторических записок» Сыма Цяня. Сыма Цянь перечисляет имена некоторых мистиков и авторов трактатов и подчёркивает: «Все они изучали искусство Пути и Благости Хуан-Лао». В частности, там встречается имя некого Хуань Юаня из царства Чу, написавшего «Верхние и нижние главы» («Шанся бянь») упоминается он среди имён достойных мужей, что «любят изучение канонов».
В древней династийной истории — «Книге династии Хань» («Хань шу»), в разделе «Хроники искусства и литературы», есть интересная фраза: «Имя его было Юань, происходил он из царства Чу и был учеником Лао-цзы» [26]. Го Можо предположил, что произведение «Верхние и нижние главы» и есть ранняя версия «Дао дэ цзина», уже тогда разделённого на две части.
Чтобы понять всю оригинальность этой версии, вспомним историю создания трактата, а точнее, тот миф, который окутывает рождение «Дао дэ цзина»: Лао-цзы якобы написал этот трактат для начальника заставы. Откуда пошла эта версия? Прежде всего её упоминает Сыма Цянь, и если внимательно вчитаться в строки «Исторических записок», то возникнет немало вопросов. Дословно текст гласит: «Лаоцзы… долго жил в царстве Чжоу. Увидев, что Чжоу стало клониться к упадку, он покинул его. Добрался он до заставы, и начальник заставы с радостью сказал: «Мудреца, живущего в уединении, прошу написать книгу для меня». Так Лао-цзы написал книгу, состоящую из верхних и нижних глав [то есть из двух частей], рассказал в ней о Пути и Благости пятью тысячами иероглифов, а затем удалился».
В этих нескольких строках таится, по крайней мере, три загадки. Прежде всего обратим внимание, что Лао-цзы написал какую-то книгу из двух частей, причём из текста не ясно, то ли речь идёт именно о первой и второй части, то ли так называется книга «Верхние и нижние главы» («Шанся бянь»). Но ведь именно так назывался труд, приписываемый Хуань Юаню! Не об этой ли книге идёт речь, и не Хуань Юань ли проезжал через заставу? Кажется, версия Го Можо находит подтверждение в самом авторитетном историческом труде древности.
Существует и ещё одно интересное доказательство авторства Хуань Юаня. Го Можо указывает, что, по всей вероятности, в древности имя Хуань Юань могло звучать как имя начальника Заставы Гуань Инь. Он считает, что по звучанию эти иероглифы были взаимозаменяемыми. Действительно, в истории Китая известно немало случаев, когда одно и то же имя, записанное со слуха, изображалось разными иероглифами. Таким образом, мы получаем неожиданный вывод: Гуань Инь и Хуань Юань — вероятно, одно и то же лицо, а позже в даосских кругах возникла легенда о двух разных людях, которую и изложил Сыма Цянь. Лао-цзы, проезжавшего через заставу, не существовало, а «Дао дэ цзин» был написан самим Гуань И нем.
Оригинальность и неожиданность этой версии несомненна. К тому же, китайская история знает философа с таким именем — Гуаньинь-цзы — «Мудрец Гуаньинь». Он фигурирует в столь древних работах, как «Чжуан-цзы» и «Главы о Поднебесной», где упоминается наряду с такими несомненно историческими персонами, как Мо-ди, Гунсунь Лун, а также рядом с именем Лао Даня. Он встречается в «Главе о недвойственном» вместе с именами Конфуция, Мо-цзы, Лао Даня, полоководца-философа Сунь Биня. До нас дошёл даже труд с аналогичным названием — «Гуаньинь-цзы», приписываемый именно тому, кому передал Лао-цзы «Дао дэ цзин», к тому же по своим идеям он в немалой степени перекликается с трактатом своего духовного учителя.
В труде «Ле-цзы», приписываемом одному из ранних даосов, упоминается высказывание мудреца Уцзы: «Лао-цзы и Гуаньинь достойны того, чтобы говорить о них как о мудрецах». Вероятно, Гуаньинь-цзы был одним из лучших учеников Лао-цзы, целиком посвящённым в суть его таинственного учения.
Итак, можно сделать вывод, что «Дао дэ цзин» написал мудрец по прозвищу Гуаньинь-цзы (Гуань Инь) — «Мудрец с заставы», чьё имя также могло произноситься как Хуань Юань? Но и здесь китайский текст приберёг нам неожиданный сюрприз.
Мы не случайно призывали очень внимательно вчитаться в текст Сыма Цяня. Дело в том, что там нет имени Гуань Иня, в тексте дословно стоит «гуань лин инь». Каждый иероглиф в этой фразе можно перевести, по крайней мере, двояко: «гуань» — «застава» или имя собственное; «лин» — «указ», «приказывать», «командир»; «инь» — «чиновник» или имя собственное. А это значит, что речь может идти либо о неком Гуань Линине или Гуань Ине, либо о «командире-чиновнике, что охраняет заставу».
Ещё в VII веке в тексте «Толкования истинного Канона о Пути и Благости», приписываемом императору династии Тан Сюаньцзуну (685–762 гг.), который весьма высоко ценил великий трактат, была предложена ещё одна трактовка имени начальника заставы. Вероятно, комментатора той эпохи смутил иероглиф «си» («радоваться», «нравиться»), который идёт сразу за наименованием должности (имени?) начальника заставы. Обычно смысл фразы воспринимался как «с радостью сказал…». Но при чём здесь радость? Может быть, иероглиф «си» относится к имени, а фразу следует понимать так: «начальник заставы Инь Си» [7, 26]?
Возражений против всех этих версий нашлось немало. Например, было отвергнуто предположение, что «линь инь» следует понимать как название чиновничьей должности, которая была введена якобы в царстве Чу, — таких названий должностей не существовало. Да и вообще, чиновник высокого ранга (а следовательно, в тексте должна стоять его должность) в мирное время не мог находиться на заставе [42, 27–29].
А мог ли Гуаньинь-цзы быть тем человеком, которого звали Хуань Юань? Прежде всего серьезным сомнениям была подвергнута версия о том, что в древности иероглифы Гуань Инь и Хуань Юань могли быть взаимозаменяемыми, — скорее всего, это явная передержка в желании свести двух ранних даосов в одно лицо. Судя по всему, Хуань Юань был
современником Мэн-цзы и жил в эпоху Борющихся царств — IV в. до н. э., а Гуаньинь жил в конце эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней), то есть в V вдо н. э. Сейчас называются даже более точные даты их жизни; Гуаньинь-цзы — 410–350 гг. до н. э., а Хуань Юаня — 360–280 гг. до н. э. [46, 245–246]. Значит, это были разные люди, каждый из которых в равной степени мог как быть автором трактата, так и не иметь к нему ни малейшего отношения.
Но вот новое предположение: «Дао дэ цзин» написал не кто иной, как Ян Чжу (450–370 гг.), живший в царстве Вэй, личность, безусловно, историческая, так сказать — классический ранний даос. Не станем утверждать, что главы «Ян Чжу» в труде «Лецзы» писались именно самим мудрецом, безусловно, над ними поработали его ученики, но надеемся, что суть учения передана достаточно точно. Правда, сегодня считается, что всё это — более поздняя подделка [46, 17]. Тем не менее, по своей сути, доктрине, методу изложения ничто не стоит так близко к «Дао дэ цзину», как главы «Ян Чжу». К тому же, Ян Чжу, также как и Лао-цзы, проповедует некий «естественный закон» или «естественность» (цзыжань) как бесконфликтный путь существования в мире, что было свойственно школе Хуан-Лао. Ли Тайфэн путём текстологичского анализа установил, что, возможно весь трактат «Дао дэ цзин» был создан именно Ян Чжу [43, 31–43].
Напомним, что проповедовал Ян Чжу. Его взгляды зачастую называют «эгоистическими», ибо во главу угла он, как утверждали его соперники, ставил собственную выгоду. Действительно, в основе учения Ян Чжу лежат два постулата — «ценить себя» (гуй цзы) и «ради себя» (вэй во). Он объяснял, что надо «меньше обращать внимания на вещи, и больше — на свою жизненность», ибо только тогда можно «сохранить истину». Именно в тот момент, когда человек перестаёт отвлекаться на внешние объекты и полностью отдаётся самосовершенствованию или пестованию «целостной жизненности», только тогда он может реализовать себя как мудрец. Эгоизм здесь несёт высшую разумность, — пестуя себя и заботясь лишь о своей жизненности, человек обретатет самоочищение и просветление. И таким образом, тезис Ян Чжу «ради себя» (вэй во) становится концептуально схож с позицией JIao-цзы о недеянии (у во). Более того, исследователи указывали, что нет принципиальной разницы между этими двумя доктринами у Лао-цзы и Ян Чжу [46, 22]. И то, что Ян Чжу отказывался «пожертвовать даже одним волосом со своей плоти ради великого блага Поднебесной», есть лишь другая форма призыва к самовоспитанию, который существует и у Лао-цзы, и у более позднего даоса Ханьфэй-цзы. Этот способ заключается в том, чтобы не отвлекаться на посторонние объекты, «отбросить внешнее и не давать вещам утомлять тебя».
До сих пор идёт полемика: является Ян Чжу самостоятельным философом (не-даосом) или представляет собой родоначальника всего раннего даосизма. Последнее направление сейчас более убедительно доказывает свою позицию. Более того, можно предположить, что Лао-цзы либо непосредственно учился у Ян Чжу (отсюда и схожесть их доктрин), либо был хорошо знаком с его взглядами.
Но, что нам даёт замена Лао-цзы в качестве автора трактата на Ян Чжу или, скажем, на Гуаньиньцзы? Как ни странно, практически ничего, так как, например, исторических сведений о Ян Чжу ещё меньше, чем о Лао-цзы. Ян Чжу просто не занимал столь высокого места ни в китайской классической традиции, ни в народных преданиях, а поэтому его образ не оказался связанным с таким количеством легенд, как это случилось с Лао-цзы. Мы просто отказываемся от одного полумифического персонажа лишь для того, чтобы заменить его другим, не менее легендарным и загадочным.
Полемика о таинственном трактате продолжается, и загадка по-прежнему тяготеет над авторством «Дао дэ цзина». Кажется, объективного ответа на этот вопрос достичь невозможно. А это значит, что надо искать принципиально иные подходы к вопросу о создании великого трактата.
От мифа к мистерии
С точки зрения исторической науки, вопрос о реальном существовании Лао-цзы и об авторстве «Дао дэ цзина», безусловно, правомерен. Но с точки зрения той традиции, в которой формировался трактат и в которой возник сам даосизм, этот вопрос не просто неактуален, но абсолютно некорректен. Лао-цзы в этой традиции существует безотносительно своего исторического существования, причём существует не просто как миф, но как мистическое Тело, как воплощённая реальность иного мира.
Обратим внимание: смысл всей полемики об авторстве трактата заключается в нашем стремлении точно идентифицировать автора (записывателя) текста с какой-то конкретной личностью, о которой сохранились бы упоминания в исторических хрониках.
Спросим себя: да возможно ли это? Не является ли это пережитком мифологического сознания — искать «единого» человека, некого абсолютного мудреца, который один сумел воплотить в себе вселенскую мудрость? Посмотрим, нельзя ли найти иной подход к загадке авторства «Дао дэ цзина».
Мы уже видели, что, скорее всего, трактат был записан «служивыми мужами» ши как отражение их нравственного идеала самосовершенствования. Но такая адресация авторства текста, хотя абсолютно верна, цо всё же весьма расплывчата.
Прежде всего спросим себя: как именовать людей, создавших трактат, если сами себя они никак не называли и в строгом смысле «даосами» не являлись? В западной литературе в последнее время встречается несколько непривычный, но достаточно точный термин — лаоисты, то есть последователи взглядов Лао-цзы. Не стоит понимать, что все они принадлежали к школе, возглавлявшейся Лао-цзы. Отнюдь нет, они просто исповедовали схожие взгляды и исполнялись единым устремлением к самообнаружению в пространстве Космоса. Лаоисты недолго продержались на философской арене, однако именно они дали начало всему даосизму, а если говорить шире, — всей китайской мистериологии.
Нельзя сказать, что эти люди остались для истории анонимными. Имена ранних лаоистов, безусловно, дошли до нас, но так как они сами никак не именовали себя, формально не причисляли ни к какой школе (тем более к «даосам», ибо названия такого ещё не существовало), то и идентифицировать их достаточно сложно. Это могли быть люди, исповедующие схожие взгляды, посвящённые в одни и те же мистерии, но живущие в разных царствах и не часто встречающиеся. Они схожи и по социальному статусу — имеют благородное происхождение и «любят изучать каноны», как характеризуют их «Исторические записки». Например, Хуань Юань из царства Чу, один из претендентов на авторство «Дао дэ цзина», безусловно, принадлежал к лаоистам. «Исторические записки», жизнеописания Мэн-цзы, Сюньцзы, Ле-цзы упоминают ещё нескольких философов, которые «изучали искусство Пути и Благости Хуаньди и Лао-цзы», среди них — некий Чжэнь Дао из царства Чжао, автор трактата «Двенадцать толкований» («Шиэр лунь»), Тянь Пин из царства Ци. Как видно, лаоисты бродили по всему Китаю, проповедуя учение о Дао и Дэ.
Скорее всего, к кругу ранних лаоистов принадлежали уже известные нам Гуаньинь-цзы и Ян Чжу. Кстати, это вообще снимает вопрос о том, кто из них (или не из них) составил «Дао дэ цзин», ибо это был труд одной школы. По своему социальному положению они принадлежали, как уже отмечалось, к «служивым мужам» — ши. Одним из самых ранних представителей этого течения был, скорее всего, некий Фань Ли (525–455 гг.), живший там же, где и Лао-цзы, — в царстве Чу. Он даже составил какойто трактат из двух частей, который до нас не дошёл. Сыма Цянь, рассказывая о Лао-цзы, упоминает, например, некого Лао Лай-цзы, которого долгое время отождествляли с самим Лао-цзы. Но сегодня его считают философом, который также жил в царстве Чу в 530–450 гг. до н. э. И составил философское произведение из пятнадцати глав, также не дошедшее до нас.
Можно заметить, что мистическое течение лаоистов формировалось на юге Китая в царстве Чу, хотя представители схожих взглядов жили и в царстве Вэй (Ян Чжу), и в царстве Цинь (Гуаньинь-цзы). Это была не столько школа, сколько общее течение, общее умонастроение.
Именно это течение, несколько позже, в эпоху Западная Хань (206 г. до н. э. — 8 г. н. э.), перерастает в известное нам направление Хуан-Лао, со сложной и хорошо разработанной философской и социальной доктриной, которое угасает уже к эпохе Восточной Хань (25-220 гг.).
Эти люди не были в полном смысле отшельниками, как не были отшельниками и все ши. Сторонясь двора правителя (вспомним хотя бы их многочисленные отказы от официальной службы при дворе), они жили среди людей, при этом будучи отличными от них. «Лишь я один одинок и не подаю признаков жизни!» — восклицает автор трактата, хотя из контекста ясно, что живёт он отнюдь не в горах вдали от людей. Примечательна и другая фраза, коей Сыма Цянь характеризует Лао-цзы, который, напомним, бьц1 хранителем архивов, историком, чиновником, а следовательно, отнюдь не пустынножителем: «Лаоцзы пестовал Путь и Благость. Его учение служило самосокрытию и безымянному». Не это ли характеристика «отшельника в толпе людей», которыми, по сути, и были все лаоисты?
Да был ли сам Лао-цзы даосом? На этот парадоксальный вопрос можно с уверенностью ответить — нет. По сути, даосская практика, хотя и использовала активно понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому — к долголетию, бессмертию. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с Дао. Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило раду исследователей [48, 47; 49, 118; 51, 127] справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютно слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в какихто дополнительных методах — бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем не отличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.
Далеко не однозначно, что лаоизм плавно перерос в даосизм. По сути, мы говоримоб учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, — школы великих Посвящённых и к тому же блестящих интеллектуалов; школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.
Но не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами учились у более ранних мудрецов и мистиков, хранивших тайны посвящений, однако считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих до-лаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людькш.
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонии в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое «Небо» Явно превалирует над всем остальным.
Лаоисты же записывают высказывания этих мистиков, составляют сборники их речений — логии и аграфу и тем самым привносят мистическое в наш мир, заставляя нас осознать и ощутить его ежемгновенное присутствие в каждом дыхании нашего, «посюстороннего» бытия. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас — о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. Ведь мудрецы, а точнее, единый великий Мудрец уже приходил в этот мир, учил людей, оставил им тайну сокровенного знания. И в то же время он ещё только должен прийти, не вернуться, а именно прийти вновь, чтобы подарить нам это «знание за пределами знания». И в этом — парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено — и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека — и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, — но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя.
Мир уже погибал, великий Мудрец же сгинул, оставив после себя «великий след», который и есть наш мир, наше Бытие, но в это же время он ещё только уходит от нас в каждый момент этого «вечно длящегося настоящего». Но мир пребывает и в постоянстве — неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему не надо возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы узнали о тайном знании китайских мистиков через интеллектуально образованных ши, которые сами, может быть, не до конца понимали суть того, что попало в их руки, подобно тому, как о египетских мистериях мы узнали не от самих египетских мудрецов (кроме легендарного Гермеса Трисмегиста мы вообще не знаем их имён), а от Пифагора, Платона, Плотина, которые обучались в египетских мистериальных школах. Параллель можно продолжить: сложно не согласиться с тем, что учение этих греческих философов, сколь бы различные, на первый взгляд, идеи они ни проповедовали, подвело западный мир к гносеологически единой системе мировосприятия, готовой к приходу Христа, породившей и пронизавшей собой христианскую мистику и богословие, сформировавшей миросозерцание всей западной культуры. Но вряд ли кто сегодня согласится с утверждением, что современный представитель западной традиции мыслит отголосками египетской мистериологии. Мы помним не о египетской колыбели мудрости, а именно о её греческом осмыслении, об изящной антике греко-римских форм, а не о сумрачной тайне египетских посвящений, связанных с Исидой и Тотом.
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых Поднебесной империи, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга — круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.
Судя по всему, и Лао-цзы, и другой «претендент» на авторство трактата — Ян Чжу, происходили из мелких зажиточных домов, ещё не пришедших в упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи — ши.
Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы ши, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность являлись повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благостью самого правителя, который, возможно, даже и не занимал формального поста. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или, в осмыслении ши, — самим Дао.
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ши предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению ши — для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых — и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление в этом случае оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, — непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
Именно в духе ши — желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».
В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности — ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлимо присуще этому дню. Если выражаться более точно, — посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприукрашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для ши смыслом существования.
Глубокий интеллектуализм ши уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе — Небесном владыке (ди), не приемлел он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что ши разработали новую теорию мироосмысления, — именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, ши вырабатывают новый тип чувствования.
На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное — Дао в отличие от верховного божества не может ничего даровать. Тем не менее его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, — просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати, Благости — реального воплощения Дао в человеке.
Концепция Дао в трактате показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого Бога. Здесь Дао прежде всего даёт человеку, равно как и всему тварному, абсолютную свободу воли (рождает, но не властвует). Прийти к Дао можно не путём каких-то упражнений, медитаций или пилюль бессмертия, как это практиковалось в более поздних школах, но через моральную устремлённость, через нравственный посыл и через веру или искренность (синь). Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между человеком и Дао, что Дао чудесно и одновременно обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.
Иероглиф «шоу» — «долголетие», ставший священным для всей даосской традиции. Именно стремление стать столь же «извечным и неугасимым, как неизменное Дао», привело к зарождению сотен систем психопрактики и управления внутренней энергией ци.
Иероглиф написан в стиле цаошу, подобно «траве, гнущейся на ветру», без отрыва кисти от бумаги, что символизирует бесонечную циркуляцию ци в теле человека (выполнен даосом Е Чжи в 1863 г.).
Школа Лао-цзы готовит Китай к доктрине, аналогичной христианской. Но по многим, достаточно сложным, причинам эта школа остаётся лишь небольшой и не очень значимой группой. Хотя более поздний даосизм называл «Дао дэ цзин» основополагающим трактатом, но сам до конца уже не понимал его и проповедовал совсем иные концепции. Например, не трудно видеть, что самый блестящий комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би в III в. считал трактат, по сути дела, наставлением правителю и большинство пассажей воспринимал именно как своеобразный учебник по мистической практике управления государством.
Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Выше идти было практически нельзя: за утверждением о проявлении Дао через Благость-Дэ могла последовать лишь целостная концепция о Божьей Благодати, но единого Бога Китай не познал. И после мучительного достижения проявления истины в учении Лао-цзы вдруг последовал духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны — ну разве можно спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы и его комментатор Ван Би постоянно подчёркивают обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «без-образное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».
Понятия единого Бога, Бога Живого, в Китае не возникло, а потому и мудрость «Дао дэ цзина», претворившая в себе оккультизм китайской архаики, осталась невостребованной в общественном сознании.
Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни.
Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то что свершить. И тогда приходит вера в формулу, в заклинание — реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественнологическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако посвящённому в мистерии ясно, что
