Ролан Барт (1915–1980) – один из основателей Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших знаний, заведующий кафедрой в Колледж де Франс, посвятил свое творчество изучению тех смыслов, которые несет в себе каждое слово, язык.
В его творчестве выделяют три периода.
1. 1948–1957 гг. – «доструктуралистский». Он связан с преподавательской деятельностью Р. Барта, его исследованиями как лингвиста и литературного публициста, где он пытается «марксизировать экзистенциализм» и описать три индивидуализированные художественные формы – «язык», «стиль» и «письмо». Главный труд этого периода «Нулевая степень письма» (1953), «Мифологии» (1957).
2. 1957–1970 гг. – «структуралистский». В этот период Р. Барт обращается к проблеме знака и его функционирования в культуре, а затем к исследованию аналитического аппарата современной семиологии (науки о знаках). Открывается этот период работой «Курс общей лингвистики» (1955), а завершается к концу 60-х годов.
3.1970–1980 гг. – «постструктуралистский». Здесь главное – перенос внимания с «семиологии структуры» на «семиологию структурирования», т.е. с изучения готовых продуктов, статичного знака, «значений» на процесс «означивания», «осмысления» как наделения вторичными смыслами. К этому периоду относятся такие его работы, как «С/З» (1970), «От произведения к тексту» (1971), «Удовольствие от текста» (1973) и др.
Его главные туда: «Мифологии» (1957), «О Расине» (1963), «Основы семиологии» (1965), «Текстовый анализ» (1973), «Нулевая степень письма» (1953), «Система моды» (1967) и др.
Классическая лингвистика склонна была понимать язык как константную структуру, доступную все членам общества. Это положение покоилось на ряде утверждений.
Первое, означающее и означаемое в языке находятся в отношении строгой взаимной предопределенности.
Второе, вследствие этого языковые знаки поддаются одинаковой интерпретации со стороны членов языкового коллектива, т.е. понимаются одинаково и адекватно.
Третье, сами эти знаки предстают как пригодные для выражения любых мыслей, одинаково послушно и безразлично обслуживающие все слои и группы общества.
Язык – продукт коллективного творчества людей. Когда мы его осваиваем, он уже несет в себе все те смыслы, которые вкладывали в него до нас не одно поколение наших предшественников. Это означает, что в языке существуют не только общеобязательные нормы, но и различные социальные смыслы, появляющиеся в результате использования языка различными социальными слоями и группами населения. Эти смыслы приводят к тому, что единый национальный язык включает в себя различные способы знакового закрепления социокультурных норм, социолектов. Р. Барт обозначил эти социолекты термином «типы письма». «Письмо» понимается им как некая идеологическая система координат, «сетка», характерная для восприятия той или иной социальной группой или классом, как способ знакового закрепления социокультурных представлений. Все продукты языковых практик, все социолекты выработанные поколениями, классами, партиями и т.п., можно представить как склад различных видов «письма», откуда индивид вынужден заимствовать свой язык, а вместе с ним и всю систему ценностей и смыслов. Эта система координат опосредует отношение индивида к действительности и принуждает его видеть мир определенным образом, думать с помощью определенных категорий, видеть одни части мира и не замечать другие. Поэтому отдельный человек заимствует свой язык из различных типов письма, а типы письма определяют его картину мира. Слово несет в себе элемент отчуждения индивида от общества. В невинном на первый взгляд феномене письма Р. Барт смог обнаружить общественный механизм, обладающий такой же властной, принудительной силой, как и любое другое социальное явление. Чтобы преодолеть это отчуждение, необходимо менять внутренне устройство механизма словообразования, считал Р. Барт, или подвергнуть социально обусловленные способы словообразования наделения их вторичными смыслами объяснению. «Подвергнуть миф объяснению – вот единственный для интеллектуала способ борьбы с ним», считал Барт. Он рассматривал слово как знак. Для знака характерно наличие двух систем, первичной и вторичной, денотативной и коннотативной. Предметное значение знака называется денотативным, первичным. Знаки денотативной системы способны служить, в свою очередь, материальной опорой для вторичных означаемых, совокупность которых образует коннотативную систему знака. Например, при изучении английского языка усваивается не только значение отдельного слова, но и дополнительное представление о том, что это слово «английского» языка и т.д.
Коннотативные смыслы имеют несколько существенных характеристик:
Они способны прикрепляться не только к знакам естественного языка, но и к предметам, действиям, и становиться знаками-функциями.
Эти смыслы латентны. Они никогда прямо не называются, а лишь подразумеваются, и потому могут либо актуализироваться, либо не отражаться в сознании.
Коннотативные смыслы не имеют жесткой привязанности к знаку. Они могут переходить от одного знака к другому.
Эти смыслы диффузны. Один материальный предмет или знак естественного языка может иметь несколько коннотативных означаемых, и наоборот, одному означаемому может соответствовать несколько денотативных знаков-носителей, так что слой коннотативных означаемых может быть рассеян по всему дискурсу.
Коннотативные значения агрессивны. Они не ограничиваются сосуществованием с денотативными знаками, а стремятся подавить их значение или вытеснить из текста.
Выделение дополнительных значений, которыми наделяются слова, позволили Р. Барту иначе решить проблему образования мифа. Миф, согласно его концепции, есть «совокупность коннотативных означаемых, образующих латентный идеологический уровень дискурса». Мифологическое сообщение не обязательно должно быть устным: это может быть письмо или изображение; и письменная речь, а также фотография, кинематограф, репортаж, спортивные состязания, зрелища, реклама могут быть материальным носителем мифического сообщения. Назначение мифа двояко. С одной стороны, он направлен на деформацию реальности, имеет целью создать такой образ действительности, который совпадал бы с ценностными ожиданиями носителей мифологического сознания. С другой стороны, миф озабочен сокрытием собственной идеологичности, поскольку всякая идеология стремится к тому, чтобы ее воспринимали как единственно допустимое изображение мира. Поэтому миф стремится к тому, чтобы выглядеть не «продуктом культуры», т.е. искусственным созданием, а «явлением природы», естественным продуктом. Миф паразитирует на идеологически нейтральных знаках естественного языка, что упрощает его освоение. Барт рассматривает миф как «похищенный язык». Миф использует естественный язык для передачи вторичных смыслов.
Особое внимание Р. Барта привлекает слово как знак и способы его выражения, письмо. Главное, что отличает письмо – это его принуждающая сила. Если язык выражает определенное содержание, производит новые смыслы, то тот, кто владеет языком, обладает принудительной силой. Поскольку язык оказывается во власти политики, то ни язык, ни письмо нельзя толковать независимо от власти, от политики. Язык – это формальная система, но наряду с ним имеются и другие «экстралингвистические структуры», которые общество наделяет значением. Их столько же, сколько разных форм культуры (1. 233). Например, пища служит для еды, но она также служит и для значения (обозначая различные социальные положения, обстоятельства, вкусы). Пища образует знаковую систему, и в таком плане ее еще предстоит рассмотреть. В числе знаковых систем, кроме языка как такового, можно назвать пищу, одежду, различные изображения, кино моду, литературу. Р. Барт считает, что наиболее характерными знаковыми системами являются мода и литература. Их функции заключаются вовсе не в том, чтобы передавать что-то объективно означаемое, существующее до и вне системы. Например, литература не появляется из потребности составить точное описание местности, природы или человека. Для этого есть, например, географическая карта, справочник, медицинская карта. С этой точки зрения литературный текст «пуст». Главное в нем – «вторичный смысл», которым наделяется текст, «динамичное равновесие подвижного значения». Барт делает шаг вперед в изучении бессознательно используемых знаковых систем бессознательным, подчас неосознаваемым наделением их смыслом, значением.
Ученый считает, что человек должен освободиться от власти знаков, поэтому в обществе должно быть право выбора и число языков должно находиться с числом желаний. Но в обществе это трудно достижимое состояние, скорее утопия. Поэтому главное для исследователя – изучить язык, поставленный на службу власти. Он констатирует многомерность текста, который представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный смысл, «сообщение», но многомерное пространство, где соседствуют и спорят различные типы письма, ни один из которых не является исходным. Текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников. Количество смыслов, сообщаемых текстом, бесконечно, а это приводит к тому, что все они не могут быть раскодированы, осмыслены. Чтобы упростить процедуру осмысления, текст должен обладать какими то метками, указывающими на предпочтительный смысл сообщения. Т.е. текст «предназначен». Это свидетельствует о сращенности языка с властью. Язык пользуется нами, подчиняя какому-то таинственному, но властному сценарию. Но эта тайна уже раскрыта и заключается она в том, что никакая непосредственность посредством языка невозможна в принципе потому, что язык всегда играет опосредствующую роль. Язык не способен «выражать» чего бы то ни было, он способен только называть, именовать. Специфика языковой номинации в том, что любой индивидуальный предмет подводится под общее основание, категории, а последние вообще не могут улавливать случайное, неповторимое. Будучи названа, реальность превращается в знак этой реальности, под которую подходят все явления этого рода, она теряет свою индивидуальность, неповторимость. Язык выполняет функцию общения, коммуникативную. Но язык предшествует индивиду, а значит он уже определенным образом организовал мир и навязывает нам готовые формы познания мира. Доверившись языку, мы тем самым отдаем ему все самые интимные, неповторимые стороны нашего мышления, духовного мира. Т.е. мы теряем суверенитет еще на стадии денотативного осмысления реальности. Но ситуация еще более осложняется в результате добавления коннотативных смыслов. Поэтому каждый человек имеет дело с уже с «оговоренным словом», а потому он не свободен. Но не свободен и писатель. Даже в своем индивидуальном творчестве он не способен оставаться свободным, потому что все его «новации» немедленно превращаются в своеобразный литературный «топос» (общее место, рассуждение) и «узус», стремящийся подчинить себе даже своего создателя, Писатель превращается в «пленника чужих или даже своих собственных слов». Как же можно освободится от власти языка? Вначале своего творчества языковед считал, что этого можно достичь в «однородном» обществе, в котором разрушение социальных перегородок приведет к разрушению самого «письма». Позднее он отказался от этой «языковой утопии» и призвал к полному освоению языка «здесь и теперь». Единственный способ обмануть язык это обойти его с тыла, а именно: добровольно подчиниться его нормам и правилам, поставить язык на службу себе. Необходимо до конца вжиться во все без исключения роли, предлагаемые языком, литературой, освоить всю ее технику чтобы свободно «играть литературой», комбинировать любые «топосы» и «узусы», т.е. быть «оригинальным».
Изучая особенности сознания человека и способы его выражения, культурология столкнулась с проблемой «центризма». Человек рассматривает окружающую его действительность с определенной точки, из центра, что и составляет его мировоззрение. Уже имея дело с любыми парными категориями, например правое – левое, мужчина – женщина, верх – низ, душа – тело, содержание – форма и т.д., мы невольно ставим себя на определенную сторону отношения и с этой позиции рассматриваем противоположность. Для нас особой значимостью обладает одна сторона противоположности, противоположности неравноценны. Принцип центрации пронизывает все области духовной культуры. В философии это рациоцентризм (рационализм) или сенсуализм (сенсоцентризм), материализм (материоцентризм) или идеализм (идеоцентризм) и др. оппозиции. В культуре – противоположности консерватизма и прогрессизма, традиционализма или футуризма и т.д. Т.е., в любом случае, для нас одна сторона противоположности «лучше», «ценнее», «важнее». Уязвимость такого положения очевидна. Ведь мы не можем избавиться от левого в угоду правому, от верха ради торжества низа, от тела в пользу духа. Но ничего не изменится, если мы свою точку зрения поменяем на противоположную, перевернем отношение. Первым, кто в семиотике поставил эту проблему, был Жак Деррида. Он попытался уничтожить саму идею первичности, стереть черту, разделяющую оппозиции. Он считал, что идея оппозитивного различия должна уступить место идее различения, «инаковости» сосуществования множества смысловых инстанций. Оставляя друг на друге следы своего взаимодействия, эти инстанции, «инаковости» уничтожают само понятие о центре. Но вся культура европейского Нового времени построена по принципу «центризма». Какой облик может приять новая культура, лишенная центрации, оппозиций? На этот вопрос попыталась ответить Ю. Кристева, член группы «Тель Кель», проведя разграничение двух понятий: «гено-текст» и «фено-текст».
Фено-текст – это готовый организованный семиотический продукт, обладающий устойчивым смыслом. Этот текст образуют фразы естественного языка. Они предназначены для непосредственного воздействия на партнера по коммуникации. Но за этим текстом должен скрываться другой, гено-текст.
Гено-текст образуют различенные смыслы, значения, где нет центра и периферии, нет субъективности, нет коммуникативного задания. Это неструктурированная смысловая множественность, обретающая структурную упорядоченность лишь на уровне фено-текста, это культурный своеобразный продукт, обнаруживающийся лишь на уровне фено-текста. Аналогами этих двух текстов выступают у Барта понятия «произведение» и «текст». Непосредственно человеку дается произведение, но оно будет ему непонятно без текстового анализа, на уровне которого и выявляется весь контекст культуры. Каждый текст сплетен из многочисленных культурных кодов, в существовании которых даже сам автор не отдает себе отчета. Культурный код – это «перспектива множества цитаций, мираж сотканный из множества структур; единицы образуемые этим кодом, суть не что иное как отголоски чего-то, что уже было читано, видено, сделано, пережито: код является следом этого «уже». Отсылая к уже написанному (к книге культуры, жизни, жизни как культуры), он превращает текст в каталог этой Книги». Текст оказывается памятью культуры, но и воспоминанием о ее будущем. Текст – это пространство, лишенное центра, оно не структурированно, не имеет начала и конца, прошлого и будущего. Текст – это интертекст, то, что за ним скрывается, т.е. вся культура, прошлая и будущая. Переплетение кодов Р. Барт обозначил термином «письмо». Но если раньше он понимал его как переплетение социолектов, то теперь мыслит его как «чтение», погружение в текст-письмо. Процедура «чтения», которую требует «текст», должна отличаться от критической интерпретации, «критики», «критическое «письмо») которую предполагает «произведение».
Всякая критика, считал Р. Барт, есть определенный язык, выступающий в роли «метаязыка» по отношению к языку произведения. Любой критик является носителем ценностей, способов видения мира, жизненного опыта, в свете которых он и строит высказывания о произведении. Он строит высказывания «о» произведении, и это «о» имеет решающее значение. Оно устанавливает между субъектом и объектом высказывания непреодолимую смысловую дистанцию, полосу отчуждения. Совсем иное дело «чтение». В акте чтения субъект полностью отрешается от себя, абстрагируется от своего мнения. «Чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать – значит желать произведение, желать превратиться в него», считает ученый. Таким образом, на уровне восприятия произведения между ним и воспринимающим субъектом возникает отчуждение. Но оно снимается на уровне текста и чтения. Текст должен доставлять удовольствие, что и гарантирует его истину.
Удовольствие от произведения и текста – это разные вещи. Позволяя произведению увлечь себя, мы совершенно бессознательно усваиваем всю его топику и узус, а вместе с ними и тот порядок культуры, манифестацией которой является это произведение. Произведение есть наиболее эффективный способ освоения всех культурных стереотипов, закодированных на языке определенной культуры и нужной этой культуре для регулирования поведения людей. Таким образом, произведение независимо от того, кто его воспринимает, выполняет принудительную функцию.
Удовольствие от текста иного рода, считает Барт. Оно возникает прежде всего от преодоления отчуждающей власти «произведения», лежащего в основании «текста». Любое «произведение» имеет свой «текст». Без текста произведение существовать не может, как тень не может существовать без хозяина, замечает он. Текст основывается на «различении», «тмесисе», «перебивах», «разрывах», «сдвигах» и других кодах, которые модифицируют произведение, перераспределяют его язык. В результате текст оказывается той вещью, где не действуют законы силы, местом, в котором господство и подчинение оказываются недействительными, где действует только одна власть – «власть полилога», который ведут между собой равноправные культурные голоса. Текст – это зона диалога равноправных культур.
Всю свою творческую жизнь Барт боролся с властью, властью культурных всевозможных стереотипов, мифов, знаков, языков, имеющих всеобщий, но тем не менее бессознательный, характер. Эта безликая, неосознаваемая власть «универсалий» довлеет над единичностью, уникальностью, неповторимостью отдельной личности. Демистификация мифов, поиск свободы от «топосов», «узусов», от «шаблонизированных дискурсов», преодоления отчуждения человека от языка составляли главный мотив его исследовательской деятельности. Лингвист считал, что «в языке, благодаря самой его структуре, заложено фатальное отношение отчуждения. Говорить или тем более рассуждать вовсе не значит вступать в коммуникативный акт (как нередко приходится слышать); это значит подчинять себе слушающего: весь сплошь язык есть общеобязательная форма принуждения» (С. 549). Разрушить язык нельзя. Но его можно перехитрить, одурачить. «Это спасительное плутовство, эту хитрость, этот блистательный обман, позволяющий расслышать звучание вневластного языка, во всем великолепии воплощающего перманентную революцию слова, – я со своей стороны называю его: литература» (С. 550).
Таким образом, то, что не удалось сделать человеку – освободить себя от власти, от любой власти принуждения, т.е. «переделать мир» (К. Маркс), Барт возлагает на «литературу», которая призвана «дефетишизировать действительность». Начав борьбу против всех и всяческих видов утопии, ученый построил еще одну – «семиологическую».
Мишель Поль Фуко (1926–1984).
Известный французский философ и культуролог, один из основателей постструктурализма. Преподавал в университетах Парижа, Клермон-Феррана, Варшавы, Упсалы. В 1970 году возглавил кафедру истории систем мысли в Колледж де Франс. Получили всемирную известность такие его работы, как «Рождение клиники: Археология взгляда медика», «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» и др.
В его творчестве выделяют три периода:
1960-е гг. – период т.н. «археологии знания».
1970-е гг. – период исследования «генеалогии (т.е. происхождения) власти».
1980-е гг. – период «эстетики существования».
В первый период своего творчества М. Фуко сосредоточил свое внимание на процессе познания, на том, как оно меняется в зависимости от изменений в обществе. Согласно теории М. Фуко, «археология знания» должна отказаться от поиска каких-то общих подходов, под которые можно было бы подвести единичные события. Она стремится выявить лишь взаимодействия между речевыми процессами, а также связи между речевыми сообщениями и неречевыми, экономическими, политическими и др. Для этого следует проникнуть в глубины речевой коммуникации и найти там общий знаменатель для множества фактов, таким образом сделать их соизмеримыми, сравнимыми. Для этого Фуко вводит термин «речевое событие» Это та функция знака, которая делает возможными различные формы его сочетания с другими знаками в границах культуры. Это функционирование знака – «в поле дискурса и те отношения, в которые они способны вступить». Главная задача «археологического» метода – выяснение условий возможности знания определенного типа – медицинского, биологического, гуманитарного. Каждое речевое событие, знание, ограничено определенным «полем познания», или «эпистемой». Эпистема понимается как пространство знания, включающего в себя структуры отношений между «словами» и «вещами». Эпистемы меняются в истории. Переход от одной эпистемы к другой предполагает разрыв. В каждой из эпистем различны отношения между словами и вещами
В истории культуры Европы Нового времени М. Фуко выделяет три периода, эпистемы:
– Ренессансная эпистема (XVI в.), для нее характерна торжественность слов и вещей, их непосредственная связь и даже взаимозаменяемость. Слово выступает как символ вещи и обладает с ней определенным сходством.
– Классическая эпистема (XVII–XVIII вв.). Для нее характерно исчезновение сходства слов и вещей, между ними появляется посредник, мышление. В мышлении вещи «представляются», т.е. выступают в качестве содержания представлений. А слово выражает наши представления, оно становится образом вещи.
– Современная эпистема (с конца XVIII в. по н. вр.). Слово превращается лишь в знак вещи в ряду других знаков, потому что между словом и вещами находятся различные знаковые системы: «труд», «жизнь» и др.
Изменение эпистемы означает и изменение познания, а также и изменения человека в мире. Для понимания произошедших перемен важны «разрывы» эпистем. М. Фуко анализирует разрыв в эпистемах на примере фигуры Дон Кихота. В старой эпистеме Дон Кихот носитель героического, возвышенного начала, он «рыцарь», страдающий от неразделенной (надуманной, вымышленной) любви. В новой эпистеме это комическая фигура, предмет насмешки и издевательств. Такое изменение образа становится возможным благодаря «разрыву», столкновению старого и нового. «Стада, служанки постоялые дворы остаются языком книг (старой культуры – авт.) в той едва уловимой мере, в какой они похожи на замки, благородных дам и воинство». Дон Кихот везде ищет подобий и не находит их в действительности. То сходство, ничтожнейшие аналоги, которые он находит, «неизменно оказываются несостоятельными, превращая искомое в насмешку, а речь книг – в расплывчатое пустословие» (C. 95). М. Фуко считает, что «Дон Кихот» Сервантеса – первое произведение Нового времени. В нем разъята связь подобий и тождеств. В этих условиях сумасшедший, больной понимается как отклонение от нормы, как необходимое проявление культуры. Он путает людей, не узнает знакомых и в незнакомцах видит своих знакомых. Дон Кихоту кажется, что он срывает маски, на самом деле он их налагает. И только сам поэт, автор произведения за известными и ежедневно предвидимыми различиями находит скрытые родства вещей, их размытые подобия.
Переход к классической эпистеме, считает Фуко, разрушает сам образ человека. Здесь человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникшей перед человеческим познанием. Человек – «изобретение недавнее», культуры нового времени. Поэтому с исчезновением соответствующей эпистемы «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке», он исчезнет как особый предмет гуманитарного знания.
Особое внимание ученого привлекает тема соотношения знания и власти. Это центральная проблема в его второй период творчества. В основании европейской эпистемы лежит тезис, сформулированный еще Ф. Бэконом – «Знание – сила». Бэкон имел в виду, прежде всего, господство знающего человека над природой. Но если мы распространим этот тезис на общество, то сила превращается во власть. Тогда мы можем сказать: «Знание – власть». Тот, кто обладает знанием, обладает и властью, считал Фуко. Он вводит понятие «дисциплина». Для нас за этим словом скрывается определенная форма поведения людей, их послушание, следование определенной норме, порядку, т.е. продукт, результат. М. Фуко рассматривает понятие дисциплины как совокупность методов культивирования определенных форм поведения, а также контроля за их соблюдением, т.е. как процесс и те методы, которые для него характерны. Сюда же он включает и различные выработки норм телесных движений (правила поведения за столом, армейскую муштру и др.), способы существования власти вообще. Но так понятая дисциплина невозможна без надзора над телом. Он замечает, что чем более «атомизированным» становится общество, тем более строгими и жестокими становятся меры дисциплинарного контроля. Однако власть не может быть сведена к подавлению уже чего-то имеющегося. Власть сама порождает некую реальность, структуру власти, с помощью которой она обеспечивает ограничения и подавление общества. Выяснение этой структуры власти и становится главной темой творчества Фуко в «генеалогический» период.
Ученый считал, что современная структура власти возникла в конце эпохи Просвещения. Для нее характерно отсутствие единого центра власти. Главным принципом деятельности становится «поднадзорность», тотальный контроль над всеми и каждым. Источник и центр власти остаются невидимыми, анонимными, но их влияние «вездесущным». Для общества характерна «вездесущность власти». Отнюдь не потому, что она порождает себя в каждый момент, в каждой точке или, скорее, в каждом отношении одной точки к другой. «Власть существует повсюду, и не в том смысле, что она объемлет все, а в том, что она отовсюду проистекает». Эта способность власти пронизывать собой все общество проявляется везде – в семье, в кабинете врача, на заводе, в казарме. Современный человек сформирован «механизмом власти» – делает вывод Фуко. Но обнаружение этих механизмов затруднено из-за атомизации общества, а значит невозможен и контроль. Поэтому в этот период творчества Фуко не ставит еще вопроса о возможности ликвидации «вездесущности» власти и достижении свободы для человека.
Это станет его предметом исследования в третий период творчества. Здесь его внимание привлекает человек, но человек «вожделеющий», «желающий». Это человек во власти стремлений, побуждений, страстей. Наиболее отчетливо поведение человека «желающего» проявляется в области сексуальности, и она становится объектом исследования. Исследователь задается вопросом, почему именно сексуальность получила в обществе устойчивый интерес, что о ней говорится и что говорится. Сама сексуальность, по Фуко, становится элементом современной культуры. Он считает, что каждая форма сексуальности поддерживалась и подавлялась социокультурными механизмами, к исследованию которых он и приступает. Ученого привлекает индивидуальный опыт человека, который связан с «искусством существования» человека среди людей. А коль скоро речь идет об «искусстве», т.е., об «эстетике», то надо исследовать определенную «самотехнику», метод формирования человеком самого себя, своей жизни. Оказывается, что в своих «самотехниках» человек не суверенен. На их формирование оказывается мощное влияние со стороны духовенства, врачей, учителей, государственной власти. Они формируют «эстетические» критерии, нормы «самотехник». В современном обществе традиционные нормы и вкусы коренным образом меняются, а подчас и разрушаются. Традиция уже не справляется с быстрыми изменениями, новациями, которые происходят в культуре. Поэтому на первый план выходит нравственный фактор формирования человека. Здесь Фуко переходит на позиции постструктурализма. В ранние периоды своего творчества он сделал вывод о том, что проблема человека исчерпана в современной культуре. В последние годы жизни для него становится ясным, что человек должен оставаться в качестве главного субъекта «самотехник».
Постструктурализм и проблемы культуры.
Структурализм столкнулся с проблемами «неструктурированности» структур в рамках существующих концепций. Поэтому перед исследователями возникла новая задача: необходимо было выяснить природу и границы процесса структурирования. В это время общество претерпевает переход от культуры «индустриализма», «модерна» к культуре «постиндустриализма», постмодерна информационного общества. В переходный период рушатся все старые нормы, стереотипы, продукты, результаты творчество прошлых, уходящих эпох. Важно выяснить сам механизм творчества, процесс создания новых «структур». Если прошлые результаты культурного развития приобрели «объективный», надындивидуальный, бессознательный» характер, то процесс созидания новых форм всегда связывается с активностью, «субъективностью» человека. Но все попытки логически, разумно «просчитать» происходящие переходные процессы оказываются несостоятельными. Жесткое противопоставление субъекта и объекта в этих условиях оказывается невозможным. Это приводит к тому, что субъект рассматривается в его объективных формах, не как индивидуальное «Я», а как некое коллективное «Мы».
Коллектив, «Мы», т.е. небольшая группа единомышленников, не может сломать безликие механизмы власти, но она в состоянии описать ее скрытые механизмы, а также понять и свои собственные возможности, «выходящие за пределы» структур власти. А за рамки сложившейся, т.е. старой культуры, выходят, прежде всего, «тексты». На изучении «текстов» сосредотачивает свое внимание постструктурализм.
Новые подходы обнаружили себя в творчестве французского исследователя Жака Деррида (род. в 1930 г.). его главный труд – «О грамматологии». Деррида в своем творчестве отталкивался от идей М. Хайдеггера. Деррида считал, что метафизика, т.е. философия, включает в себя учение о сущем, т.е. онтологию, она является учением о «высшем сущем», т.е. является теологий. В центр сущего она ставит «Я», «Эго» и вступает как эгология. В целом же философия есть «онтотеоэгология». Вокруг этой центральной проблемы, «ядра», группируются остальные вопросы метафизики. И они, как периферийные вопросы, получают всю полноту смысла в зависимости от того или иного решения вопроса «ядром» метафизики. «Центрированная» структура метафизики проецируется на мир в целом и преобразует его в соответствии с собой. В результате природное и социальное бытие оказываются разделенными на «центр» и «периферию», окраины. Именно центр выступает как власть и насилие по отношению к «периферии». Поэтому метафизическое осмысление бытия особым образом структурирует его и насыщает отношениями господства и насилия. В философии, метафизике резко различаются, противопоставляются реальность и знак, «логос» (речь и мысль одновременно) и «письмо» (любые знаковые системы, служащие для обозначения текста). Деррида вводит понятие «археписьма». Т.е., это те элементы культуры, которые мы по традиции используем в качестве знаков: мимика, жесты, насечки на теле, само тело, татуировка, рисунки буквы и т.д. Для европейской культуры характерно то, что она всегда на первое место ставила «логос», речь, и подчиняла ему письмо. «Логос» являлся «центром» культуры, а письмо выполняло служебную, подчиненную роль «периферии». Таким образом, для европейской культуры характерен «логоцентризм» или фоноцентризм («звукоцентризм»). Деррида убежден, что логоцентризм должен быть разрушен, что слово – это уже неким образом письмо. Языка, не связанного с письмом, в действительности никогда не существовало, ведь сам процесс говорения – это уже «археписьмо». Принцип центризма должен быть подвергнут разрушению, считает Деррида. Это приведет к «преодолению» центрированной метафизики, а следовательно, и всей культуры, которая лишает свободы отдельного человека, «вписывает» его в систему господства и подчинения. Для этого надо «деконструировать» тексты европейской метафизики, гуманитарной науки в целом.
«Деконструкция», в концепции Деррида, это особая исследовательская стратегия, применяемая к тексту, исходным пунктом которой является признание за исследователем невозможности отстаивания некоей внешней позиции по отношению к тексту. Интерпретатор должен «погрузиться» в текст с тем, чтобы выявить в метафизике некую «центрированную» структуру. Т.е. исследователь должен ясно осознавать такие смысловые отношения, которые порождают «центр» и подчиненные ему «окраины», «периферию» и подавить их. Затем интерпретатор должен противодействовать метафизичности текста и преодолеть его «логоцентризм». Тогда обнаружится, что любой текст неоднороден, в нем есть «разрывы», пробелы, скрытые цитаты, замещения, т.е. следы текстовой обработки, работы над текстом. Метафизика в силу своей природы понимает бытие как «присутствие», как вечное настоящее. Но чистого длящегося настоящего нет. Ведь в нем есть следы прошлого и элементы будущего. Поэтому настоящее не совпадает с собой и с текстом. В тексте обнаруживаются пустоты, лакуны, т.е. «отсутствия». Поэтому текст не является тождеством, а есть «различАние». Деррида создает особый неологизм, вернее, неографизм, чтобы подчеркнуть его расхождение с более привычным для нас словом «различие». Напротив, метафизика стирает следы отсутствия и понимает текст не только как тождество, но и как нечто неизменное.
Внимательное исследование теста приводит Деррида к выводу о том, что текст говорит не что-то одно, а содержит множество смыслов. Некоторые из них оказываются скрытыми даже от самих авторов. Получается, что текст приходит в противоречие с самим собой и с автором, что текст есть некий процесс распознавания смыслов, текст есть «различание».
Из такого рода рассуждений Деррида следует ряд выводов, а именно: поскольку текст содержит множество смыслов, то их не в силах прочесть ни читатель, ни сам автор. Поэтому и процесс деконструкции принципиально бесконечен. Более того, этот процесс, поскольку текст и культура находятся в связи, может привести и к деконструкции самой культуры, ее «децентрации». Но децентрация культуры приводит к необходимости создания «совершенно» новой культуры, не имеющей опоры в своих прежних, «архаических» форма. По сути, это та же концепция, которую предлагали деятели Пролеткульта, только изложенная в иных терминах.
Еще одним представителем постструктурализма являлся французский исследователь Жиль Делез (1926–1995). Он часто писал совместно с другим философом Феликсом Гваттари (1930–1993). Плодом их совместных поисков являются труд «Капитализм и шизофрения», состоящий из двух частей – «Анти-Эдип» (1977) и «Тысяча плоскостей» (1980).
В первом томе, «Анти-Эдип», авторы делают попытку разработать теорию «политического бессознательного», коренным образом отличающуюся от концепции Лакана. Объектом внимания, как у постструктурализма в целом, оказывается субъект. Основными категориями в которых описывается его существование являются «пространство – воспроизводство», «желание – представление». Но они не носят антропологической, персонифицированной формы, речь идет о «потоках желания».
Вся действительность, окружающая человека, подобна системе машин, отдельные части которых могут соединяться разъединяться, «желать» нового сцепления. Люди подобны «желающим частям машины», их совокупность образует «желающее производство». Это производство осуществляется на двух уровнях: молекулярном и молярном.
Первый уровень, молярный, образуется частями «машин желаний». Второй, молярный, образуется индивидами, социальными группами, классами, государством, наукой, искусством и другими социальными общностями и институтами. Элементы молярного уровня обладают своей структурой и способностью в ряде случаев подавлять желания. Человек – это всего лишь «машина желаний», обладающая молярным и молекулярным уровнем.
Делез и Гваттари согласны с Лаканом в том, что человеческие желания вписываются в символические структуры. Символизация для них означает расчленение тела культуры некоей «грамматикой», т.е. письмом», «стилем». Поэтому всякое желание оказывается социальным, а производство желаний изначально вписано в «грамматику» как символический порядок общественных отношений. Но этот порядок пронизан отношениями господства, подчинения. Он выполняет по отношению к желанию репрессивную функцию. Поэтому Делез и Гваттари подвергают критике фрейдизм и психоанализ, поскольку они считают, что «эдипов комплекс» есть результат вписывания желания в символическую структуру, а это, по их мнению, невозможно, так как «грамматика», наоборот, подчиняет себе «желание». В связи с этим утверждением традиционному «эдипоцентрированному» психоанализу Делез и Гваттари противопоставляют «шизоанализ». Как известно, слово «шизофрения» состоит из двух корней греческого языка. Первый, «шизо» означает «расщепляю», второй – «френо», переводится как «ум». Поэтому целиком это слово можно перевести как «расщепление ума», «раздвоение сознания». Мир желания, освободившись от власти символических структур, уподобляется состоянию, подобному шизофреническому. Происходит «децентрация» производства желаний, его «расщепление». Бессознательное должно быть очищено от вредной иллюзии о существовании некоего «Я». Поэтому «рассеянию» должны быть подвергнуты и социальные структуры: параноидальному «сплочению в единство» должно прийти на смену шизофреническое «рассеяние во множественность». Носителями этого процесса становятся маргинальные группы, люди окраин, «периферии».
Особому анализу Делез и Гваттари подвергли культурное пространство. Они утверждают, что первоначально в архаической культуре пространство считалось безграничным. В этот период отношения внутри человеческого сообщества строятся на основе родства. Только переход к оседлости дает понимание наличия определенной территории, пространства. С этого момента человек как носитель «желания» вытесняется в символические структуры, которые обеспечивают единство территории. Символические формы вытесняют представителей желания, не подчинившихся им, за пределы территории. Но так как и там ему нет места, то «желания» вытесняются в некий «внетерриториальный» мир. Вытесненные со своей территории представители «желаний» могли вести только «номадический», т.е. кочевой образ жизни. Номадизм становится вторым признаком, вслед за маргинальностью, признаком окраинного, периферийного существования.
Период капитализма характеризуется разрушением символических структур. Примером чего может служить «смерть бога» – это лишь один из признаков глобального кризиса культуры. Разрушается и представление о территории. Вследствие чего происходит пространственная фрагментация культуры и оживление «желаний», освобождающихся от гнета символов. Человек оказывается не в состоянии определить свое место в пространстве и кочует по временно освободившимся «территориям» и пограничным областям. Общество теряет свою структурную упорядоченность и превращается в аморфную массу. Делез и Гваттари считают, что фашизм и тоталитаризм представляли собой параноидальную попытку насильственного стягивания аморфного множества в некое единство, т.е. попытку экономически и политически восстановить принцип территории, осуществить «ретерриторизацию» пространства культуры.
Во втором томе своего основного труда «Капитализм и шизофрения», озаглавленном «Тысяча плоскостей», Делез и Гваттари модифицируют идеи первой части своей работы. Но и здесь концепция «децентрации» сохраняет свою роль в их рассуждениях. Они вводят новое понятие – «ризома» (т.е., грибница, корневища). Оно используется для обозначения особого типа системы. В отличие от корня, имеющего явно выраженный стебель, центр, грибница не имеет стержнеобразного ствола, центра, от которого отходили бы отростки. Иной характер в ризоме имеют и связи между элементами. Любая точка ризомы может быть связана с любой другой точкой, что невозможно или затруднительно в случае корня, центрального стержня.
В случае ризомы система теряет свой центр, а значит и периферию. Делез и Гваттари для иллюстрации своей мысли приводят пример с куклой, управляемой с помощью нитей, с марионеткой. «Нити марионетки, образуя ризому, отсылают не к считающейся единой воле кукловода, но к множеству нервных волокон, которые в свою очередь, образуют другую марионетку, двигающуюся в других измерениях, связанных, однако, с первыми». Таким образом, система ризомы – это марионетка марионетки. В этом случае, считают Делез и Гваттари, принцип «центризма» не действует. Авторы пишут, что образ дерева овладел западной реальностью и всей западной мыслью: от ботаники до биологии, от теологии до философии. В противоположность «центрированной» культуре Запада, культура Востока представляет собой «децентрированную систему». Для Запада ризома оказывается такой концепцией, которая выходит за пределы традиционной метафизики ее понимания диалектики единого и многого. Поэтому необходима «ризоматика», определенная стратегия превращения «центрированной» западной культуры в децентрированную.
Таким образом, в 80-е годы обозначилось новое направление в представлениях о культуре, которое получило название «постструктурализма». Для него характерен ряд черт, а именно:
Интерес не к статике, «структуре», а к динамике, развитию, процессу «структурирования».
Обостренное внимание к анализу текста, понимаемых как вся область культуры.
Интерес не к объекту – деперсонализированному «бессознательному», или индивидуальному субъекту «Я», а к социальному субъекту «процесса структурирования», – «Мы», малой группе.
В центре внимания постструктурализма оказывается власть в связи с ее символическими структурами.
В основе постструктуралистских поисков лежат переходные процессы, связанные, с одной стороны, с распадом культуры просвещения, модерна, индустриализма, с другой, со становлением культуры постмодерна, постиндустриального общества и информационных технологий.
В этих условиях постструктурализм абсолютизирует фактор новизны зарождающихся культурных форм, разрывая всякую традицию с предыдущим этапом развития культуры, эстетизируя факторы распада и гниения общества.
Литература по теме 3
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М. 1989.
Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб. 1998.
Делез Ж. Логика смысла. М. 1995.
Клакхон С., Келли В. Понятие культуры //Человек и социокультурная среда. Вып. 2. М. 1992.
Кребер А., Клакхон С. Культура. Критический анализ концепций и дефиниций. М. 1992.
Работы Л. А. Уайта по культурологии. (Сб. переводов). М. 1996.
Лоттман Ю. М. Феномен культуры //Труды по знаковым системам. Вып.10. Тарту. 1978.
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев. 1994.
Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы: пер. с нем. СПб. 1994.
Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество. //Самопознание европейской культуры ХХ века. М. 1991. С. 103–118.
Юнг К. Г. К пониманию психологии архетипа младенца. // Самопознание европейской культуры ХХ века. М. 1991. 119–124.
Фрейд З. Неудовлетворенность культурой. М. 1990
Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М. 1977.
Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыты определения игрового элемента культуры. М. 1992
Тема 4. Современные определения культуры
4.2. Многообразие представлений о культуре и его причины
Культура – это специфическое общественное явление. Это означает, что в природе взятой самой по себе, без влияния человека, культуры нет. Природа не создает культуры. Она развивается по своим природным законам. Культура возможна только там, где есть общество, а значит и человек. Культура, так же, как и человек, это исторически возникшее явление. Это значит, что было время, когда на Земле существовала природа, но не было еще человека, общества, культуры. Все, исторически возникшее, развивается во времени и пространстве, развивается в истории и культура. А значит развиваются и наши представления о ней. В настоящее время уже сложились определенные традиции в изучении культуры, выделились школы, направления в ее изучении, появились те или иные концепции, в рамках которых даются те или иные определения культуры.
Культура становится специфическим предметом изучения самой теории культуры, культурологии. В настоящее время культурология насчитывает более 800 определений культуры, что говорит о непрекращающемся интересе к ее изучению. Но с другой стороны, это свидетельствует и о трудностях, связанных с пониманием такого общественного явления, как культура.
В философской, социологической, этнологической, исторической литературе иногда даются различные определения культуры, что усложняет процесс исследования. Возникшие в этой области различия могут быть преодолены, если мы выработаем сущностное определение культуры, позволяющее вскрыть ее собственные противоречия.
Ученый, занимающийся изучением проблем культуры, сталкивается с такой ситуацией, при которой единый объект исследования, каковым выступает реальная культура общества, изучается многими науками. Каждая из них пользуется своими понятиями и методами, что подчас приносит различные результаты. В области изучения культуры человечества большая работа проделана археологами и этнологами, лингвистами и историками, философами и социологами. В то же время глубокий философский анализ категории культура в российской науке начался относительно недавно, с середины 60-х годов. К этому времени было накоплено уже множество определений. Воспользуемся результатом работы, проделанной М. С. Каганом и представленной в его научном труде «Философия культуры» СПб. 1996. (С. 13–16). Он приводит такие определения, как
Культура –
– это «комплекс, включающий знания, верования, искусство, законы, мораль, обычаи и другие способности и привычки, обретенные человеком как членом общества» (Э. Тайлор);
– «единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа» (Ф. Ницше);
– «каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» (Ф. Энгельс);
– «социальное наследование – ключевое понятие культурной антропологии. Его обычно называют культурой» (Б. Малиновский);
– «единство всех форм традиционного поведения» (М. Мид);
– «общий образ жизни народа, социальное наследство, которое индивид получает от своей группы» (К. Клакхон);
– «культурный аспект сверхорганического универсума, охватывающий представления, ценности, нормы, их взаимодействие и взаимоотношения» (П. Сорокин);
– «социальное направление, которое мы придаем культивированию наших биологических потенций» (Х.Ортега-и-Гассет);
– «формы поведения, привычного для группы, общности людей, социума, имеющие материальные и нематериальные черты» (К. Юнг);
– «культура сотворенная человеком – часть окружающей среды» (М. Херскович);
– «организация разнообразных явлений – материальных объектов, телесных актов, идей и чувств, которые состоят из символов или зависят от их употребления» (Л. Уайт);
– «то, что отличает человека от животного» (В. Освальд);
– «система знаков» (Ч. Моррис);
– «процесс прогрессирующего самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука – разные формы этого процесса» (Э. Кассирер);
– «специфический способ мышления, чувствования и поведения» (Т. Эллиот);
– «общий контекст наук и искусств, соотносимый категориально с языком, это структура, которая выдвигает человека над самим собою и придает его нации ценность» (Р. Тшуми);
– «характеризует всю совокупность достижений и институтов, отделивших нашу жизнь от жизни звероподобных предков и служащих двум целям: защите человека от природы и упорядочиванию отношений людей друг c другом» (З. Фрейд);
– «есть «цель» «превращений Эроса», поскольку, согласно учению Фрейда, «существенной основой цивилизации является сублимация полового инстинкта» (Ж. Рохейм);
– «это система, организованная для решения возникающих перед людьми и обществом проблем» (Дж. Форд);
– «совокупность интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека или у группы людей и обладающих некоторой стабильностью, связанной с тем, что можно назвать «памятью мира» и общества – памятью, материализованной в библиотеках, памятниках и языках» (А. Моль);
– «реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств» (М. Хайдеггер);
– «комплекс знаний, позволяющий человеку устанавливать сквозь время и пространство связи между двумя схожими или аналогичными реальностями, объясняя себе одну из них на основании ее сходства с другой, хотя бы эта другая и существовала много веков назад» (А. Карпентьер);
– «главное в культуре – не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека» (А. Швейцер);
Как мы видим, здесь приведены достаточно многообразные определения культуры. Есть ряд причин, определяющих это многообразие. Мы можем выделить два рода причин:
Объективные.
Субъективные.
К объективным причинам относятся те, которые скрываются в самом развитии культуры и, в конечном счете, определяются уровнем развития материальных, производственных факторов.
Культура как специфическое явление развивается неравномерно. Не в каждом обществе она становится объектом специального изучения. Да и то или иное общество не всегда может найти средства на изучение культуры, тем более на ее преобразование. Поэтому те или иные культурологические знания некритически заимствуются из более развитых общественных систем. Вместе с заимствованием попадают и те определения, которые были выработаны в чужой культуре.
К субъективным причинам относятся те, которые зависят от осознанной деятельности человека, прежде всего ученого, который занимается изучением культуры. Как правило, в поле их внимания попадают наиболее развитые в данной стране в данное время стороны культуры, которые абсолютизируются, кристаллизуются в той или иной концепции. Образуется сообщество ученых, разрабатывающих проблемы культуры с позиций той или иной школы, направления, т.е., возникает культурологическая школа. Она начинает пропагандировать, распространять свои полученные знания, формируя учеников и последователей. Но культура не остается неизменной, она меняется. В ней обостряются иные противоречия, которые отражаются в исследовательской деятельности другого поколения. Возникают новые концепции и школы, которые в чем-то отрицают старое знание как недостоверное, а в чем-то развивают его. Появляются дополнительные концепции, которые требуют включения в уже сложившиеся в системы знаний. Процесс обновления знаний противоречив и сложен. Он затрагивает материальное положение ученых, их престиж, самочувствие, авторитет в ученом сообществе, связанный с авторским существованием современного знания, идейное влияние школ, концепций.
Но этот список представляет скорее хаотическую, беспорядочную куртину, в которой находится культурологическая мысль. Она способна фиксировать какие-то одни, наиболее развитые стороны культуры, схожие ее признаки и качества, внешние признаки, но не углубилась еще до понимания внутренних противоречий становления и развития самой культуры, не в силах выработать цельной и полной картины культурологического знания, представляющего из себя определенную систему. Мешает этому отсутствие достаточно убедительного представления о культуре, фиксирующего ее существенные стороны, вскрывающего ее сущность.
4.2. Понимание культуры в истории культурологии
В 1952 году американские антропологи А. Кребер и К. Клакхон опубликовали книгу, в которой привели обзор известных к тому времени концепций и определений культуры. Они проанализировали более 150 определений, каждое из которых отражало важную сторону понятия культуры и, безусловно, имело право на существование. В 1963 году эти авторы переиздали книгу, значительно расширив перечень определений культуры за счет включения новых интерпретаций, которые появились за десятилетие, прошедшее со времени выхода первого издания. Этот обзор определений и концепций культуры был, в то время, пожалуй, наиболее полным из имевшихся в мировой литературе, но и он все-таки имел некоторые пробелы, ибо Кребер и Клакхон сосредоточивались на подходах, принятых в англо-американской литературе, и вне поля зрения исследователей осталось многообразие определений и концепций, имевшихся в немецкоязычной и франкоязычной традициях
Тем не менее, эта работа дает достаточно адекватное представление о типах и способах определения понятия культуры. Кребер и Клакхон обобщили имеющиеся определения культуры, выделив шесть основных типов (в нашем учебнике они представлены буквами от А до Е), причем некоторые из них в свою очередь разделяются на несколько групп.
Мы воспользуемся теми результатами, которые получил и представил Л. Г. Ионин в работе «Социология культуры» (С. 44–47).
А. Описательные определения, в которых упор делается на перечисление всего того, что охватывает понятие культуры.
Родоначальником такого типа определения культуры является знаменитый антрополог Э.Тайлор. Согласно Тайлору, «культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».
Б. Исторические определения, в которых акцентируются процессы социального наследования, традиция.
Примером здесь может служить определение, данное известным лингвистом Э. Сепиром: культура – это «социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни». Недостаток определений этого типа связан с предположением о стабильности и неизменности, в результате чего из виду упускается активность человека в развитии и изменении культуры.
В. Нормативные определения. Для этих определений характерно представление культуры в виде нормы, образца для подражания, определенного идеала, ценности.
Эти определения Кребер и Клакхон подразделили на две группы. Первая из них – определения, ориентирующиеся на идею образа жизни. По определению, данному антропологом К. Уислером, «образ жизни, которому следует община или племя, считается культурой <...>. Культура племени есть совокупность стандартизованных верований и практик, которым следует племя». Вторая группа – определения, ориентирующиеся на представления об идеалах и ценностях. Здесь можно процитировать два определения: данное философом Т. Карвером, «культура – это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей человека», и предложенное социологом У.Томасом, «культура <...> это материальные и социальные ценности любой группы людей (институты, обычаи, установки, поведенческие реакции), независимо от того, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях»
Г. Психологические определения, в которых упор делается либо на процесс адаптации к среде, либо на процесс научения, либо на формирование привычек.
Кребер и Клакхон выделяют и «чисто психологические определения». Ниже приведены определения, наиболее характерные для каждoй из этих четырех групп.
I. «Совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям и есть культура, или цивилизация <...>. Эти приспособления обеспечиваются путем сочетания таких приемов, как варьирование, селекция и передача по наследству» (социологи У. Самнер и А. Келлер).
II. «Культура – это социологическое обозначение для наученного поведения, т.е. поведения, которое не дано человеку от рождения, не предопределено в его зародышевых клетках, как у ос или социальных муравьев, а должно усваиваться каждым новым поколением заново путем обучения у взрослых людей» (антрополог Р. Бенедикт).
III. «Культура – это «формы привычного поведения, общие для группы, общности или общества. Она состоит из материальных и нематериальных элементов» (социолог К. Янг).
IV. «Под культурой мы будем понимать совокупность всех сублимаций, всех подстановок или результирующих реакций, короче, все в обществе, что подавляет импульсы или создает возможность их извращенной реализации» (психоаналитик Г. Рокхайм].
Д. Структурные определения, в которых внимание акцентируется на структурной организации культуры.
Здесь характерны определения, данные антропологом Р. Линтоном:
«а) Культуры – это, в конечном счете, не более чем организованные повторяющиеся реакции членов общества,
б) Культура – это сочетание наученного поведения и поведенческих результатов, компоненты которых разделяются и передаются по наследству членами данного общества».
Е. Генетические определения, в которых культура определяется с позиции ее происхождения.
Эти определения разделяются на четыре группы: I, в которых культура рассматривается как продукт или артефакт; II, в которых упор делается на идеях; III, в которых подчеркивается роль символов; IV, в которых культура определяется как нечто, происходящее из того, что не есть культура. Ниже приведены определения, наиболее характерные для каждой группы.
––––––––––––––––––––
Артефакт (от лат. artefactum – искусственно сделанное) – процесс или образование, не свойственное изучаемому объекту в норме и возникающее обычно в ходе его исследования; в более широком смысле – искусственный продукт, нечто сделанное, а не возникшее естественным путем.
«В самом широком смысле слова культура обозначает совокупность всего, что создано или модифицировано сознательной или бессознательной деятельностью двух или более индивидов, взаимодействующих друг с другом или воздействующих на поведение друг друга» (социолог П. Сорокин).
Культура это относительно постоянное нематериальное содержание, передаваемое в обществе посредством процессов обобществления» (социолог Г. Беккер).
«Культура – это имя для особого порядка, или класса феноменов, а именно: таких вещей и явлений, которые зависят от реализации умственной способности, специфичной для человеческого рода, которую мы называем «символизацией». Говоря точнее, культура состоит из материальных объектов: орудий, приспособлений, орнаментов, амулетов и т.д., а также действий, верований и установок, функционирующих в контекстах символизирования. Это тонкий механизм, организация экзосоматических путей и средств, используемых животным особого рода, т.е. человеком для борьбы за существование или выживание» (социолог Л. Уайт).
«То, что отличает человека от животных, мы называем культурой» (естествоиспытатель и философ В. Оствальд).
Как видим, на первый взгляд, хаотическое представление о культуре в данном случае приведено в определенную систему, упорядочено. Но работа не доведена до конца. Система определений строится по разным основаниям. Каждое из этих определений сосредотачивается на какой-то одной стороне, характеристике, качестве культуры. Как правило, они не являются взаимоисключающими. Разумеется, зачастую из краткого определения понять ход мыслей того или иного автора трудно или просто невозможно. Для понимания нужен более широкий контекст. Однако можно приблизительно представить себе, в чем были бы согласны авторы буквально всех приведенных выше определений. Без сомнения, они были бы согласны с тем, что:
культура – это то, что отличает человека от животных, культура – это характеристика человеческого общества. Кроме того, они, наверное, согласились бы, что культура не наследуется биологически, но предполагает обучение, воспитание, культивирование.
– культура – это исторически возникшее явление, она появляется вместе с человеком, обществом, а значит и развивается вместе с ними во времени и пространстве.
Э то самые общие суждения о культуре, относительно которых возможно согласие среди исследователей самых разных направлений в социальных и гуманитарных науках.
В российской культурологической мысли были свои особенности в развитии представлений о культуре. В дореволюционной России также возникло множество ее определений. Так, некоторые авторы считали, что
«культура охватывает четыре «общих разряда»: деятельность религиозную, культурную в тесном значении этого слова, т.е. научную, художественную и техническую, деятельность политическую и деятельность общественно-экономическую» (Н. А. Данилевский);
культура «культурным ядром своим и корнем имеет культ. Культурные ценности – это производные культа, как бы отслаивающие шелуху культа» (П. А. Флоренский);
«культура и культурное развитие человечества – довольно туманный идеал, «духовная настроенность», выражающаяся в вере «в постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества» (С. Л. Франк);
культура есть «совокупность организационных форм и методов определения класса» (А. А. Богданов).
Как свидетельствует такое авторитетное издание, как «Энциклопедический словарь» Брокгауза и Эфрона, в начале ХХ века культура в общественных науках, и особенно в истории, употреблялась в двояком смысле. «Во-первых, под культурой разумеется известная степень образованности, когда, например, говорят о культурных народах или классах общества в противоположность некультурным народам или классам <…> другое, более широкое словоупотребление придает культуре значение вообще быта или внутреннего состояния, без какого-то бы ни было намека на степень развития того или другого народа, класса общества и т.д. В этом смысле говорится, например, о первобытной культуре, т.е. о культуре таких эпох и народов, которые при употреблении слова в первом значении должны быть названы некультурными. Говоря о культуре истории, имеют в виду культуру в смысле быта вообще» (8, 630–631).
Такое определение культуры обладает рядом особенностей.
Сохраняется еще «европоцентризм» в представлении о культуре.Для него характерно рассматривать Европу как вершину развития культуры и соответственно утверждать тезис о том, что народ, не достигший этой «вершины», не может считаться «культурным».
Само представление о культуре несет еще отпечаток эпохи Просвещения, при котором культура ассоциируется с разумом человека, с его «образованностью».
Но уже наметился отход от европоцентризма и попытка представить культуру как свойство какой-то одной сферы общества. И такая сфера найдена – это быт, т.е. сфера непосредственного удовлетворения материальных и духовных индивидуальных потребностей человека.
Отмечается, что в Россию употребление термина перешло из немецкой литературы, у французов и англичан вместо слова культура употребляется слово «цивилизация».
После революции представления о культуре стали меняться. Во многом здесь сказалось влияние марксизма, засилие аграрной культуры, неразвитая технико-технологическая и социально-экономическая структура общества, а также практика классовой борьбы 20–30 годов. Так, в Большой советской энциклопедии (9, 468–469) по праву отмечается, что само слово культура появляется еще в Древнем Риме, где оно «выражало изменение, улучшение человеческим трудом и создание новых продуктов природы». В более широком смысле слова под культурой понимались также украшения одежды, жилища и быта в целом, а также воспитание и образование. «В дальнейшем, особенно в буржуазную эпоху, под культурой все больше стали понимать только духовную культуру, т.е. образование, просвещение, развитие искусств, наук, философии и т.д. Получилось, таким образом, двоякое употребление слова культура. Культура как определение способов и орудий труда приобрела смысл чисто вещественной, внешней, материальной культуры, считавшейся культурой низшего порядка. Под высшей культурой понималась духовная культура, которая рассматривается как совершенно самостоятельная, чисто идеологическая область, развивающаяся по своим внутренним законам. Такое понимание культуры часто отождествляется у буржуазных идеологов с понятием цивилизации. При этом подчеркивалось, что «марксизм вскрывает зависимость духовной культуры от материальной».
Для такого рода понимания культуры было характерно:
1. Стремление дать цельное представление о культуре, включающей в себя как материальные, так и духовные компоненты. И в этом содержалась несомненная заслуга марксистской философии.
2. Обратить внимание на особенность буржуазной идеологии, которая абсолютизирует роль духовной составляющей в культуре, показать ее несостоятельность.
Но наряду с несомненными достижениями сами представле
