Нравственный ориентир традиции

А. А. Маслов

Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»

 

Российская Академия Наук

ИНСТИТУТ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА

Центр изучения духовной цивилизации Восточной Азии

НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР ДУХОВНО-МИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Москва

МИСТЕРИЯ ДАО. МИР «ДАО ДЭ ЦЗИНА»

Перевод с древнекитайского н исследование А.А.Маслова

Москва Издательство «Сфера» Российского Теософского Общества 1996

Составление, перевод, исследование и комментарии д.и.н. А.А. Маслов

Художественное оформление по материалам даосских рукописей Д.Н.Попов

Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». Сост., перев., иссл. и примеч. А. А. Маслова. Худож. оформление Д.Н.Попова. — М.: Издательство «Сфера» Российского Теософского Общества, 1996. — 512 с. — (Серия «Источники»).

 

ОТ РЕДАКЦИИ

 

 

Сборник представляет собой монографию, посвящённую одному из важнейших основополагающих трактатов китайской мистической традиции «Дао дэ цзин», оказавшему огромное влияние на формирование как даосизма, так и всей духовной культуры Дальнего Востока.

Издание включает анализ раннедаосской (лаоистской) традиции (включая данные о личности самого JIao-цзы); редкое факсимильное воспроизведение ксилографической версии трактата «Дао дэ цзин» Сун Сюэ 1314 г., отличающейся блестящей каллиграфией; первый перевод классического текста трактата непосредственно с древнекитайского языка, выполненный с учётом эзотерической традиции древнего Китая и указанием разночтений в наиболее древних и распространённых версиях; впервые переведённые на русский язык комментарии замечательного учёного и мистика III в., представителя школы «Учение о Сокровенном», Ван Би; а также комментарии переводчика, известного китаеведа, специалиста в области духовных и эзотерических традиций Восточной Азии (не только «внешне», но и «внутренне» знакомого с мистической традицией) д.и.н. АА.Маслова.

Оформление настоящего издания выполнено на основе символических изображений из оккультно-мистических даосских рукописей. Надеемся, что это представит читателю возможность более глубоко погрузиться в мир китайской мистерии. Живой, образный язык перевода и исследования, новые подходы и богатство материала позволяют пролить свет на многие тайны мистической мудрости древнего Китая и формирование особого типа дальневосточной культуры.

Попов Д.Н.

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

 

Русскоязычному читателю предоставляется благоприятная возможность ознакомиться с одним из самых загадочных философских трактатов древности, оказавших существенное воздействие не только на формирование китайской культуры, но и на «генотип» обыденного сознания китайцев.

Первый перевод «Дао дэ цзина» в отечественной академической науке был осуществлён доктором философских наук Ян Хиншуном и издан в 1950 году. Работая над текстом, профессор Ян Хиншун, по его собственным словам, задался целью «… разоблачить гоминдановских и западных буржуазных фальсификаторов философского учения Лаоцзы и показать истоки зарождения материалистических идей в древнем Китае. Естественно, что такой методологический подход не мог не отразиться и на качестве перевода.

Текст памятника многослоен, насыщен выражениями, умышленно скрадывающими подлинный смысл слов, что допускает самые различные толкования безгранично расширяя рамки «творчества», а особенно если за перевод берётся непрофессионал. Для адекватного перевода подобного мистического текста недостаточно знать древнекитайский язык (весьма отличный от современного), необходимо реально представлять внутренние законы развития древнекитайской философской и социально-политической мысли, поскольку «Дао дэ цзин», как и любой трактат VI–III вв. до н. э., насыщен подчас искусно скрытой полемикой с другими философскими школами, особенно с конфуцианской. Поэтому вполне закономерно, что к настоящему времени в самом Китае, по подсчётам специалистов, на каждые 7 иероглифов «Дао дэ цзина» уже приходится по целой книге комментариев.

Отличительной чертой данного перевода является то, что его автор не только использовал широкий круг традиционной (прежде всего Ван Би) и современной китайской комментаторской литературы (включая списки «Дао дэ цзина», найденные в 70-х гг. в Маваньдуе), но и сумел на профессиональном уровне приобщить читателя к специфике духовной жизни Китая эпохи Борющихся царств (VI–III вв. до н. э.). Я согласен с предложенной автором концепцией дальневосточной культуры как некоего «зеркала», ибо таким образом ему удалось подобрать один из основных ключей к раскрытию потаённой мысли памятника. Это отнюдь не значит, что предложенная трактовка (Дю дэ цзина» не оставляет ниш для последующих исследователей. Уверен, что в ближайших столетиях появятся учёные, которые предложат своё видение некоторых основных понятий и концепций, и их перевод будет созвучен эпохе, ибо проблемы, поднимаемые в тексте, общецивилизационны. В этом и состоит прелесть «Дао дэ цзина», ибо его недосказанность оставляет поле для бесконечного исследования. Но эта работа несомненно использует опыт всей предыдущей комментаторской литературы.

Не претендуя на абсолютную академичность и детальный анализ всех смысловых, исторических и семантических нюансов текста, А.А.Маслов поставил своей задачей ознакомить широкого читателя с первичными слоями памятника в «контексте духовной и мистической традиции Китая», и я думаю, что он успешно справился с поставленной задачей.

Об этом свидетельствует уже сама организация материала: вступительная статья вводит читателя в духовную атмосферу Китая VI–III вв. до н. э., как бы готовя его к восприятию текста; комментарии яркого философа и мистика Ван Би (III в.) позволяют взглянуть на «Дао дэ цзин» глазами китайских последователей тайной традиции; краткие комментарии переводчика, сопровождающие каждый параграф трактата, помогают уяснить основной его замысел. Кстати, именно по такой традиционной схеме готовят свои издания и китайские исследователи текста — именно комментарий должен раскрыть суть сказанного, и в Китае всегда уделяли большое внимание этому особому виду интеллектуальной деятельности.

Поскольку «Дао дэ цзин» оказал заметное воздействие на политическую культуру Китая, а через неё опосредовано и на политическую культуру стран всего конфуцианского культурного региона (Япония и «четыре малых дракона»), хотелось бы обратить внимание читателя на одну особенность лаоистов — ранних даосских философов, близких по духу к учению, издлжснному JIao-цзы. Несмотря на порой полярные расхождения с конфуцианцами в понимании ценностных ориентиров личности и её роли в общественном устройстве, существовало нечто, что сближало обе школы: судьба этноса зависит от степени стабильности общества. Стабильность же возможна лишь в том государстве, где народ верит вышестоящим. Показательно, что как тс, так и другие использовали общий термин «синь» — «вера, доверие». «Там, где недостаточно веры («синь»), появляется безверие» («Дао дэ цзин» § 17). Весьма характерно, что Чжо Шэнчунь, один из многочисленных современных переводчиков «Дао дэ цзина» в Китае, трактует это же суждение чисто традиционно: «Там, где недостаточно веры («синь»), народ перестаёт верить правителю».

Не о том ли учил и Конфуций: «Если народ перестаёт верить («синь»), то государству не устоять» («Лунь юй» 12.7.).

Уверен, что это издание, показывающее всю многогранность раннего даосизма, позволит полнее и глубже осознать духовные истоки дальневосточной традиции.

Соруководителъ Центра изучения духовной цивилизации Восточной Азии ИДВ РАН д.и.н. Переломов Л.C.

 

 

А.А. Маслов

СТРАННИК ВЕЧНОСТИ

 

Моим родителям, со всей теплотой и искренностью.

 

Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну.

1-е Кор., 1, 19.

 

У меня сердце невежды — столь замутнено!

Лao-цзы, 20.

 

 

Человек в зеркале

 

Не хотел ли каждый из нас хотя бы раз в жизни взглянуть в некое магическое зеркало, которое отразило бы как все красоты нашей души, так и всю её низменность? Естественно так, чтобы положительные стороны были отмечены другими людьми, а о тёмных сторонах нашей души никто не узнал, то есть общение с «зеркалом» получилось бы сокровенно-интимным, доступным лишь одной личности. Но какое же зеркало способно отразить всю глубину той традиции, на которой стоит каждый из нас (то, что эта глубина существует, мы благодаря самолюбию Допускаем априорно)? Ответ напрашивается сам собой — это прежде всего литература, философия, практически все виды искусства. Но кто осмелится утверждать, что в своих философских построениях мы действительно рисуем самих себя, а не вымышленный и весьма приятный нам идеал? Это вопрос вопросов — насколько адекватно мы можем понять самих себя и осознать тип той цивилизации, которую столь долго создавали.

Поиски ответа продолжались столетиями. Фактически вся античная, а позже и классическая западная философия с тем или иным успехом пробовала свои силы на этом поприще. И вот постепенно обнаружилось, что существует некое «зеркало», где мы можем выглядеть вполне выигрышно, — это восточная, и в частности китайская, цивилизация. С одной стороны, в ней присутствуют огромной глубины философский пласт, сложная космогония, архитрудная геомантика и многое другое. Но с другой — всё это выглядит несколько примитивно и наигранно, особенно на поверхностный взгляд (а другого долгое время со стороны Запада и не было). Экзальтированное восхищение пышной китайской экзотикой успешно соседствовало со снисхождением к «несложным» морально-этическим рассуждениям китайцев о «гуманности», «долге», «справедливости», принципе всех вещей — Пути-Дао и т. д. И это в то время, когда Европа пережила и едкий сарказм Вольтера по отношению к Китаю, и глубокомыслие Гегеля об объективном Абсолюте, и «странствия души» Ницше.

Так возникла проблема диалога культур, а точнее — поиска предела этого диалога, которая вряд ли когда-нибудь будет решена теоретически. Что в нашей цивилизации «от них», а что исконно наше? Да и можно ли смешать в одной личности «азиатский разрез глаз» и восточную мифологическую образность мышления с рационалистической логикой и структурной строгостью европейского сознания? «Зеркало» восточной культуры внезапно показало нам, что мы рассматриваем там не какого-то «варвара», не «чужого», но едва ли не самого себя, только немного другого. Безусловно, у нас разные языки, привычки и традиции психологический настрой и, возможно, ритм энергетических полей этноса, но есть и что-то до боли знакомое — нечто позабытое из христианской традиции.

 

 

Это требует от нас прежде всего осмысления меры человеческого в человеке, обнаружения некого универсального начала в самостоятельной личности в противоположность частно-культурному ограничительному фактору, который принято называть «национальной спецификой». Вероятно, универсальным является понятие высшей мудрости — той, что приходит вне слов, проистекает интуитивным образом из самых потаённых слоёв нашего сознания (или извне?). Приобщаясь к универсальному началу мироздания, к некой «надсущности» (назовём её трансцендентной), человек воспринимает огромную мощь, ощущаемую как Благая сила, огромное животворное начало, импульс не только к жизни, но и к пониманию самой жизни, что намного ценнее. На страницах «Дао дэ цзина» эта мощь названа «Дэ» — «Благость», «Благодать», «Животворящая сила», «Добродетель», «Благое качество». Перевод не вполне точен, так как европейское понятие «добродетель» несёт в себе какую-то моральную оценку, в то время как мораль — это нормы, созданные человеком, следовательно, в определённой мере искусственные и наигранные, в то время как Дэ — это священная сила Космоса, манифестация универсального закона и пути всех явлений Дао в нашем мире. Действительно, истина стоит вне знаков или конкретных понятий, каждый народ старается выразить её в наиболее понятном и доступном для себя виде. Поэтому, знакомясь с мудростью древнего Китая, в данном случае через трактат «Дао дэ цзин», мы читаем не о чём-то отдалённом, не о некой музейной этнографической редкости, но о своих же собственных потоках сознания, просто поданных в немного ином виде.

Эта вполне естественная мысль допускается нами почему-то с большим трудом. И здесь сказывается всё тот же синдром «зеркала»: в нём должен быть либо наш точный двойник, копия, либо какой-то совсем другой человек. И та и другая точка зрения на китайскую философию несколько раз сменились за последние 200 лет.

Замечательный знаток китайской культуры, католический миссионер Маттео Риччи, прибывший в Китай в начале XVI века, смотрел на возможность «диалога мудрецов» и культурное совпадение весьма пессимистично: «Китай и Европа столь же отличаются друг от друга в традициях и обычаях, сколь и в географическом положении» [59, 4]. Может быть, на самом деле никакого диалога культур не существует, а мы слышим лишь искажённое эхо самих себя: своих мыслей, нереализованных стремлений или полузабытых образов? Действительно, такое встречается в западной мысли достаточно часто, когда культурные традиции Китая подменяются нашими фантазиями о них. Вспомним хотя бы стабильный набор понятий, который многие и принимают за «китайскую философию»: инь и ян, Дао, пять первоэлементов, энергия ци. И многие с удивлением узнают, что центральный элемент китайской метафизики — Пустота, изначальная «бескачественность» или предельная простота мира, осмысление которой породило десятки восточных искусств: каллиграфию, монохромную живопись, икебану, разбивку миниатюрных садов, чайную церемонию, технику медитации.

Первый период осознания китайской культуры в России можно охарактеризовать так: «они — совсем другие». Российская знать украшает свои покои привезёнными из далёкой Поднебесной империи живописными свитками, шёлковыми обоями, вазами с тончайшей перегородчатой эмалью. В Петродворце оборудуются два специальных китайских зала, выдержанных в чёрных лаковых тонах. Стены меншиковского дворца в Санкт-Петербурге украшаются рядами китайских живописных свитков VIII–XII веков, где были изображены сюжеты из традиционных романов, смысл которых вряд ли был известен хозяину дома и его гостям. Но это нравилось, восхищало своей утончённостью, ускользающим, но в то же время явно ощутимым покоем и глубокомыслием. В моду входят различные китайские безделушки — «шинуазри». Они имеют смысл постольку, поскольку представляют совсем иную, чуждую по философскому духу культуру. Европейский эгоизм, индивидуализм противопоставлен в китайской философии идее о соотносимости, созвучии, единстве всех вещей, об абсолютной и неразрывной гармонии человека и космоса.

Русская религиозно-философская традиция ищет самоотражения, самоопределения в пространстве мировой культуры. Мысль такова: хотя мы и отстаём от Запада, но всё же опережаем Восток. Вот на этой волне впервые в России и появляется перевод небольшого, но чрезвычайно ёмкого мистического китайского трактата «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благости»), приписываемого мудрецу VI–V веков до н. э. Лао-цзы. Трактат пришёл к нам по «испорченному телефону»: сначала он был не очень удачно переведён на японский язык, а потом уже с японского текста был сделан перевод на русский в книге Д. Конисси «Философия Лаоси. Тао те кинг Лаоси». Сделан он был японским учёным, выпускником семинарии при Российской духовной миссии в Токио Кониси Масутаро (1862–1940). Примечательно, что выходу в свет этого перевода активно содействовал Л.Н.Толстой, интуитивно почувствовавший универсальный характер даосских ценностей, нимало не уступающих по своей глубине русскому философскому мировоззрению, но который размахом своего могучего русского ума, извечно жаждущего «правды», мятущегося, бунтующего против собственных традиций, так и не понял спокойную рассудительность и миросозерцательную простоту даосизма и идею об извечной «преемственности духа мудрецов».

«Дао дэ цзин» оказывается источником творческого вдохновения и даже особым мерилом у русских символистов. Например, Андрей Белый апеллировал к JIao-цзы едва ли не как к патриарху символического миропонимания: «О символической действительности можно сказать, что она есть «нечто»; в нашем смысле это «нечто» есть Дао Лао-цзы» [33, 60].

На этом. грустные и вместе с тем поучительные трансформации «Дао дэ цзина» не закончились. Запад всегда стремился видеть в Востоке собственное отражение и, наконец, перешёл к новой стадии: «Они такие же в точности, как мы (антропологические различия несущественны)». Это уже потом, в 80-х гг. нашего века, будут установлены коренные структурные различия в ориентации мозговых полушарий китайцев и европейцев, образно-мифологическое мышление китайского этноса окажется обусловленным на биопсихическом, (фактически — генетическом) уровне. А в 50-х гг. проповедуется идея о том, что развитие философской мысли на Востоке должно в общих чертах повторять развитие философии на Западе. В Китае, как и в «цивилизованном мире», была обнаружена борьба «двух линий философии», — материалистической и идеалистической, которая по «странной случайности» не замечалась самими носителями культуры, хотя, по утверждениям современных теоретиков китайской философии, существовала не одно тысячелетие (один из первых «атеистов» — Ван Чун жил ещё в I в.). Следуя этой концепции, легендарный автор мистического трактата Лао-цзы был зачислен в разряд «наивных диалектиков» — название, напоминающее снисходительное похлопывание по плечу, мол, что-то, конечно, понял и о многом догадывался, но всё же до «единственно верной теории» не дошёл. Понятие Дао в трактовке Лао-цзы было воспринято современными критиками как вполне материалистичное, ибо оно ассоциировалось с объективным законом развития всех вещей, точнее это было названо «естественным путём вещей, не допускающим какого-либо влияния извне» (закономерен вопрос: а по богословским понятиям, Бог допускает «влияние извне»?). На этой волне выходит последний полный перевод «Дао дэ цзина» на русский язык, выполненный в 1950 г. и повторенный в 1972 г. [38, 34[. Правда, при этом пришлось изменить несколько пассажей, например, плавно обойти аналогии Дао и духа (§ 6), о его надматериальной и даже надприродной сущности.

Сегодня, когда наши познания о внутренней жизни традиции Китая становятся более целостными, имеет смысл вновь всмотреться в зеркало восточной культуры. Нам становится доступной не просто история Поднебесной империи как цепь рядоположенных фактов (что и когда произошло), но сама логика её развития, столь непохожего на развитие всего остального мира. Постепенно переосмысливается и сам процесс привития традиционных духовных ценностей. Мы осознаём, что два великих мудреца древности — Конфуций и Лао-цзы создали такие учения и дали такой мощнейший духовный импульс к развитию всей дальневосточной культуры, что последующим поколениям оставалось лишь комментировать их. Лао-цзы была исчерпана область мистического, Конфуцием — морально-этического. В отличие от западной культуры, в которой каждое последующее поколение отрицает предыдущее или, говоря мягче, «улучшает и углубляет», китайская цивилизация научилась накапливать и передавать. В определённый момент, а точнее в VI–IV вв. до н. э., произошёл сильный культурно-этнический перелом, «энергетизировавший» местный социум. Такая «энергетизация» (увы, другого термина пока не подобрать; Л.Н.Гумилёв называл это «пассионарным толчком») была воспринята самими китайцами как духовный импульс, который попытались «переварить» и выразить в сравнительно системном виде ряд мудрецов — преемников этого энергетического толчка. Эти люди создали вокруг себя тесные сообщества учеников, которые принято называть философскими школами, хотя, как будет видно из дальнейшего, речь идёт собственно не о философии как «науке мудрствования», а об особом способе символического переживания действительности. Кто-то из последователей в полной мере воспринял духовный импульс от своих учителей и сам стал передавать дальше то, что стало называться «передачей истины» или «истинной передачей» («чжэньчуань»). Большинство же стало лишь имитировать внешнюю форму: ритуалы, слова, поступки, особые одеяния. Не случайно в «Дао дэ цзине» настойчиво повторяется мысль, что всякое слово лишь профанирует «истинное знание», которое в действительности воспринимается как восприятие духовного энергетического импульса — материи чрезвычайно тонкой и постоянно ускользающей при строгом научном анализе.

В науке сложилась строгая традиция того, как надо анализировать философские тексты. Прежде всего определяется, к какой школе принадлежал автор, какие взгляды проповедовал, кто были его соперники, какой основополагающей линии он придерживался и самое главное — к чему призывал. С трудом допускается мысль, что древний философ мог не придерживаться линии, не противопоставлять себя кому-нибудь (что, конечно, не исключало победу его духовной мысли над другими благодаря большей внутренней мощи и привлекательности) и ни к чему не призывать. Он просто пытался записать на бумаге тот поток сознания, который ощущал в себе как присутствие сакральных, высших сил внутри профанного существа — человека.

Один из таких трактатов — «Дао дэ цзин» стал концентрированным выражением тех удивительных и во многом непонятных импульсов духа, охвативших Китай в середине 1 тыс. до н. э.

 

На переломе традиций

 

Сколь трудно порою бывает осознать древний текст, перед нами не только дистанция времени, но и дистанция мудрости. Поэтому мы можем по-разному подходить к трактовке или, как сейчас принято говорить в отношении мистических писаний, к герменевтике «Дао дэ цзина».

С одной стороны, безусловно, «Дао дэ цзин» наполнен историческими реалиями своего времени — эпохи Борющихся царств (475–221 гг.), когда страна раздиралась конфликтами, когда сиюминутные амбиции правителей вступали в противоречие с идеальными думами о беззаветном служении государству через следование трансцендентным истинам. В этом смысле — перед нами текст конкретно-исторический. Но, с другой стороны, это текст мистический, текст, принадлежащий к эзотерической традиции, стоящей вне времени. Он полон метафизики «сокровенного» и извечного, существовавшего до человека и открывающегося в вечность. Мы можем воспринять лишь нечто «значимое для нас» — те извечные истины, которые, безусловно, присутствуют в трактате и будут столь же действительны для сотен будущих поколений.

В этой двойственности текста и заключена главная сложность его восприятия, его приближения к нашему сознанию и к нашей душе. И всё же попробуем осознать «Дао дэ цзин» не как нечто отстранённое, исторически-далёкое и «азиатское», но как собственное, открывающее самое сокровенное, интимное начало в нас самих.

Прежде всего обратим внимание на одну важную особенность духовной жизни Поднебесной империи. В Китае никогда не было чисто философских, умозрительных школ. Не существовало ни малейшего разрыва между духовным и практическим, земным и небесным, или, как говорили сами китайцы, «далёким и близким». Сложилась полная преемственность между философией и политикой, которые находились в соотношении как «сущность» и «функция», «осмысление — применение». Да и сама политика трактовалась шире, чем мы привыкли воспринимать её в западной традиции. Это был прежде всего способ универсальной коммуникации людей между собой во всех областях, установления в Поднебесной некой идеальной матрицы или символической формы «настоящего государства», основанного на древнейшей идее «Датун» — «всеобщего единства» или способности нахождения всего в одном и наоборот. Так рождается гармония государства — взаимопонимание и взаимопроникновение всех вещей и явлений. Но как же можно установить такую идеальную коммуникацию между людьми, предварительно не «договорившись» с высшими силами или хотя бы не осознав их творческого присутствия в мире? Это уже область философии — «науки о мудром осмыслении». Совершенномудрый, воспринявший этот импульс, способен привести в гармонию всю Поднебесную, то есть весь мир, «лишь одним своим дыханием». Его миссия не только воспринимать высшие посылы, но и передавать их будь то через учеников и трактаты, либо в виде советов правителю.

На стыке архаической и постархаической традиции Китая, то есть в середине 1 тыс. до н. э., происходит переосмысление того, с кем из высших начал следует «договариваться», где же находится та пружина, благодаря которой мир живёт и трансформируется. Может быть, это всёпроникающие духи — объект поклонения в глубокой древности? Или абсолютно безличные, абстрактные начала, как Небо или Дао? Но если понятие Неба когда-то ассоциировалось с неким «небесным владыкой» и даже изображалось в виде человека с большой головой, то Дао — предельно безлично и, по сути, даже безымянно. «Дао» — не более чем условное обозначение этого «нечто», и адекватно выразить Дао с помощью слов, знаков, рассказов и даже полунамеков невозможно.

Таким образом, спектр мотивов для осмысления был весьма широк и знаменовал собой отрыв от архаической традиции «пугливых людей», способных поклоняться всему сразу, дабы обеспечить себе и своим детям безопасность и сытость. Китай получает мощнейший толчок, связанный частично с социальными, частично с географическими факторами, но прежде всего обусловленный самой логикой постижения божественных начал человечеством. Он вызывает к жизни новое понимание «высшего». Китай получает могучий заряд, осмысливаемый им через зарождающиеся философские школы, которые, в свою очередь, будут передавать его в виде «истинной традиции».

На смену вере в духов, практике общения с ними и многочисленными божествами, на смену тотемам и анимализму идёт осознание Единого Дао, порождающего всё живое и неживое и дающее своему детищу максимальную степень внутренней свободы. Осознать его присутствие в мире (а точнее — перед миром, до его рождения) невозможно, можно лишь, приобщившись к нему, обрести высшую Благость — Дэ. При этом понимание духов как структурообразующих сил космоса остаётся, но оказывается, что есть более высокое начало, обладающее предельной, высшей святостью.

Трактат «Дао дэ цзин» отразил те мысли, те импульсы, которые лежали в самом начале этого незавершённого пути к Единому.

Это произведение также иногда называют «Лаоцзы» по имени его легендарного создателя. Трактат удивительно краток даже по лапидарным китайским понятиям — в нём около пяти тысяч иероглифов. Как таковой, «Дао дэ цзин» оформился предположительно в V’lII вв. до н. э., причём на основе более ранних сентенций ряда просветлённых мудрецов, среди которых возможно был тот, кого называли Лао-цзы. Через несколько столетий после его создания трактат был достаточно условно разделён на 81 параграф и две большие части: «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон Благости» («Дэ цзин»).

Каноном (цзин) это произведение стало называться лишь с 11—I вв. до н. э. Правда, долгое время его называли по-разному, и зачастую нелегко установить, о каком тексте идёт речь. Например, в трактате «Сюнь-цзы» его называют по имени одной из частей — «Дао цзин» («Канон Пути»). В «Хрониках династии Хань» («Хань чжи»), составленных приблизительно в конце I в. до н. э., он уже именуется «Лао-цзы», а впервые название «Дао дэ цзин» можно встретить лишь в I I I вв. в списке известного комментатора этого текста Хэ Шаньгу на «Главы и строфы Лао-цзы» («Лао цзы чжан цзюй») [7]. Существует у «Дао дэ цзина» ещё несколько названий. Например, в кругах самих последователей даосизма он уважительно именуется «Истинный канон Пути и Благости» («Дао дэ чжэнь цзин») [11].

Примечательно, что два рукописных варианта «Дао дэ цзина», обнаруженных в пещерах Маваньдуя недалеко от древней столицы Китая города Чанша, о которых мы ещё будем неоднократно упоминать, относящиеся ко II в. до н. э., называются просто «Лао-цзы» и также подразделяются на две части. Правда, в этом случае первой считается та часть, которая именуется «Главы о Благости» («Дэ пянь»), а второй — «Главы о Пути» («Дао пянь»).

Само произведение таит в себе много загадок. Например, когда был создан трактат? Что послужило его основой? Какое отношение имел к нему Лаоцзы, да и был ли он вообще? Компилировал ли части трактата один человек или это плод работы представителей нескольких поколений? Читатель без труда замечает, что многие пассажи повторяются дважды, а то и трижды, встречаются и смысловые неувязки. Что это — неумелое составление, перепутанность таблиц, на которых в древности писались тексты, или, наоборот, блестящий литературный приём, подчёркивающий наиболее важные места и передающий характерные черты сознания настоящего мудреца? В любом случае перед нами не единый трактат (что не исключает его внутреннего единства), а антология ранней даосской мысли.

Нередко даосизм с полным на то основанием называют «самой китайской» религией, которая превратилась в своего рода «квазинациональное учение». Правда, при ближайшем рассмотрении оказывается, что под названием «даосизм» уживались во многом несхожие учения: и об управлении государством, и о достижении бессмертия, и о «свершении дел недеянием», и даже поклонение духам, предсказание судьбы, врачевание и сексуальная практика. Как сравнительно целостная, но отнюдь не стройная система даосизм оформляется лишь к I–II вв., чуть позже даже возникают мощные религиозные движения, одним из которых становится восстание даосской секты Тайпиндао (Пути Великого равенства) в 184 г. под руководством Чжан Цзюэ. В середине II в. возникает даосская секта Тяньшидао (небесных учителей), в которой «Дао дэ цзин» считался священной книгой, а руководитель секты был объявлен наместником Лао-цзы на земле. Интересно, что секта Небесных учителей путём сложных соглашений с государством существовала на правах полуавтономного государства вплоть до начала XX в.

Кто же такие ранние даосы? Прежде всего заметим, что данная категория людей долгое время себя «даосами» не считала и вообще никак не именовала себя. В момент создания «Дао дэ цзина» по дорогам Китая бродила масса людей, занимавшихся гаданием, врачеванием, геомантикой. Многие из них говорили о мистическом слиянии с природой в момент медитативного транса, а если быть точнее, о самоидентификации с высшим началом мира Путём-Дао, который порождает все вещи. Дао понималось как всёпорождающее, абсолютно мистически-иррациональное (то есть не познаваемое путём логического анализа), высшее начало. Дао — абсолютно запредельно для человеческих чувств, хотя предопределяет развитие каждой вещи и каждого явления. В более поздних текстах это начало ассоциировалось с «сокровенным механизмом» или «пружиной», которая, «раскручиваясь», дает проявление феноменам видимого мира. Само же Дао бессущностно и пустотно, оно «никаково» и не может быть определено словами.

Более конкретно о Дао ничего нельзя сказать, так как, по выражению «Дао дэ цзина», оно «расплывчато-туманно» и в то же время «неисчерпаемо». Поэтому, вероятно, многие даосы имели своё мнение по поводу более конкретных путей достижения единения с Дао. Далеко не все они были просветлёнными людьми, и многие руководствовались лишь неясными догадками. Параллельно с ними существовали и мудрецы — «истинные люди» (чжэньжэнь) или «люди, обладающие высшим умением» (нэнжэнь), получившие духовный импульс к внесловесному пониманию этого начала, ряд из которых даже сумел в сравнительно доступной, хотя по-прежнему метафизически-глубинной форме, поведать о Дао. Одним из таких людей, вероятно, и был Лао-цзы.

Дао абсолютно отстранено от человека, оно лишь предполагается через наличие вещей, которые являются как бы слепком с Дао. Его обыденность настолько велика, что и рассуждать о нём не имеет смысла. Сталкиваясь с ним каждый день, живя внутри него, мы не способны заметить это начало, ибо в мире нет ничего, что бы не являлось Дао. В противоположность этому Благость (Дэ) приобретает намного большее значение в мистической практике — её можно воочию пережить, ощутить. Правитель или отец семейства способен напитать своей Благостью тех, кто общается с ним. Мудрец, хотя и не способен сам породить Благость, действует в этом мире как её передатчик. Парадокс заключается в том, что можно обладать полнотой Благости, при этом ничего не зная, что стоит за ней: как сказал самый известный комментатор трактата, один из основателей мистической школы «Сюаньсюэ» («Учение о сокровенном») Ван Би, можно «обладать Благостью, ничего не зная о её господине», то есть о Дао. Весь § 51 полон намёков на вскармливающий и сокрытый характер Благости, — сокрытый отнюдь не потому, что сама Благость нам не известна, но из-за того, что нам никогда не постичь её исток.

Благость может быть непостоянна, её можно и утратить, с ней можно, равно как и с истиной, соприкоснуться лишь на миг, на исчезающе малую долю секунды. Благость не может быть дана раз и навсегда, лишь мудрец может обладать ею постоянно. Именно у него Благость может быть в избытке, в достатке, истинной и повсеместной (§ 54). Тот смысл, который вкладывают в термин «Дэ» лаоисты, а позже и Ван Би, во многом близок, если не тождественен христианскому понятию Благодати.

В связи с абсолютной размытостью понятия Дао, его неуловимостью даосы предложили сотни методов приобщения к этому началу. Здесь была и медитативная практика, и поклонение духам, и сложнейшая эротологическая наука, хотя «Дао дэ цзин» не предлагает ни одного конкретного рецепта по той простой причине, что он сам и есть путь к Дао. Некоторые даосы стремились к единению с Дао посредством занятия специальными психомедитативными упражнениями, связанными с дыхательными и гимнастическими методиками, которые получили обобщённое название гимнастики «даоинь». Посредством управления энергетической субстанцией «ци» они пробуждали внутри себя высшее духовное начало — дух «шэнь» и могли зачать в себе «бессмертный зародыш». Вскармливали зародыш пилюлей бессмертия, которая либо выплавлялась в тигле из свинца, ртути, серебра, мышьяка и других составляющих, либо формировалась прямо внутри организма в области «киноварного поля» в животе из человеческого ингредиента семени-цзин и ци. Даос таким образом порождал сам себя, но уже в «истинном» виде. Под воздействием ряда гормонов, выделяющихся во время дыхательных упражнений в кровь, наступало состояние, подобное наркотическому с появлением галлюцинаций, что лишь подтверждало теорию о возможности такого рода слияния с высшим началом.

Прием «пилюль бессмертия», которые, по сути дела, представляли либо мощнейшие психотропные средства, либо просто яды, приводил к стойким психическим изменениям или к смерти, что считалось освобождением от рамок тела, сковывающего душу, и обретением бессмертия. Практически повсеместно ранний даосизм был завязан на идее продления своих дней и бессмертии через приобщение к Дао. Не случайно все легендарные даосские патриархи жили едва ли не до двухсот-трехсот, а иногда и до семисот лет. Правда, характерно и другое: реальные факты показывают, что даосы умирали сравнительно рано. Да и имеет ли смысл жить такому человеку, когда чисто психологически ценность жизни преодолена и начинаются, говоря словами самих даосов, «странствия между жизнью и смертью»?

Для сотен людей, которые многообразными способами стремились к столь же многообразным целям, приблизительно во II в. конфуцианцами был введен термин «даоши» (даосы), а то, что они исповедовали, стали называть «даоцзяо» — (даосизм). Позже стало принято разделять даосизм на философский, с его строгими и многоступенчатыми построениями, и религиозный, с верой в духов, поклонением местным божествам, в том числе и Лао-цзы. По существу, единого или даже двойственного религиозно-философского даосизма никогда не существовало. Это было крайне аморфное, рыхлое течение, по странному стечению обстоятельств объединённое общим термином (даже не понятием!) «Дао».

Здесь же мы будем для удобства дальнейшего изложения называть даосизмом то удивительное собрание идей, которое встречаем в «Дао дэ цзине», хотя, видимо, даже не все даосские школы до II–III вв. знали свой «основополагающий» трактат или хотя бы лишь слышали его в виде цитат. Кстати, вообще «Дао дэ цзин» долгое время передавался как тайная традиция именно устно и лишь потом был записан, хотя на этом его устная передача не прекратилась.

 

 

Несколько, на наш взгляд, важных замечаний о характере изложенного в «Дао дэ цзине». Во-первых, там нет ни слова о каких-либо искусственных методах достижения Дао, например, гимнастических упражнениях, медитации и т. д. Лишь дважды упомянута энергетическая квазисубстанция ци в § 10 и 42, которую следует регулировать особым образом, дабы успокоить и очистить своё сознание. Момент обретения «истинности», то есть просветления, понимается как принятие внутреннего импульса. Это изначальное состояние сознания, растворившего себя в потоке изменений мира и слившегося со Вселенной, а не результат каких-то тренировочных методов. Да и как может быть иначе? Разве возможно «призвать» какими-либо дыхательно-медитативными способами высшее начало в душу человека? Другое дело — имитация, воспроизведение почти неотличимого состояния психики. Но то, что двум столпам раннего даосизма — Лао-цзы и Чжуан-цзы было присуще как душевное качество, их последователями достигалось в виде повторения состояния их сознания тренировочными методами, одним из которых, например, являлось выплавление «пилюли бессмертия». Поэтому до сих пор в некоторых китайских книгах Лао-цзы считается едва ли не основоположником системы психорегуляции и оздоровления цигун, возникшей в среде оккультно-мистического даосизма.

Вероятно, каждой культуре суждено было пройти сквозь эту проблему взаимоотношения данного и приобретённого, схождения благого духа и обретения такого же благостного состояния через психопрактику. Вот характерный пример: в V в. на Руси появляется течение исихастов, проповедовавших чисто созерцательную жизнь с Богом и посвящающих долгие часы медитативной практике. Но это оказалось, как и в Китае, довольно зыбкой почвой и предметом для профанаций. Мы уже заметили, что физиологические изменения, происходящие в теле, ведут к довольно удивительным трансформациям психики и различного рода галлюцинациям, становящимся ловушкой сознания. В XII в. монах Никифор с Афона предложил особый метод «хранения сердца» (ср. даосское выражение «сохранение сердца (души) в единстве»): задержки дыхания с ритмическим повторением Иисусовой молитвы, опираясь при этом подбородком на грудь и сосредоточив взгляд на середине живота, — практически точное воспроизведение одной из даосских медитативных поз. Последователи этого метода утверждали, что таким образом достигается ощущение несказанной радости и созерцание божественного света. Если упомянуть, что медитирующие даосы называли своё состояние «Великой радостью», воспринимали Дао как «Великий свет», «ослепительное сияние», а над головой их вставал столб света, то аналогия с христианством будет полной, дающей повод для осмысления единства медитативной традиции снискания просветления.

Во-вторых, мысль «Дао дэ цзина» знаменует собой отрыв от архаической традиции. В тексте попрежнему фигурируют «духи», причём они чрезвычайно «подвижны» и влиятельны. Но всё же духи уже подчинены Дао и, по логике текста, порождены этим безымянным началом. Духи, несмотря на своё многообразие, подчинены принципу Единства, который знаменует собой присутствие Дао в этом мире. Даже древнейший объект поклонения — Небо (напомним, что в глубокой древности оно было персонифицировано) и то в даосизме отходит на второй план. Дао уподобляется в «Дао дэ цзине» универсальному порождающему началу — самке, из «сокровенных врат» которой выходят Небо и Земля. В важнейшем китайском философском течении конфуцианстве — Небо по-прежнему является ключевым миропорождающим понятием, влияющим на все поступки человека. Абсолютно бесформенное, безымянное, пустотное, ускользающее и вообще «никакое» Дао в даосизме именно через свою пластичность и неопределённость позволяет превалировать над всеми важнейшими началами, властвовавшими до сих пор, — Небом и духами.

Но не одно ли и то же подразумевали авторы трактата под терминами «Дао» и «Тянь» (Небо)? Мнения специалистов по этому поводу разделились. Одни исследователи отмечали, что «Дао» для ранних даосов — это прежде всего «небесное Дао», как и указано в «Дао дэ цзине». Более того, они считают, что Небо для Лао-цзы намного важнее, чем Дао, которое весьма расплывчато и неопределённо [43, 6163]. Другие же исследователи в противоположность первым считали, что Небо в «Дао дэ цзине», безусловно, вторично по отношению к Дао [45, 64–69].

В мир приходит новая сила — точнее, её присутствие становится понятным ряду посвящённых, — которая оказывается более могучей и в то же время самой неприметной из всего, что фигурировало в философии до тех пор.

Универсальный смысл учения «Дао дэ цзина» становится более понятным в контексте общей культурно-психологической ситуации, которая сложилась к тому времени на просторах Центральной равнины. Что же это было за время? Прежде всего определимся с конкретной датой написания трактата. Традиционные китайские версии относят создание произведения к IV в. до н. э. Вычисляется эта дата весьма просто. Считается, что Лао-цзы одно время наставлял Конфуция в ритуале и был, таким образом, его современником. Даты жизни Конфуция известны — 551–479 гг. до н. э. Если допустить, что Конфуций действительно жил в это время и действительно консультировался по священным вопросам с Лао-цзы, то получается, что трактат создан в IV в. до н. э. Однако большинство современных исследователей более умеренны в оценке древности произведения и называют конец IV — начало III в. до н. э. Полулегендарная встреча двух великих мудрецов — Лао-цзы и Конфуция как бы концентрирует их святость в одно историческое мгновение и предполагает передачу духовного импульса от учителя Лао-цзы к ученику Конфуцию, фактически — передачу «истинной традиции». Несмотря на то, что в своём практическом воплощении даосизм и конфуцианство оказались далеко не одинаковыми, а в некоторые периоды истории вообще становились противниками, тем не менее очевидна мысль, что духовный импульс получен и любые конкретные слова мудрецов являются выражением этого внутреннего сакрального начала во внешнем мире, то есть независимо от того, что говорится, эти слова априорно несут в себе духовную истинность.

В любом случае, «Дао дэ цзин» был создан в переломный момент древней истории Китая. Страна раскололась на ряд противоборствующих царств, ведущих долгие, изнурительные и в основном малопродуктивные войны. Эта эпоха получила название Чжаньго — Борющихся царств или Воюющих государств (V–III вв. до н. э.). В результате кровопролитных раздоров выделилось «семь сильнейших» царств: Чу (где, по легенде, родился Лао-цзы), Ци, Чжао, Хань, Вэй, Ян и Цинь.

Появление железа нарушило гармонию социальных отношений, позволив людям, не обладающим знатностью, за счет обработки новых земель богатеть, в результате чего росли так называемые «сильные дома». Казалось, «золотой век» китайской государственности остался позади, в страну приходит «смута и хаос», и нет уже великих мудрецов древности Яо, Шуня, Хуан-ди, способных возвратить Китай в лоно вселенской гармонии. Страна напоминала психически больного человека, мечущегося в бесплодных попытках обрести душевный покой и в своих паррксизмах рождающего как агрессию по отношению к другим, так и вспышки действительной мудрости.

Так происходило становление основных школ философско-общественной мысли Китая. В тот момент они получили такой заряд удивительной энергии, что сумели охватить все области социальной и духовной жизни на несколько тысячелетий вперед. Как регулировать государство, как привести страну в гармонию с Небом — высшим деятельно-указующим началом мира? Как сделать народ покорным, устранить смуты? Может быть, стоит обратиться к «высокой древности», когда народ придерживался важнейших морально-нравственных понятий, оставленных великими мудрецами и связывающих каждого человека с высшими сакральными силами мироздания? Так формируется мысль конфуцианства, основателем которого стал Кун-цзы, известный нам в западной транскрипции как Конфуций. Прежде всего, считал он, надо всё расставить на свои места или «исправить имена», когда «правитель будет правителем, отец отцом, сын сыном». Это можно было сделать через соблюдение строгих морально-этических устоев, суммируемых понятием ритуала (ли), например, гуманности, справедливости, долга, сыновней почтительности, заботы о младших. В хаос жизни вносилось универсальное регулирующее начало — культура (вэнь), которое стало предметом споров с даосами. Для последних всё «культурное» было равнозначно разрыву с природным началом мира, а следовательно, и с Дао (§ 18, 19).

Конфуцианство выступало не как религия (хотя туда из архаики перекочевали и «духи», и «Небо»), но как вид рационалистической социальной философии. Правитель следовал Небу, которое даровало ему свою Благую силу — Дэ (концепция Дэ в конфуцианстве и даосизме имеет различия), а правитель транслировал эту силу на своих подданных. Таким образом, государство жило по типу единой семьи, не случайно ходила поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья». Семья служила идеальной символической формой всякого сообщества в Китае: государства, философской школы, взаимоотношений чиновников и народа.

Другой философ, Мо-цзы (468–376 до н. э.) видел решение всех проблем в осознании «всеобщей любви», причём эта любовь есть единственное «желание» Неба. Конфуцианскую гуманность монеты называли «отдельной любовью» (беай) и сравнивали с эгоизмом, противопоставляя этому «любовь ко всем людям» (чжоу ай жэнь). Жить они предлагали «в соломенных хижинах, и ходить в холщовых одеждах», из традиции же следовало выбирать не всё, а только хорошее, чтобы следовать этому. Источником знания служила практическая деятельность — «брать за образцы факты, которые видели или слышали массы людей». Таким образом, всякое знание должно было обладать практической ценностью, а его мистический исток, о котором говорили даосы, не обсуждался — это казалось излишним. Правда, монеты, как и даосы, считали, что музыка и развлечения лишь отвлекают народ и замутняют его сознание.

В понимании Дао также не было единства, хотя оно признавалось всеми школами. Например, для школы легистов или «законников» Дао было неким высшим «юридическим» законом, которому подчинялось даже Небо, само же оно не подчинено никаким законам. Для конфуцианцев Дао было схоже с неким Высшим Логосом, предназначение которого настолько затемнено, что и не стоило много рассуждать об этом. Поэтому они больше вели речь не о том, что стоит за видимым миром (это всё равно не известно), а о том, как надо себя вести в этом мире, дабы не нарушить гармонию. От духов же советовалось «держаться подальше».

В такой ситуации и начинают формироваться даосские идеи. Их развитие пошло разными путями. С одной стороны, возникли школы мистико-оккультного даосизма, например в горах Маошань и недалеко от города Лояна, которые во II–III вв. развили теорию достижения бессмертия через приём «пилюль бессмертия» и дыхательные упражнения. А с другой стороны, во II в. в Китае было поднято мощное восстание «Жёлтых повязок», во главе которого стоял даос-мистик, руководитель секты Удомидао (Путь пяти зерен риса) Чжан Лу — внук основателя религиозного даосизма Чжан Даолиня.

Вместе с тем особое развитие приобретают школы философско-мистического толка, нередко занимающиеся и делами государства. Таково, в частности, направление, называемое Хуан-Лао, — школа Хуан-ди и Лао-цзы, которая считала, что изначальный духовный опыт проникновения в Дао был завещан ещё легендарным основателем китайской нации «Жёлтым императором» Хуан-ди. Главный упор она делала на осознание естественности в жизни человека, на то, как он должен следовать естественно-природному ходу вещей, прозревая в себе изначальные природные свойства и постигая тем самым свою судьбу. Здесь царил абсолютный параллелизм земного и небесного, космического и человеческого.

И здесь на первый план выходит то, что ряд исследователей именуют «естественным законом» [58, 76–84]. Именно его проповедь и ведётся на страницах «Дао дэ цзина». В чисто терминологическом плане это понятие могло обозначаться и как «Дао» (Путь), и как «Тянь Дао» (Путь Неба), и как «цзыжань» (естественность). Последнее слово можно также перевести отчасти неловким, но однако достаточно точно выражающим его содержание термином — «самотаковость», «абсолютное соответствие и следование самому себе». Школа Хуан-Лао говорила об абсолютном и нерасторжимом подобии всех частей вселенной, в том числе и тождественности Дао, Неба и человека по своим внутренним природным свойствам, в результате чего возникает особое «взаимоследование» или «взаимообусловленность» (фа). «Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао же естественно» (§ 25).

По этому же естественному закону (не путать с «законами природы») формируется и то, что мы называем моральными и нравственными устоями людей, при этом никакие моральные нормы не могут быть придуманы самим человеком, в чём даосы обвиняли конфуцианцев.

Государство также должно управляться не уложениями, придуманными человеком, пусть даже весьма мудрым, но по «естественному закону», который одинаков как для дел небесных, так и дел земных, поэтому сложные законы и запреты представляются не только излишним приукрашательством, но могут привести государство к краху. Здесь возможен лишь один путь — безусловное следование естественному закону Дао.

Сложные философские построения существовали параллельно с чисто оккультной практикой, многочисленными народными верованиями, и конфуцианским осмыслением Дао как морального закона, которому должен следовать человек. Так что судьбы идеи Дао были весьма различны.

 

Нравственный ориентир традиции

 

Обычно мы привыкли ставить такой вопрос: кто написал «Дао дэ цзин»? В рамках традиции компилятивного создания трактатов, которые как бы передавали совокупную мудрость древности, ответить на него положительно невозможно. Поэтому перефразируем вопрос: кто записал «Дао дэ цзин»? Кто решился изложить на бумаге то знание, которое та же самая традиция предписывала оставлять не то что незаписанным, но даже невысказанным?

Посмотрим, в какой среде предположительно мог возникнуть «Дао дэ цзин». Были ли его авторы самопогружёнными мистиками или служивыми интеллектуалами, отшельниками или придворными чиновниками? Ведь текст весьма неоднороден, в нём мы в равной степени можем встретить метафизическую космогонию и практическую науку управления государством. Обратимся к реалиям того времени.

На фоне клановой вражды, борьбы за власть между сильными домами, на территории Китая идёт колоссальное территориальное дробление. В начале эпохи Чуньцю («Вёсен и Осеней») в VIII в. до н. э., здесь сосуществует 109 царств, к концу этого периода их количество уменьшается до 40. Сильные дома, то есть те, кто имел возможность как-то приобщиться к структурам власти, используя богатство и военную силу, и обладал немалыми земельными наделами, начинают практически полностью контролировать социальную жизнь в Срединных царствах, как тогда именовали Китай. В этих условиях более бедные и слабые малые дома, представители которых обладали не меньшей знатностью и благородством, перестают играть какую-либо роль в регулировании государственных дел, разрушаются, приходят в упадок. Выходцы из обедневших малых домов, будучи прекрасно образованными людьми, но не нашедшими своё место в политической и властной структуре, пополняли ряды служивых интеллектуалов, мучимых идеей гармонизации общества.

Царства на Центральной равнине росли, требовали всё больше и больше хитрости для их управления.

Наследственная знать была уже не в состоянии обеспечить необходимую стабильность в обществе, и тогда на подмостки политической истории выходит интеллектуальный потенциал древнего Китая — ши.

Кто же такие ши? Однозначного перевода слово «ши» не имеет и в основном его следует понимать контекстуально. Его переводят то как «служивые мужи», то как «учёные служивые люди»; китайцы считают его синонимом слова «интеллигенция». В любом случае, ши представляли собой интеллектуальную элиту общества в самом широком смысле. Обычно они служили хранителями архивов (напомним, что Лао-цзы также, по легенде, был хранителем архивов царства Чжоу), администраторами нижнего уровня. Многие из них были профессиональными воинами и советниками уездных правителей.

Исторически период деятельности ши охватывает более полутысячелетия. Это сословие сформировалось в конце эпохи Чжоу и, безусловно, и Конфуций, и Мо-цзы, и Лао-цзы принадлежали именно к ши. А в Ханьскую эпоху (И в. до н. э. — II в. н. э.) ши угасают, возрастает конформность. Чистота нравственного идеала и искренность внутреннего посыла постепенно заменяются строгой ритуальной маской того, что «должно быть». Вероятно, именно в среде ши и происходит письменная фиксация мистического знания и начинаются его первые светские трактовки, обобщённые в «Дао дэ цзине».

Ши отличала одна весьма существенная черта — чрезвычайно развитое чувство социальной ответственности. Для них не существовало неразрешимого вопроса: кто виноват в той или иной социальной напасти. Причина — в нерадивых и жестоких правителях. Во всём виноваты они — ши, они отвечают за всё. Отвечают своей искренностью и верой (синь). Мистически они связаны со всем происходящим и даже с тем, что только должно будет случиться.

Ши представляют собой уникальный тип лиминальных (пограничных) личностей: с одной стороны, они приобщены к светской культуре и активной социальной жизни, с другой стороны, ищут ответа в мистической традиции, активно общаются с теми, кто, по их мнению, воплощает идеал знания, — мистиками, гадателями, прорицателями, посвящёнными. Ши черпают из этого источника знание о внутреннем двойнике мира, рассуждают о пустоте, что лежит в основе вещей, о Дао, которое порождает весь мир, о Благой силе, которой полнятся вещи и человек, таким образом используя весь спектр представлений великих мистиков.

Но здесь пролегает граница между образованным, тонким интеллектуалом ши и тем кругом людей, которые реально воплощали приобщённость к высшему знанию. Ши сами не были посвящёнными в мистические культы, не обладали в полной мере той силой и яркостью переживания, которое было присуще носителям мистической традиции.

Ощущение сакрального, непередаваемого уже ускользает от них, остаётся лишь смутное воспоминание о тайне. И поэтому всё то, что раньше считалось непередаваемым, «извечно на устах, в сердцах, но не на бумаге», вдруг оказывается зафиксированным в письменном виде. Так постепенно появляется первая компиляция мистических откровений, которые самими записывающими уже не воспринимались как тайна — ведь это были «не их» откровения.

В отличие от ранних мистиков, посвященных в тайные культы, ши обладали прекрасным литературным даром, умели записывать не только эстетически изящно, с соблюдением всех канонов, но и «объёмно». Они научились показывать не трёхмерное, а многомерное пространство мистического опыта, что выходит за рамки всякого логического осмысления мира. Это и придало столь характерный облик «Дао дэ цзину», где за нарочитой сбивчивостью речей, повторений, оговорок лепится цельный образ небытийного и потустороннего, никак не объясняемого, и всё же ярко переживаемого. Ши умели учиться, умели слушать и воспринимать, их искренность и стремление к нравственной справедливости заставляла их бесстрашно открываться знаниям Неба и беззаветно доверяться мистическому опыту совершенномудрых.

Правда, сам факт письменной фиксации «Дао дэ цзина» показал, что те, кто стоял у истоков письменного текста, уже не вполне понимали, почему это не надо записывать. Запись ровно настолько же передает истину, присутствующую в сознании мудреца, насколько и искажает её, низводит до простого порядка слов. Порой она создает иллюзию всезнания, и зачастую, чем ближе человек считает себя подошедшим к постижению мудрости Лао-цзы, тем на самом деле он глубже увязает в болоте гордыни собственного сознания.

Ши мог называться и обычный чиновник при дворе, а лучшим ши был, конечно же, сам правитель. Но китайская культура всё же выше ценит другого ши — не просто служивого человека, находящегося на официальном посту, но личность иного рода. Он должен представлять собой не столько реальную личность, сколько совокупность идеальных черт человека. Более того, считалось вполне допустимым, если он отказывался от всех официальных постов, становился «покинутым всеми отшельником», уединялся в деревне: ведь он воплощён не как «служивый», но прежде всего как человек высшей добродетели. И здесь моральный фактор, нравственный импульс к самопреодолению, вечному самоочищению, идущий из глубины сознания человека, определяет его как истинного ши. Нравственное здесь приходит в гармонию с государственным. На вопрос

Цзыгуна о том, кто может быть назван ши, Конфуций ответил: «Тот, кто в поступках совестлив, действуя во всех четырёх сторонах света, и не осрамится, выполняя поручение правителя». К тому же, такой муж «в словах должен быть искренен, а в поступках — достигать плодов своих деяний».

Ши нельзя назвать каким-то отдельным сословием или тем более классом, это — прежде всего нравственный ориентир традиции. Его миссия заключена в преданном и беззаветном служении идеалам древности. Именно такое служение подразумевается во фразе из «Дао дэ цзина»: «С древности искушённый муж видел мельчайше-утончённое, проникал в сокровенное и был непостижим в своей глубине» (§ 15).

Ши приравниваются к идеальным мудрецам древности. Особая лёгкость бытия, чистота переживаний, устремлённость в непроглядную даль «высокого прошлого» делали ши находящимися как бы вне социальной действительности. И в то же время они были людьми безусловно реальными, двумя ногами стоящими на земле. Жизнь, бесконечно обращённая в прошлое, мистическая действительность, равная идеалу, переводила их существование в какую-то иную, метафизическую реальность.

Этимология слова «ши» достаточно интересна. В древности понятие «ши» являлось синонимом понятию «человек». Позже им стали обозначаться воины. И то и другое значение мы можем встретить в самом древнем китайском литературном произведении — «Шицзин». Понятие «ши» трижды встречается в тексте «Дао дэ цзина» (§ 15, 41, 68), причём каждый раз в первых строках параграфа. Правда, в § 41 и 68 нет никакого основания переводить слово «ши» иначе, чем «военачальник», «воин». Неужели составитель трактата воспринимал ши лишь в этом смысле? По всей видимости, это так, а значит, та школа, тот очень узкий круг людей, объединённых идеями трактата, не идентифицировал себя с этой группой людей, равно как и ни с какой другой.

При этом автор не называет себя и «отшельником», хотя это понятие уже встречалось в ту эпоху. Правда, всё это не мешает ему подчёркивать своё горделивое одиночество, отличность от других, неумение жить по законам толпы, ставя им в противовес единый закон природы Дао. В отличие от весёлого буйства людей, «словно охваченных праздником императорского угощения», он печален, а если быть абсолютно точным, — находится в том предсостоянии бытия, где нет ещё ни радости, ни грусти, уподобляя себя нерождённому младенцу без улыбки. Но его печаль — это затаённая радость от ощущения вкуса бытия, это ликование от исключительно интимного общения с этим миром, в то время как другие люди веселы от мелких событий жизни, а не от события самой жизни.

Безусловные идеалисты по своим нравственным и политическим устремлениям, ши оказались одержимы идеей собственной харизмы, а точнее — её обретения. Именно она и подразумевалась в понятии Благости — Дэ. Традиционную социальную жизнь или существующий политический порядок они отнюдь не считали даже близкими к образцу и не здесь черпали силы к существованию. Никакого авторитета политический строй для них не представлял, они жили в иной, «внеполитической», реальности. Иногда нам может показаться, что эти эмпиреи лежат в древности, как считал это Конфуций, да и ряд параграфов подтверждают это. Но их реальность — всегда реальность сегодняшнего дня, вечного настоящего, данного как внутренняя жизнь Дао, изначалие всех вещей, а отнюдь не сами вещи, не их существование.

 

 

Правители относились к подобным мудрецам ши весьма оригинально: их приглашали ко двору (при этом хорошим тоном считались многократные отказы ши), но по существу большого веса в определении политического курса они не имели. Со стороны власть предержащих это был скорее символ уважения к возвышенной мудрости, нежели желание достичь конкретной пользы от общения с ши. Великий мудрец и духовный последователь Мэн-цзы поучал ши:

«Существуют три условия, при которых он (ши) должен согласиться принять пост, Равно как и существуют три условия, при которых он должен отвергнуть его. Во-первых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов и говорят, что его советы будут воплощены в жизнь, муж должен согласиться. Но когда его советы не воплощаются в жизнь, он должен покинуть пост, хотя при этом соблюдается величайшая вежливость.

Во-вторых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов, он должен согласиться, хотя его советы и не воплощаются в жизнь. Но он должен покинуть пост, когда вежливость не соблюдается тщательнейшим образом.

В-третьих, когда он более не способен есть ни утром, ни вечером и столь ослабел от голода, что не может выйти за ворота, — Лишь тогда он может принять милость от правителя, который, прослышав о его несчастьях, снизошёл до него, сказав: «Так как я потерпел неудачу, не сумев воплотить в жизнь, то, чему вы учили, и потерпел другую неудачу, не послушав ваши советы, я буду испытывать огромный стыд, если сей муж умрёт на моей земле». Но причина такого согласия лишь в том, чтобы спастись от голодной смерти» (20, 14).

Итак, Мэн-цзы допускает, что советы мудреца могут и не воплощаться в жизнь, — намного важнее соблюдение правильных ритуалов и вежливости. Да и сам правитель, оказывается, поддерживает странствующих ши зачастую лишь потому, что не хочет испытать позор за гибель сих достойных мужей на территории своего царства.

Сам Мэн-цзы как-то отказался прийти ко двору, сославшись на то, что «страдает от простуды и не может выйти на ветер».

Не сложно понять, почему идеал ши перемещается не в область сиюминутного, зависящего от вежливости, ритуала или каприза правителя, а в сферу мистического правления. В отличие от конфуцианцев, которые считали, что решение всех бед состоит в возвращении к чистоте уложений древности и четким нравственным критериям, ряд «достойных мужей» видел выход отнюдь не в этом. Мы будем вслед за рядом западных исследователей называть этих людей, исповедовавших идеи «Дао дэ цзина», лаоистами, а о самом содержании этого термина поговорим позже. Для них нет большой разницы между древним и современным, старое — отнюдь не идеальное, и традиционные ценности — далеко не образец. Лаоисты говорят об идеале внутреннего, описывают не столько государственный строй, сколько метафизическую композицию жизни, которая в равной степени могла осуществляться и в древности, и в современности.

Эти люди придерживались традиции возвышенного отшельничества, во многом непривычного для нас. Это — отнюдь не пустынножительство, не полное уединение, скажем, высоко в горах с соблюдением полной аскезы. Это — умение ускользать от людей, живя при этом среди них. С другой стороны, отшельничество не обязательно должно превращаться в вечные странствия и скитания, ибо Лао-цзы считает, что, «не выходя за ворота, можно познать весь мир».

Отшельничество (и минь) лаоистов имеет вид абсолютно чистого и самоценного одиночества, позволяющего опознать себя на горизонте метафизической реальности, а вот у мудрецов ши в эпоху Хань оно обретает политический и во многом нравственный характер, превращаясь в обязательную часть ритуального поведения. Правителю было престижно иметь таких отшельников у себя при дворе, хотя большой функциональной нагрузки они не несли и представляли собой часть сложного игрового ритуала на подмостках имперской метаформы. Для самих же мудрецов было выгодно поднять свой статус ритуальным и вежливым отказом от официальных постов.

Как ни странно, в Ханьскую эпоху сама культура предписывала им не превращаться в служивых людей, в то время как во времена Лао-цзы это был вопрос исключительно личностной рефлексии. Нет ничего странного в том, что мужи, некогда беззаветно следовавшие идее мистической воплощенности государства и не видевшие себя в структуре реального ад