Структурно-функціональний аналіз провідних складових есхатології

 

Проведений нами аналіз витоків, змістовних характеристик есхато-хіліастичних ідей та їх відображення в пророчо-апокаліптичній літературі, дозволив побачити їх історичну спрямованість і світоглядно-смисложиттєву значимість. Безперечно, це є важливим для поглиблення знань в царині есхатології. Однак, самі ці знання носять лише інформативний характер, якщо не розглянути функціональну роль провідних складових есхатології та визначити концептуальні засади і загальні принципи їх застосування і трансформаційного значення.

Дослідження великої кількості джерел і літератури свідчить, що єдиної точки зору відносно основних структурних компонентів есхатології як в релігієзнавців, так і в богословів не має. Тому на підставі аналітичних розвідок та власних узагальнень ми запропонуємо свою концепцію структури. Ми візьмемо на себе сміливість підкреслити, що в цьому напрямку досліджень пальму першості слід все-таки надати богословам, оскільки для релігієзнавців ця проблема довгий час не була актуальною. Інтерес же до цього комплексу ідей спостерігається у нашому суспільстві лише тоді, коли релігія отримала не тільки статус специфічної культури, але й духовно-творчого чинника. Розробка проблеми функціональності есхатологічного комплексу ідей значима ще й тим, що це буде нарощенням інформативної бази практичного релігієзнавства. Для реалізації цього завдання звернемося до досліджень представників систематичного богослов’я, чиї погляди концептуально співпадають щодо провідних структурних компонентів есхатології.

Генрі Тіссен, наприклад, провідними вважає такі складові есхатології: другий прихід Христа, воскресіння, суди, Тисячолітнє Царство, завершальний стан (кінцевий суд, завершальне царство, нове творіння: небо і земля, Єрусалим) [354, с.337-403]. Міллард Еріксон до них зараховує наступні структурні компоненти: прихід, воскресіння, суд, Тисячолітнє Царство, остаточний стан [394, с.969-1050]. Уейн Грудем серед таких виділяє тільки 4-и: повернення Христа, тисячоліття (міленіум), кінцевий суд і вічне покарання, нове небо і нову землю [96, с.1231-1316]. Богослов Пол Еннс, поділяючи систему тлумачення останніх подій (днів) на дві категорії: а) загальноприйняті доктрини; б) дискусійні, до загальноприйнятих відносить такі вчення: про смерть, повернення Христа (прихід), воскресіння мертвих, суди, небо, пекло, вічний стан. До дискусійних П.Еннс відносить доктрини про Тисячолітнє Царство: аміленіалізм, постміленіалізм, преміленіалізм (історичний та диспенсаційний) [145, с.403-433]. Враховуючи таку розбіжність поглядів, ми означимо та проведемо структурно-функціональний аналіз тих складових есхатології, які вважаються спільними для всіх протестантів: смерть, пекло, небо, прихід Христа, воскресіння мертвих, суд, вічний стан. Для цього спочатку зробимо деякі узагальнення щодо того, яке місце вони займають в доктрині останніх днів та виокремимо в підрозділ вчення хіліазму, яке є для протестантів дискусійним.

Християнська есхатологія, як ми це показали раніше, – це доктрина останніх подій чи „вчення про те, що трапиться в кінці”. Свої висновки вона будує на тому, що на відміну від теорій, які зображують історію як щось циклічне, Біблія сприймає історію як лінійний рух до кінцевої мети. Християнську есхатологію, з точки зору її розвитку, слід розподілити на два етапи: старозавітна і новозавітна. Старозавітна пов’язана з ізраїльським народом, де націленість віри ізраїльтян пов’язана з обіцянками Бога привести його в землю обітовану. Ця націленість отримує свою есхатологічну спрямованість в пророцтвах, тобто з’являється усвідомленість кінцевої мети, до якої Бог спрямовує хід історії. В пророцтвах того часу з’являються поняття типу „День Господній”, „той День”, які описують прийдешнє виконання Богом кінцевого суду і кінцевого спасіння (обраного народу) як завершення історичного процесу. Специфікою старозавітної есхатології, на нашу думку, є те, що очікувані події ізраїльським народом сприймаються як такі, що мають відношення до історичного контексту, і зовсім не до перспективи кінця історії. Однак поступово виникає уявлення про кінець світу, після якого Бог повинен встановити еру спасіння. Повністю трансцендентна есхатологія, в рамках якої очікується перша і всеоб’ємна дія Бога, що виходить за рамки простого ходу історії, результатом якого стане радикально змінений світ, характерні, як ми думаємо, уже для апокаліптики, яку ми й знаходимо уже в багатьох пророчих книгах. Як показує аналіз, старозавітні пророки описують есхатологічну еру спасіння, яка, за ними, прийде після судів. Головною рисою цієї епохи, для них, є те, що воля Божа тут повинна бути переважною, а народи - служити Богу Ізраїля (Яхве) і пізнавати його волю. Це, за їх уявленнями, буде Царство миру і справедливості серед людей, гармонії у світі тварин. Народ Божий (Ізраїль), буде жити в безпеці і буде процвітати. Закон же Божий (мораль) буде записаний в серцях людей. Зауважимо, що ці ідеї щодо Ізраїлю збереглися в подальшому в новозавітній есхатології.

В багатьох пророцтвах того часу з есхатологічною ерою асоціюється Цар – потомок Давида, який буде правити Ізраїлем (інколи він подається і як Цар всіх народів) і який буде представником Бога. Найбільш розповсюдженими для цього часу є уявлення, що Бог особисто проведе есхатологічний суд і спасіння [234, с.964-965]. Саме на цей період можна віднести появу та актуалізацію такого структурного компоненту як суд. Ранньохристиянська есхатологія тісно пов’язана із постаттю Ісуса Христа, викупна жертва якого дозволяє їй перетворитися в чітку систему поглядів на майбутнє історії. В ній, таким чином, з’являється уявлення, що з приходом Христа Бог уже провів остаточну кінцеву дію. Однак кінець світу тут уже відноситься на майбутнє. Враховуючи, що в ній присутній аспект як того, „що уже було”, так і „того, що буде”, її можна визначити як есхатологію „сьогоднішнього-майбутнього”. Звідси висновок, що християнська церква живе в період між „вже” і „ще ні”, вона знаходиться в середині есхатологічого процесу. Новозавітна есхатологія „сьогоднішнього-майбутнього” прослідковується, як ми думаємо, уже в словах Ісуса Христа про Царство Боже, в яких він стверджує, що есхатологічний план Бога близький до реалізації, що сила Царства Божого діє уже в ньому, перемагаючи зло. Царство Боже присутнє в самій особистості Ісуса і Його місії, людям лише слід відгукнутися на його заклик. Ця теза, відповідно, вводить в есхатологію поняття „царство Боже”.

Есхатологічний характер місії Бога богослови аргументують Його воскресінням. Вважається, що Христос, що воскрес „як первісток із померлих”(1 Кор. 15:20) заради свого народу уже ввійшов у вічне життя есхатологічної епохи. Він перший пройшов по цьому шляху, щоб інші могли йти за ним. Тому для новозавітніх пророків смерть і воскресіння Ісуса – це певна есхатологічна подія, на якій і будується віра. Такий підхід актуалізує такі провідні есхатологічні поняття як „смерть” і „воскресіння Христа”.

Порівнюючи старозавітну і новозавітну есхатологію слід звернути увагу на ще таку важливу рису останньої як абсолютизація ролі Христа. В новозавітній есхатології Він втілює Собою Божий акт есхатологічного спасіння і есхатологічну долю людини. З одного боку, Він – Спаситель і Суддя, Переможець зла, Провідник волі Божої, а також посередник між людьми та есхатологічною присутністю Бога: є виконанням старозавітного очікування есхатологічного приходу Бога (Лк. 1:76; 7:27). З іншого боку, Ісус також є есхатологічною Людиною: Він Сам досяг у Своїй Великій воскрешенній людській природі того, що чекає всіх людей. Тому, на думку богословів, християнська надія базується на приході Ісуса Христа [234, с.965]. Ділема між „вже” і „буде” розв’язується в християнстві наступним чином: історичне минуле, засноване на служінні Христа створює надію на майбутнє. Майбутнє ж – реалізовується уже сьогодні через Духа Святого, як „есхатологічний дарунок”, що був обіцяний пророками.

Протестанти, вважаючи есхатологію доктриною останніх подій, використовують аргументи, що різні системи її тлумачення (аміленіалізм, постміленіалізм, преміленіалізм та диспенсаціоналізм) змінили її, ввівши в неї конфесійні елементи. Все ж таки, вони притримуються точки зору, що у поглядах на останні події у представників різних християнських учень є чимало спільного. Так, християни погоджуються з тим, що віруюча людина одразу ж після смерті переходить у Господню присутність; щодо надії на другий прихід Христа; воскресіння та кінцевий суд і вічний стан перебування людини після смерті.

Щодо феномену смерті, то загальнохристиянська точка зору така: вона не є чимсь остаточним, людина, за Дагенсом Клавде, у своїй тілесній і духовній інтеграції призначена Богом для воскресіння [308, с.101]. Вона, вважає богослов Христофор Вітке, є переходом до вічності [308, с.50]. Проблемним для загальнохристиянської есхатології є при тлумаченні феномену смерті питання душі. Традиційний погляд, за Гайно Зоннемансом, можна представити так: душа після смерті відокремлюється від тіла, яке стає трупом та розкладається. Душа ж направляється до Бога, де вона насолоджується щастям перед повторним з’єднанням з тілом. При парусії тіло буде повернено душі. Звідси, між смертю та остаточним оновленням існує посередній стан душі: щастя без тіла (згадаймо нірвану). Відповідно альтернативним в ряді напрямків протестантизму є вчення, що душа умирає разом з тілом (наприклад у адвентистів і єговістів) [308, с.40-41].

Протестанти визнають також реальність смерті, маючи на увазі фізичну смерть тіла, а не душі. Тіло може померти, вважають вони, а душа, основа життя людини – продовжує існувати. Для виправдання такого статусу душі протестанти використовують грецьке слово psuche (душа життя). Звідси – робиться таке визначення смерті: це закінчення фізичного життя через відділення душі від тіла. Оскільки, кажуть вони, тіло людини було створено з пороху земного, при смерті воно повертається до землі. Смерть вважається „платою за гріх”. При цьому біологічна смерть не вважається повним знищенням. Для віруючої людини смерть означає „бути відсутнім від тіла та бути разом з Господом” [145, с.403-404]. Посилаючись на новозавітну есхатологію, протестанти притримуються думки, що смерть є наслідком гріха, злом, із-за якого люди живуть в страху. Страх, за Писанням, ворог Бога та людини і тому воскресіння є перемогою Бога над смертю. Смерть, за протестантською есхатологією – „останній ворог”, який „знищиться”, і який остаточно буде переможений в кінці (Об. 20:14).Тому віруючі не бояться смерті і відносяться до неї як до сну, від якого проснуться під час воскресіння. Щодо стану мертвих, то він, за Старим Завітом, подається як перебування в шеолі, тобто в могилі, чи в підземному царстві. Існування – в шеолі – це не життя, шеол – це країна, мовчання.

Еквівалентом євр. шеол є поняття гадес, яке три рази у Новому Заповіті позначає місце покарання (Мт.11:23; Лк.10:15; 16:23), а сім раз – стан смерті, у який переходять як віруючі, так і невіруючі (Мт.16:18; Дії 2:27, 31; Об.1:18; 6:8; 20:13, 14). Воно означає смерть, або владу смерті. Це місце мук після смерті для проклятих (Лк. 16:23).

Богослов У.Елвел пропонує таку новозавітну класифікацію явища смерті: природня і за гріх; в переносному значенні – „умирання для гріха та співрозп’яття з Христом”. Христос, вважає У.Елвел, своєю смертю переміг її, явивши безсмертя [144, с.954]. В цілому ж протестанти виходять з того, що смерть носить потрійний характер: а) фізична смерть (відокремлення душі від тіла); б) духовна смерть (відокремлення душі від Бога – гріхопадіння); в) вічна смерть (есхатологічна, в кінці часів як закинення разом з пеклом в озеро вогняне) [354, с.194-195].

Ще однією складовою есхатології є поняття „ пекло ”, яке у грецькій та європейській мовах має синоніми шеол, гадес, геєна, тартар, безодня для описання смерті або вічного покарання. Разом з тим, як думає Х.Вітке, пекло не є Божою карою, а творінням людини, як результат охолодження любові до Бога, це, у першу чергу, відсутність Бога (саме такий концепт і прослідковується у протестантській есхатології). Воно вічне (за виключенням єговістів і адвентистів). Нагадаємо, що Оріген та Григорій Ниський притримувалися концепції апокастасісу, згідно якій – пекло є не вічним, пекельні муки оздоровлюють, а тому ця кара – тимчасова [308, с.58-64, 72]. У Старому Завіті слово шеол зустрічається 65-ть раз в значенні могила, пекло, безодня. Воно у протестантському розумінні може означати місце мертвих, куди після смерті переходять усі люди, - як праведники, так і злі [291, с.11]. Поняття „пекло” має два значення: 1) стан, в якому перебувають всі померлі; безтілесне існування; 2) місце покарання померлих грішників. Це межовий стан до воскресіння і остаточного суду. Новий Завіт подає пекло у двох різновидах: а) померлі праведні у Господі знаходяться в раю або рядом з Господом у верхній частині пекла (Об. 6:9); б) нечестиві духи та неправедні утримуються в кайданах на знак покарання в тартарі – нижній частині пекла. За протестантською есхатологією, після приходу Христа пекло віддасть померлих для воскресіння і суду (Об. 20:13). Подальша доля померлих така: для праведних – вічність; Сатана, Антихрист, смерть разом з пеклом будуть закинуті в геєну – місце остаточної помсти Бога. Пекло, таким чином, має обмежене існування, геєна – вічний період мук [144, с.34-35].

Поняття геєна, яке зустрічається у Новому Завіті 12 раз, походить від грецького ge himmon – назва долини Гінном (південно-східна сторона Єрусалиму), де шляхом спалення приносились у жертву богу Молоху немовлята, та яку пророк Єремія проголосив майбутнім місцем Божого суду і покарання, яке триватиме вічно [312, с.344-350]. Загалом, слід зазначити, що новозавітна концепція поняття геєни має ряд значень: 1) місце для грішників; 2) місце помсти; 3) місце остаточного ув’язнення і відокремлення від праведних; 4) місце страждань. В контексті розвитку вчення про пекло та геєну, виникла доктрина анігіляціонізму яка передбачає три точки зору: а) повне знищення (взяли на озброєння адвентисти і єговісти); б) вічне покарання; в) повне покарання, як вічне небуття [144, с.229-231]. Поняття тартар (tartarus), яке зустрічається лише в 2 Пет.2:4, є місцем, описаним у „класичній міфології” - означає підземну безодню, де каралися непокірні боги та інші істоти. Слово безодня (грецьк. adussos), означає „бездонна” і перекладається як „впадина” (яма) – це в’язниця для демонів. Сюди, за есхатологічною концепцією, буде вкинений на одну тисячу років при другому приході Христа – Сатана, як цар над демонами (Об.20:1-3).

Для описання вічної кари поняття пекло застосовується і в інших назвах: „ вогонь незгасний ”, „ вогняна піч ”, „ зовнішня темрява ”, „ вічна погибель ”, „ озеро вогнян е”, „ муки вічні” і „ позбавлення Божої присутності”. Вічну погибель протестанти трактують не як знищення, а як відокремлення від Бога, як втрату найвищої цінності [291, с.11-12]. Термін перебування в пеклі, в протестантському розумінні – поки є Бог, допоки існують небеса. Як вважають протестанти, реальність пекла підтверджується Писанням. Існування пекла, згідно Писанню, вимагає: а)Божа праведність; б) Божа любов; в) людська гідність; г) суверенність Бога. Існування пекла передбачається розпяттям Христа [145, с.407-409; 77, с.21-24].

Взагалі, проблема межового стану між смертю і воскресінням є для протестантів достатньо непростою. Згідно узагальненій есхатологічній концепції, смерть – відокремлення душі (нематеріальної складової) від тіла. Тіло тліє в могилі до воскресіння; нематеріальна ж частина – душа перебуває в пеклі. Протестанти розрізняють стан душ померлих трьох типів: 1) в шеолі знаходяться душі неспасених старозавітніх часів до часу загального воскресіння; 2) там же знаходяться душі неспасенних новозавітного часу до кінця тисячоліття (це місце вічних мук); 3) душі спасенних старозавітного часу спочатку перебували у верхньому відсіці шеолу, а після смерті Христа їх душі знаходяться в раю, куди попадають душі і інших спасенних [283, с.621-625]. Теорія універсалізму, щоправда, стверджує, що в кінці кінців спасенними будуть всі; вчення ж конвенціоналізму веде мову про остаточну смерть як небуття. Зауважимо, що коли мова йде про смерть, протестанти не акцентують увагу на душі чи тілі, а говорять про мертвих [283, с.625-626].

Іншим есхатологічним поняттям, альтернативним пеклу, є „ небо ” як домівка віруючих та місце, де зустрінуться близькі і родичі, померлі в Христі [53, с.669-674]. У Біблії поняття „небо” застосовується у трьох варіантах: атмосферне небо – оболонка, яка оточує землю; астрономічне небо – простір у якому розташовані Сонце, Місяць, зорі та планети; місце перебування Бога, або те, що ап.Павло називає „третім небом”. Це небо вважається особливим місцем, де перебуває Господь. Саме на цьому небі, на думку протестантів, Бог сидить на Своєму престолі; із неба Бог посилає суд, з неба також приходять Божі благословіння, Господь сходить з неба. Вважається, що старозавітні святі після смерті також пішли на небо, куди у теперешній вік Церкви віруючі після смерті одразу ж потрапляють у Божу присутність. Останнє, як ми думаємо, скоріше всього, слід розуміти як запис у „Книгу життя” [312, с.350].

За У Елвеллом, під словом небо (грецьк. Ouranos – буквально „те, що піднято”), що зустрічається в Новому Заповіті 284 рази, слід розуміти два взаємопов’язаних поняття – фізичну реальність поза землею та духовну – в якій перебуває Бог. Фізичний стан неба вважається формою реалізації трансцендентності Бога; духовний – есхатологічна перспектива для віруючих, які мають небесний статус – нинішній і майбутній [144, с.611-614]. Тому небо також вважається місцем Нового Єрусалиму, під яким розуміється стан вічності (Об.20), вічне небо, адже кінцеве вічне місце проживання для віруючих якраз описується як „нове небо” і „нова земля”. Вони прийдуть на зміну попереднім небу та Землі, знищеним вогнем, оскільки ті були місцем панування ангелів та людей, які повстали проти Бога.

В образі Нового Єрусалиму (неба) у символічній формі втілено, як показує аналіз, елементи життя і страждань Ісуса Христа та християнські ідеали за допомогою прикрас та структурних компонентів будівлі міста. Перший символічний образ – просторові межі міста тут подаються у формі куба, де довжина, ширина та висота складають 2 414 км. Форма куба тут – символ древності і є виразом ідеалу і досконалості. Другий образ – стіна, вказує на організоване життя та осідлість; вона – гарантія безпеки. Стіна має трикратне значення: 1) робить межу між чистим і нечистим; 2) добром і злом; 3) своїм і чужим [290, с.372-375]. Третій, зібраний образ – символічні брильянтові прикраси 12-ти підвалин Нового Єрусалиму: 1) яспіс білого кольору – емблема Самого Христа, яка включає в себе всі кольори райдуги, як божественну досконалість; 2) сапфір голубий – є прообразом спокою, що наповнює серце кожного прощеного та спасенного; 3) білий халцедон, як прообраз чистоти християнського життя; 4) зелений смарагд, що символізує надію, цілеспрямованість і щасливе майбутнє; 5) біло-чорний сардонікс – символізує поєднання людських чистоти та вад; 6) червоний сердолік, є прообразом страждань Христа; 7) світло-зелений хризоліт – являє собою символ духовної переплавки особи шляхом вогняних випробовувань як очищення; 8) голубий берил, є символом вічного миру; 9) топаз зелений – символізує радість спасіння і відчуття вічного блаженства; 10) блідо-жовтий хризопраз – символ багатства Божої любові; 11) гіацинт червоного, оранжевого чи жовтого кольору символізує духовну перемогу відродженого віруючого; 12) аметист голубий – символізує найбільший успіх, торжество та тріумф [290, с.375-379]. Ще один символічний образ – прикраси 12-ти воріт з іменами апостолів, які вважаються підвалинами церкви та вказують на те, що вона також буде на небі – перли, які символізують шлях Христа від приниження до звеличення (одяг у перламутрі). Символічними є й ворота, яких також 12-ть і які вказують на повну свободу. Зло сюди, однак не зможе попасти, оскільки буде закинуте в озеро вогняне [290, с.380-386]. У вищій мірі символічними є образи „води життя” та „дерев життя” Єрусалиму. Щодо цього, богослов П.Рогозін, наприклад, робить ряд зауважень. По-перше, вода тут, за його зауваженнями, як і в древності символізує життя. По-друге, це небесні води, які задовольняють духовну жагу. Символічне дерево життя богослов пропонує розуміти не як засіб фізичного задоволення, а як форму глибокого духовного спілкування з Богом і один з одним. „ Плоди” та „ листя дерева” тут не для продовження життя та захисту від хвороб, оскільки все це уже даровано, а лише є засобом духовного блаженства [290, с.392-395]. За есхатологічною концепцією, в Єрусалимі немає посередницького служіння свіщеників, оскільки кожен мешканець має безпосередній доступ до Бога. Місто освітлюється Божою славою, і йому не потрібні небесні світила. Призначення Нового Єрусалиму – кінцева мета вічного перебування віруючих (Об.21) [145, с.404-406]. Ця образна символіка, на наш погляд, якби знаменує собою складний шлях встановлення та тріумфу християнських ідеалів.

Найбільш узагальнену характеристику поняття небо ми знаходимо у Х.Вітке. Це – Божа оселя, „Небесне царство” (Мт. 3:2; 4:17); це місце, де перебувають спасенні – рай сопричастя людей з Богом; це мета віруючого. Початком неба, за цією концепцією, є перемога Христа над смертю. Небо осягне свою повноту разом із сповненням усіх речей під час другого приходу Христа, Його суду та загального воскресіння. Небо – це, за Вітке, спільнота осіб. Однак небо, в першу чергу, не місце, а з’єднання з Богом [308, с.50-52, 71].

Центральною ланкою протестантської есхатології, яка пов’язана з майбутніми подіями, як ми думаємо, можна вважати явище другого приходу Христа, доктрина про який згадується у Новому Завіті понад 318 раз. Оскільки на неї віруючі покладають всі надії, Дж. Бойс називає її „практичною доктриною” [53, с.661-662]. Слово парусіа, яке найчастіше зустрічається в грецькому оригіналі Біблії для позначення другого приходу Христа, в своєму мирському змісті означає прибуття важливої персони з офіційним візитом. Поряд з ним застосовуються слова епіфанея – „з’явлення” і апокаліпсис – „об’явлення” [291, с.47]. Хоча ми будемо користуватися терміном „другий прихід”, зазначимо, що за заувагою Ф. Стага, він невдалий, оскільки розриває зв’язок між воскресінням – вознесінням Христа і приходом в „кінці світу”. Пропонується застосовувати термін „парусіа”, що означає як прихід так і присутність Христа. Тут повинен працювати принцип „уже”, але „ще ні”. Парусія присутня в теперішньому, але реалізується в майбутньому [312, с.321-329]. Новий Завіт подає це явище з точки зору реалізації ряду обітниць як есхатологічної мети: 1) воскресіння та народження вдруге; 2) прощення через Христа; 3) дар вічного життя віруючим в Христі [144, с.1164-1166].

Яке ж місце в есхатології надає Своєму приходу Ісус Христос? По-перше, останнім часам присвячені Його промови в Мт.14:25, Мк. 13, Лк. 17:21. По –друге, цьому присвячені ряд притч: про кукіль і пшеницю, про невід, про десять дів, таланти, вірних і невірних рабів, неправедних суддів, закриті двері. Віра у буквальне виконання пророцтв про другий прихід Христа, покладається на те, що були виконані пророцтва, про його перший прихід: Він народився від Діви у Віфлеємі; при цьому були вбиті маленькі діти; Його покинули учні, а сам він був проданний за 30 срібняків; Він вмер серед злодіїв. Вважається, що Господь говорить про свій другий прихід у Великій есхатологічній промові (Мт.24, Мк.16). Із його висловів складається наступна картина: Він прийде у славі і силі, на хмарах, у супроводі ангелів, у фізичному тілі. Його другий прихід буде супроводжуватись незвичайними явищами (наприклад, затемненням сонця, місяця, „спаленням” зірок), землетрусами [291, с.45-46].

Другий прихід есхатологія позначає рядом символічних ознак, які з одного боку, зауважують про кінець світу, з іншого боку – про прихід Христа. Загальна характеристика ознак часу „кінця світу” та „другого приходу” Христа в узагальненій формі подається в так званому „Малому апокаліпсисі” - в Євангеліях від Матвія (гл.21), Марка (гл.13), Луки (гл.21), Об’явлені Івана Богослова [175, с.56-57]. Однак, тут вони подаються у формі іносказання, без аргументованого пояснення. Відсутні тут також чіткі ознаки і часові рамки цих подій. Ознаки кінця світу Ісус Христос визначив своїм учням (Петру, Якову, Івану, Андрію) на Оливній горі [66, с.41, 76-77, 127-128].

Аналіз Новозавітніх ознак дозволяє звести їх до наступної класифікації в їх розумінні Христом: 1) з’являться лжевчителі, неправдиві христи і пророки; 2) війни та чутки про війни і руйнації; 3) повстане народ на народ, і царство на царство; 4) будуть землетруси, голод, мори і страшні та великі ознаки на небі, що тлумачиться як початок терпінь породільних, тобто ознака близького з’явлення Христа; 5) будуть масові гоніння на тих, хто йде за Богом, з’являться зрадники, і видасть на смерть брат брата, а батько дитину, і діти повстануть напроти батьків; 6) зросте беззаконня і любов багатьох охолоне; 7) Євангеліє Царства буде проповідуватись на весь світ на свідоцтво усім народам; 8) з’явлення сина Людського [175, с.74-76]. Як свідчить аналіз, ознаки часу „кінця світу” по змісту співпадають у всіх трьох євангелістів, за винятком 7-ої - відсутньої у Марка та Луки і 8-ої, яка відсутня у Луки. Є також розбіжність відносно місця в текстах Нового Завіту. Щодо першої ознаки про з’явлення неправдивих христів і пророків, то вона, по-перше, виокремлюється як окремий підрозділ Євангелії, по-друге позначається ще одною ознакою – скорботою великою, за винятком Луки. Восьма ознака - про з’явлення Сина Людського також в тексті виокремлюється текстуально в підрозділ і передбачає, в свою чергу, окремі ознаки: 1) ознаки на сонці, місяці і зорях, тривогу людей на землі; 2) страх людей перед небесними катаклізмами; 3) видиме з’явлення Христа на хмарах [175, с.83-84]. Зауважимо, що коли йде мова про ознаки часу „кінця світу” та „другий прихід” Христа, то в протестантів спостерігаються різні підходи щодо їх тлумачення. Аналіз цієї специфіки ми зробимо в своєму дослідженні при характеристиці есхатології пізнього протестантизму. Власну концепцію класифікації ознак ми відобразили в ряді статтей [121, с.81-84].

Специфікою протестантської есхатології, як ми думаємо, є те, що різні богословські системи різнобічно обґрунтовують необхідність другого приходу Христа, хоча й тут присутні спільні точки зору. Узагальнену модель тлумачення приходу пропонує богослов Рене Паш. Тому ми й звернемося до її аналізу. Основні завдання приходу Христа протестанський богослов Рене Паш зводить до трьох сфер: 1) Він визволить своїх; 2) Він засудить грішний світ, 3) Він спорудить своє вічне царство правди і миру. Загалом же, другий прихід, за Пашем – вінець знищення зла та створення ідеального світу [253, с.17-19]. Слід зазначити, що саме така інтерпретація приходу Христа, коли відкидаються апокаліптичні аспекти, є характерною для есхатології новітнього протестантизму. Актуальність ідей другого приходу протестантський богослов Рене Паш, наприклад, захищає аргументами банкрутства світу та відсутнісю віри у його зміни. Проблеми науки і культури, які називаються регресивними, вважаються знаковими, такими, що вказують на виконання пророцтв Христа про ознаки близького приходу та „кінець світу” [253, с.19-26].

В більшості, серед протестантів немає розбіжностей, окрім деталей, щодо розуміння другого приходу Христа. Головними у цьому явищі для них можна вважати наступні аспекти. Прихід буде буквальною, фізичною подією, вершиною спасіння, адже „обрані” будуть взяті на небеса і отримають безсмертні тіла. Це також утвердження нової землі та нового неба [145, с.409-410]. Згідно Новому Завіту, другому приходу буде передувати час, коли будуть утиски віруючих, збільшення спокус аж до руйнацій всіх людських відносин (Мк.24;13).

З другим приходом, в контексті есхатології, пов’язується воскресіння померлих в Христі (1Кор.15:23; 1Фес.4:16) та день Великого суду (1Кор.4:5, 3:13; 2Кор.5:10). Богослови пов’язують з другим приходом Христа початок останнього періоду існування світу та початок нового через воскресіння. Враховуючи, що вчення про воскресіння обіцяє перемогу над смертю та отримання нового тіла, воно вважається другою доктриною останніх днів.

Хотіли б зробити акцент на тому, що доктрина воскресіння є однією з найактуальніших проблем протестантської есхатології. Тому ми звернемося до її аналізу в інтерпретації сучасних сотеріологів. Так, Браян Далей, наприклад, переконаний, що ідея спасіння (через воскресіння) була дуже розповсюдженою ще в ранній церкві. Проповідники та письменники ранньої церкви разом з апостолами, зауважує він, поєднували воскресіння „всякого тіла” з очікуваним приходом Христа (Дії 4:2), коли відбудеться суд над цілою історією. Апостольські отці та апологети, впевнений він, уже з ІІ століття поміщали надію на воскресіння померлих серед типових і нормативних переконань християн. Це ж стверджував у своєму трактаті „Про воскресіння померлих” на початку ІІІ століття Тертулліан. Августин, двома століттями пізніше, назвав надію воскресіння „характерною ознакою християнської віри”, очікуванням, яке відрізняло їх від освічених поган. Августин переконаний, що без віри у воскресіння, християнська доктрина неможлива (правда, існує думка, що доктрину воскресіння в цей час сприймали з недовірою). Щоправда, апологети в ІІ столітті були впевнені, що для Бога воскресіння не є чимсь складнішим ніж створення інших речей (такої думки притримувався Афінагор). В цей же час формується ідея воскресіння тотожного тіла та духовної трансформації людської особи (звільнення від обмежень матеріальності та знищенності). На останній ідеї робив особливий акцент Оріген [308, с.14-20].

Григорій Ниський подає есхатологічну доктрину воскресіння дуже спрощено: тіло розкладається після смерті на незліченні атоми елементів, які його творили, ці частинки знову включаються у постійне перетворення матерії світу. Душа ж, яка об’єднувала їх у динамічний організм та надавала їм індивідувального характеру, за Ниським, у певний час їх знову об’єднає.

Зауважуючи про безсмертність душі, говорив про неможливість дезінтеграції тіла і Августин. Вважається, що патристична дискусія на тему надії на воскресіння найкраще розвинулася в Августина і Григорія Ниського; автори, які прийшли після них задовільнялися лише, переважно, повторенням і систематизацією їхніх візій [308, с.24-27]. Такий підхід дозволяє Браяну Далею зробити наступні висновки: 1) починаючи від найраніших патристичних творів, надія на воскресіння тіла розуміється як інтегральна частина віри в Ісуса як воскресаючого Господа; 2) воскресіння в ранньому християнстві розуміється як спасіння церкви, а не окремої особи (ставка на загальну есхатологію); 3) у патристичному богослов’ї існує певний парадокс: а) з одного боку, це тріумфальна трансформація людства; б) з іншого – прелюдія до вічних мук осуджених людей; 4) другим парадоксом є те, що тіло після воскресіння стає ідентичним старому і в той же час воно є духовним; 5) остаточно воскресіння одиниць може відбутися тільки спільно в кінці (eschaton) цього процесу у контексті цілковитої трансформації матеріального всесвіту. Історія „втілення” тут відноситься до кінця людської історії. Звідси, отримання нетлінного безсмертного тіла (1 Кор. 15:53) є серцем християнської есхатології [308, с.29-30].

У свою чергу богослов Х.Вітке, посилаючись на 1 Кор. 15:17, стверджує, що Христове воскресіння є серцем, центром і стрижнем християнського вчення про людину та її спасіння, адже Христове воскресіння є остаточною перемогою над смертю [308, с.49]. Віра у воскресіння, запевняє ще один богослов – Клавде Дагенс, неподільно пов’язана з вірою у Христа та вченням, що людина є цілісною, поєднанням душі і тіла. Згідно християнській логіці, за його концепцією, відкидання ідеї воскресіння тіла означає піддання сумніву Божої спроможності відновлення всесвіту [308, с.101-102]. Тому воскресіння Христа вважається передумовою загального воскресіння. Логічно це окреслюється так: це можливо, оскільки Христос після Свого воскресіння живе життям понад емпіричним й історичним світом, життям „духовним” (оживлюваним Божим Духом). К.Дагенс для підтвердження концепції воскресіння вводить термін „початку нової генези світу”, „динаміки воскресіння” (перетворення „старого світу” на „новий”). Динаміка воскресіння, в даному випадку, означає нову „кондицію” – „духовну”, безсмертну кондицію [308, с.104-107].

Богослови, посилаючись на Писання, стверджують, що воскресіння Ісуса Христа не було оживленням тіла, це був вхід в есхатологічне життя, змінене існування поза смертю. Тому воскресіння Христа вважається початком есхатологічного воскресіння взагалі, адже факт воскресіння Христа свідчить про майбутнє воскресіння віруючих при його приході [53, с.664-665]. Богослови також стверджують, що есхатологічне життя, воскрешене життя Ісуса Христа уже передано віруючим цього віку Його Духом і це також є запорукою їх майбутнього воскресіння.

У більшості протестанти сходяться на подвійному характері воскресіння: для життя та смерті; на духовному (першому), та тілесному (другому) воскресінні при збереженні особистісних характеристик. Вважається, що есхатолочний аспект віри обумовлений саме ідеєю воскресіння. [144, с.209-211]. Доктрина подвійного воскресіння також передбачає його періодичність: а) перше (Христа), що узаконює право першими воскреснути при другому приході тим, „хто увірував”; б) друге (останнє), що відбудеться в кінці тисячоліття, це воскресіння осуду в озеро вогняне [283, с.621-623]. Віру у реальність власного воскресіння вселяють віруючим біблійні сюжети про воскресіння Ісусом Христом cина вдови в Наїні (Лк. 7:12-15), дочки Яіра (Мк. 5:22-24; 35-43) і Лазаря (Ів. 11:24-25, 43-44) та воскресіння самого Христа (Мт. 28:2-7). Воскресіння для них є смисложиттєвим принципом, оскільки вони мріють окрім воскресіння отримати нетлінні тіла і тим самим назавжди подолати смерть (1 Кор. 15:42-54).

Ми вважаємо, що узагальнено протестантська концепція воскресіння базується на таких постулатах: 1) Ісус є воскресінням і життям; 2) віра у воскресіння покладається на свідчення про воскресіння Христа; 3) воскресіння передбачає почерговість: Первісток Христос, потім ті, що у Христі; 4) умовою воскресіння є лише віра; 5) воскресіння є духовне, досконале народження [50, с.164-168]. Взагалі ж, вважається, що тільки в Христі і через майбутнє воскресіння люди досягнуть повноти есхатологічного життя, позбувшись смерті. Таким чином, воскресіння – це заключна частина есхатологічного спасіння [235, с.965-969].

Якщо кинути ретроспективний погляд на проблему посмертного життя, то ми побачимо, що вона достатньо протирічна. Аналіз новозавітної концепції посмертного життя людини, наприклад, формується із різних і не завжди легко узгоджуваних точок зору (у деяких уривках підкреслюється есхатологічний характер життя, яке приносить Ісус, в інших – вже присутні стани його дійсності; деякі фрагменти поміщають вічне життя в небесних сферах, інші – на відродженій землі; одні показують перехід до вічності так, ніби він мав би відбутися безпосередньо після смерті, інші – відкладають його до кінця часів; одні акцентують збірний характер воскресіння, інші – його індивідуальний вимір). Знімається ця проблема, на думку богослова Бенцо Мігуеля, за рахунок того, що Новий Завіт веде мову не про безсмертя душі, а тільки про воскресіння людини як свідомості та тіла [308, с.117].

Можливість відродження після смерті ряд богословів захищають, посилаючись на енергетичну концепцію матерії, що близька до традиційної концепції Духа як сили й енергії. І тоді все стає на свої місця: Святий Дух, як енергетичний засіб відроджує плоть і свідомість померлої людини. Це доповнюється іншою концепцією – „структури”, згідно якій нове (тіло) можливе за рахунок іншого впорядкування старих елементів розпалої плоті. Взагалі ж, питання ставиться наступним чином: „ми не знаємо як відбувається перехід від людини, що живе у світі, до воскреслої людини”. Тобто тут слід покладатися на віру у те, що пропонує святе Писання [308, с.132-135].

Воскресіння, як і вічність, тісно пов’язані з поняттям „суди”, яке у свою чергу пов’язується з поняттями „День Господній” або „той День”. Під поняттям „ День Господній” або „ той День” в есхатології розуміється день чи момент, коли Бог втрутиться в людську історію для суду чи спасіння. В окремих пророцтвах його пов’язують з кінцем часів. Його очікував ізраїльський народ, щоб отримати владу над іншими народами. Його віщували пророки, пов’язуючи з катастрофами вселенського масштабу. Власне це, пізніше було сформульовано у вченні про „ознаки часу кінця”. У Новому Завіті „День Господа” інтерпретується як „День Ісуса Христа” і пов’язується з судом (біди – невіруючим; церкві - вічність) [353, с.260-264]. Слід зауважити, що День Господній у пророків також пов’язується з судом: над народами; над Ізраїлем. В пророцтвах слід, на нашу думку, бачити два призначення цього явища: а) суду; б) спасіння. Посилаючись на Йоіла 2:28-32 та Мал. 4, Ф. Рінекер і Г.Майер заначають, що у вченні про День Господній слід акцентувати увагу не на суді, а на ідеї спасіння, виходячи із такої концепції: Суд – другий прихід Христа – прихід Царства Божого на землю [50, с.232-233]. З точки зору Писання, судити – означає „встановлювати” чи відновлювати справедливість. Тому судящий Бог в есхатології – захисник гонимих вдів і сиріт. Він потрібен для спасіння людства, а не його знищення. Без суда - спасіння неможливе (щоб відокремити світло від темряви, добро від зла) [312, с.345].

Для завершення суду в есхатології існують „судні часи”. Новий Завіт класифікує суди на дві категорії: 1) над народами. Час цього суду співпадає з останнім судом над мертвими під час другого приходу Христа; 2) суд над мертвими. З цим судом пов’язується початок повної перебудови всесвіту, коли виникнуть „нове небо” і „нова земля” (Об. 21). Вершити його повинні Христос і обрані за ділами згідно „Книгам” [175, с.66]. Можливість спастись – занесення в „Книгу життя”. Інакше вирок – прокляття [50, с.955-956]. Покарання невіруючих протестанти позначають поняттям „ відокремлення ”, яке передбачає стан раніше визначеними нами поняттями: гадес, пекло, геєна [312, с.346-350]. У.Елвелл пропонує щодо „суду” застосовувати два новозавітніх значення: нинішній (запис в „Книгу життя” справ віри) і прийдешній (вирішення долі згідно справам віри) [144, с.1023].

В контексті суду слід, як ми думаємо, розглядати й Армагеддон як „велику битву віків”, яка згадується лише в Об. 16:15-16 і співпадає з бідами під час другого приходу, що символізує знищення сил зла. Армагеддон, буквально означає гора Мегіддо, яка знаходиться в сотні кілометрів на північ від Єрусалиму. Вважається, що це місце буде ареною самої страшної битви в історії всього людства перед другим приходом Христа [291, с.134]. В сучасній теології слову „Армагеддон” більше надається значення не географічного простору, а символічної події, коли історія завершиться вирішальною схваткою між Богом і Сатаною (силами зла). В біблійному уявленні День Господній, який завершить земну історію, якраз наступить у розпалі війни між народами, згідно Об. 19:11-21, коли небесне воїнство вступить у битву з земними царями за 1000-літнє царство. Ідея, що кінець світу співпаде з руйнівною війною широко використовується і в світський думці: Першу світову війну називали Армагеддоном; з Армагеддоном пов’язують загрозу термоядерної катастрофи [353, с.86-87]. Разом з тим, чіткої позиції щодо подій Армагеддону у богословів немає; вона специфічно конфесійна і пов’язується із строками встановлення Тисячолітнього Царства.

Есхатологія, по своїй суті, втрачає для віруючих сенс, якщо мати на увазі лише її апокаліптичний аспект, не зачіпаючи сотеріологічний (спасительний) її момент. Тому ми відзначимо, що проблема спасіння є однією із основних в протестантській есхатології, яка власне і передбачає кінець світу, але разом з тим, початок нового життя для вибраних. Для цього доцільно проаналізувати сотеріологічну доктрину протестантів, як вчення про спасіння. Якщо узагальнити різноманітні конфесійні концепції сотеріологічного характеру, то основним моментом, який простежується в них, є тема знаходження шляхів вирішення сенсобуттєвої проблеми людини через її віру у майбутнє ідеальне суспільство. Умовно цей ідеал можна виразити, як ми думаємо, поняттями: „рай”, „Небесне царство”, „Небесний Єрусалим”, „нове небо „та „нова земля”. Власне тут ми бачимо спробу реалізації однієї із функцій релігії – ілюзорно-компенсаційної, або як про це говорив відомий релігієзнавець Б.Лобовик – „подолання земної втраченості”. Людина, зауважує він, абстрагуючи власні смисли й переносячи їх на інші „значення”, створює такі фантастичні образи жаданого, які відіграють роль ідеалу, що заперечує невільні стани. Виповнювальне релігійне відношення гносеологічного й психологічного, на думку Лобовика, є пошуком такого належного, в якому втілюється уявлення про добро, справедливість, свободу, милосердя, любов тощо. Можна погодитись з Б.Лобовиком, що релігія, як специфічна культура, фантазійно виповнюючи суще (ілюзійна компенсація), ці етичні символи входження людини у світ за умови віри в них, робить ідеальне належним взірцем, нормою й метою діяльності особи, сенсом її існування, вектором коливання до цілісності відносного й абсолютного [197, с.4-5].

Відзначимо, що релігійна культура специфічно функціонує в соціумі. З одного боку, вона орієнтується на суспільні цінності і включена в розбудову соціальної дійсності згідно постулату: „віра без справ мертва” (Як. 2:17, 20, 26), що проявляється в соціальному служінні через благодійництво та філантропію. З іншого боку – соціальна дійсність є полем випробування через земні спокуси та напрацювання тих характеристик, які передбачає членство в майбутньому ідеальному суспільстві – Царстві Божому [121, с.122-128]. Реалізація цих смислових цінностей власне і постулюється сотеріологією, яка визначає земний шлях віруючого в очікуванні майбутніх вічних блаженств.

Сотеріологія (від грецьк. soterion – спасіння і logos – вчення) – вчення про спасіння, частина богослов’я, що тлумачить питання про умови, шляхи та засоби спасіння [286, с.313]. Фундаментальною ідеєю, яка втілена в латинському слові salvati, грецькому soteria і від яких походить термін „сотеріологія” є поняття „спасіння” або „позбавлення людини від чогось зловісного чи страшного” [74, с.164]. З протестантської точки зору – це роздуми або вчення доктрини спасіння [145, с.693]. Термін „сотеріологія” використовується також в працях з Християнського Богослов’я для позначення цілого ряду ідей і образів, пов’язаних із викупленням, досягнутим через смерть і воскресіння Христа [204, с.114]. Сотеріологія протестантська, розглядає спасіння з позицій систематичного богослов’я, працюючи у взаємодії з есхатологією, яка пояснює чим завершиться процес спасіння [145, с.345-373, 403-433]. Релігійне поняття спасіння означає вище блаженство, дароване віруючим Богом за умови виконання ними вимог і настанов, що приписуються церквою від його імені. Ідея спасіння – одна з головних засад релігійної моралі, її тлумачення проблеми мети і сенсу людського життя [286, с.316]. Власне тому в Біблії це поняття згадується 496 раз [18, с.1031-1036]. Положення про спасіння є невід’ємною частиною догматики протестантів. У адвентистів, наприклад, воно закріплене в 10-му принципі, викладеному в 27 біблійних тезах про віру [12, с.79]. Баптисти називають цю доктрину догматом про спасіння [354, с.199-306]. Єговісти тлумачать „Об’явлення Івана Богослова” як реалізацію Божого плана спасіння [238]. П’ятидесятники мають свою власну доктрину про спасіння (5-а фундаментальна істина) [213, с.345-373] та концепції спасіння [190, с.107-120].

Узагальнену концепцію протестантської сотеріології та її конфесійну специфіку автор виклав в одній із своїх публікацій [125, с.218-230].

Чому протестанти називають спасіння основною смислобуттєвою цінністю особи, основою віри? По-перше, визнаючи факт воскресіння Христа, віруючі впевнені у своєму воскресінні через викупну жертву Христа (Рим. 8:11). По-друге, віруючим після воскресіння обіцяється спочатку життя в ідеальному Тисячолітньому Царстві, як вершина мрій та компенсація за земну втраченість (Об. 20:4). По-третє, сотеріологія переконує у можливості отримання остаточної нагороди – життя вічного на „новій землі” та під „новим небом”, що власне і є завершенням процесу спасіння (Об. 21) [213, с.228].

Оскільки проблема Тисячолітнього Царства у протестантській есхатології є дискусійною, ми розглянемо її окремо, деталізуючи положення окремих вчень. Зауважимо, що це узагальнений підхід, конфесійна специфіка доктрини буде розглянута пізніше.

Аналіз структури есхатології дозволяє зробити ряд висновків:

1) Одностайності щодо єдиної структури есхатології у протестантів немає; спільними для них вважаються такі складові: смерть, пекло, небо, прихід Христа, воскресіння мертвих, суд, вічний стан;

2) Смерть в протестантській есхатології має три значення: фізичну (відокремлення душі від тіла); духовну (відокремлення від Бога - гріхопадіння), вічну (закинення в озеро вогняне в кінці часів). Для позначення смерті протестантами використовуються поняття: пекло, шеол, гадес, геєна, тартар;

3) Есхатологічним поняттям, альтернативним пеклу як місцю знаходження людини є небо, як домівка віруючих, ідеал їх мрій;

4) Центральною ланкою протестантської есхатології є доктрина другого приходу Христа, яка має такі значення: визволення віруючих, осуд грішних, встановлення Царства рівності і вічності;

5) Серцем і стрижнем протестантського есхатологічного вчення про людину та її спасіння є доктрина воскресіння, яка визначає його подвійний характер: для життя та для смерті періодичність воскресіння – перше (для віруючих); друге (воскресіння осуду);

6) Проблемами мети і сенсу життя віруючих займається сотеріологія як вчення про спасіння, яка визначає умови, шляхи, засоби наслідування вічності.